CC BY
81
Из архива русской мысли
УДК 101.9
А. В. Тоичкина*
СКОВОРОДА, КОМЕНСКИЙ, СВЕДЕНБОРГ И ДОСТОЕВСКИЙ В РАБОТАХ Д. И.ЧИЖЕВСКОГО О МИСТИКАХ
Статья посвящена исследованию работ Д. И. Чижевского о мистиках: Г. Сковороде, Я. А. Коменском, Э. Сведенборге. В рассматриваемых работах ученого мистическая традиция вводится Чижевским в контекст анализа творчества Достоевского. Задача данной статьи — рассмотреть положения работ Чижевского о духовном опыте мистиков и эволюцию его научного метода описания этой темы. В 20-30-е г. XX в. ученый описывал «теологию мистики», в 40-60-е — был сосредоточен на духовных влияниях в истории славянских литератур. Так, вопрос о значении мистических сочинений Сведенборга для творчества Ф. М. Достоевского был поставлен именно Чижевским в рамках его компаративистических исследований.
Ключевые слова: система, «мистическая теология», Сковорода, религия и философия, Коменский, Сведенборг, Достоевский, образы вечности.
A. V. Toichkina
SKOVORODA, COMENIUS, SWEDENBORG AND DOSTOEVSKY IN TCHIZEVSKIJ'S
WORKS ABOUT MYSTICS
The article is concerned with the Dmitry Tchizevskij's works about mystics: G. Skovoroda, J. A. Comenius, E. Swedenborg. The scholarly connected the theme of mystic tradition with Dostoevskij's novels. The object o the article is evolution of Tchizevskij's scientific method of description of mysticism (from the conception of "mystic theology" to the mystic's influences in the history of Slavonic literatures).
Keywords: system, "mystic theology", Skovoroda, religion and philosophy, Comenius, Swedenborg, Slavonic literatures, Dostoevskij, figures of eternity.
Имя Сведенборга связывает круг работ Д. И. Чижевского о Достоевском с целым рядом его работ по исследованию мистики, в частности его исследо-
* Тоичкина Александра Витальевна, кандидат филологических наук, доцент кафедры славянской филологии, Санкт-Петербургский государственный университет; а1ехЛокЬ@ gmai1.com
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 2 145
ваний о чешском теологе и просветителе Яне Амосе Коменском (1592-1670) (укажем, к примеру, его работы: [9-12]) и украинском философе Григории Сковороде (1722-1794) [4; 7; 13-16]. Специальные исследования Чижевский посвятил немецким мистиками, в т. ч. Якобу Беме, Фридриху Этингеру, Иоганну Бенгелю [17; 18]. Среди всего этого круга работ Сведенборгу посвящена заметка в «Плодах чтения» «Сведенборг, Квитка-Основьяненко, Достоевский» (1947) [19] и основательная статья «Сведенборг у славян» (1956) [20] (по данной теме укажем также статью Г. Удяк [8]).
В контексте создания своей «истории духа» Чижевский, во-первых, сосредоточился на исследовании фактов распространения и влияния мистических идей и памятников мистических откровений в славянских культурах, во-вторых, на вопросе, как воплощаются в поэтике и стиле того или другого автора характерные для мистических откровений образы и символы. Чижевский, судя по всему, сам был увлечен мистикой. Его исследования 20-30-х гг. позволяют обозначить ряд важных для него положений практики познания мистического опыта. В это время вырабатывается его историософская методология, и он, описывая мистический опыт интересующих его авторов, систематизирует свои собственные представления о религиозно-философских путях познания. Философия рассматривается в его работах 20-30-х гг. как путь духовного познания и служения истине.
Так, в 20-е гг. в книге «Нариси з кторп фшософн на УкраМ» (1931) ученый, опираясь на тезис Гегеля: «Абсолютная правда не может раскрыться ни в каком законченном проявлении» [5, с. 9], пишет:
Каждая конкретная философская система является одновременно ограниченным и частичным проявлением абсолютной правды и проявлением определенной временной, национальной, художественной, научной, религиозной и т. п. точки зрения. Каждая конкретная «философия», то есть определенная отдельная философская система является определенным осознанием абсолютно-ценных, непреходящих элементов определенной национальной культуры, научного мировоззрения, художественного стиля, определенной позитивной религиозности и т. п., является возведением этих конкретных форм культуры в сферу абсолютной правды [5, с. 10]. (Здесь и далее перевод цитат с украинского языка автора статьи.)
Ошибочной оказывается та философская система, которая «хочет видеть в себе воплощение абсолютной правды <...>. Каждая национальная философия, которая хочет видеть в себе единственную и полную правду, становится на ложный путь» [5, с. 10]. По Чижевскому
ход развития философской мысли является как бы переходом от одной частичной правды к другой, от одной односторонности к другой и может быть — бесплодным колебанием между этими односторонними, ограниченными правдами, а иногда — возвышением над этими односторонностями, которые в данный момент представлены у данного народа, в данной культуре, соединением этих «односторонностей» в единство, до «синтеза» их. И этот синтез остается все же ограниченным, односторонним, но он, поскольку он объединяет два односторонних обозначения Абсолютного, является этим самым уже «высшим», более
близким к абсолютной правде. Развитие философии и состоит главным образом в этих моментах синтеза [5, с. 10-11].
Далее Чижевский делает акцент на принципиально важном для него качестве синтеза в философии:
.основные посылки, которые лежат в основе синтеза, должны быть наибольшим «дополнением» одна другой, то есть должны быть противоположны одна другой. Развитие философии и является движением между противоположностями и через противоположности к синтезу [5, с. 11].
Так и в национальной философии
представлены два полярно противоположные течения. Точно также можно видеть полярно-противоположные устремления и в каждую историческую эпоху, также полярные противоположности развиваются и в рамках каждого отдельного течения или направления. Но эти полярные противоположности имеют между собой что-то общее, благодаря чему они — не каждая в отдельности, а обе вместе — характеризуют данную нацию, эпоху, философическое направление и т. п. Так, во французской философии уже со средневековья боролись философский мистицизм и рационализм, в английской философии — эмпиризм и платонизм, в немецкой — спекулятивный и индуктивный метод, в российской — религиозные тенденции и разные формы «просветительства» — материализм, позитивизм и т. п. Так, в философии XVII века борются эмпиризм и рационализм, в философии XVIII века — «просветительство» и мистическая религиозность, в философии XIX века спекулятивная философия и позитивизм и т. д. Таким же образом борются противоположные тенденции и в рамках каждого отдельного направления: в рационализме — скептицизм и реализм, который верит в самостоятельное существование понятий, в эмпиризме кладется в основу или опыт сенсуальный, или надсмысловой, в «просветительстве» имеем рационалистический и сенсуальный полюса и т. д. [5, с. 11].
Видимо, в 20-е гг. Чижевский вынашивал замысел создания «синтеза синтезов», «системы систем» в философии. Философия для него в это время — «"выше" конкретных наук, так как исследует мир в целом, или упорядочивает результаты, добытые отдельными науками, которые она критически пересматривает» [6, с. 5]. Чижевский использует открытия феноменологии (в частности феноменологии Гуссерля) для построения своей историософии. Задача — дать панораму «частичных правд» и их синтезов в истории конкретных деятелей, их произведений, эпох и стилей философии и культуры (в частности литературы и по большей части в области славяно-германской компаративистики). Разрабатывая методологию, он подчиняет феноменологию задачам онтологии (опыт Хайдеггера для него важен, но он идет своим путем).
Известно, что Чижевский был учеником В. В. Зеньковского и С. Л. Франка. И традиция русской религиозной философии для него не менее, а может быть и более значима, чем немецкая философия. Для Чижевского центр бытия составляет Бог, а части — Его творения. Систему по Чижевскому можно выстроить только тогда, когда частные проявления Божественной правды восполняются их соотнесенностью с Божественной Истиной. Чтобы понять,
как практически этот подход работает в его исследованиях по истории философии и литературы, представляется важным рассмотреть принципы философской систематизации в его известной монографии «Философия Г. С. Сковороды» (1934). (Анализ круга работ Чижевского о Сковороде представлен в обстоятельной статье Л. Ушкалова «Сковородiана Дмитра Чижевського» [7, с. 7-30]) Книга вышла в 1934 г. на украинском языке (на русский язык до сих пор, насколько нам известно, не переведена). Немецкий вариант монографии Чижевского «Skovoroda. Dichter, Denker, Mystiker» вышел в 1974 г. в Мюнхене. Именно в этой монографии Чижевский предпринимает попытку систематизировать в диахроническом и синхроническом аспектах мистический опыт описываемого им автора. Его задача — исследовать систему идей-образов Сковороды в ее единстве и целостности, определить близость ее «немецкой мистике» [7, с. 31-32].
Необходимо отметить, что Чижевский систематизирует философские представления автора, который сам не является философом-систематиком (что неоднократно отмечалось в литературе о Сковороде и о чем пишет сам Чижевский). Это хорошо видно уже по содержанию рассматриваемой монографии. Приведем некоторые из названий разделов: второй раздел — «Основания» (диалектика, мир символов и Библия); третий раздел — «Метафизика» (Материя, Вечная материя, дуализм, Бог, Премудрость); четвертый — «Антропология» (внутренний человек, сердце, бездна, микрокосмос, познание); пятый — «Этика» (обоженье, Покой, мир, суббота, свет, самоуничижение, «неравное равенство», педагогика); шестой — «Мистика» (Сковорода — мистик, Сковорода — мистический поэт). Никаких подобных разделов у самого Сковороды нет. Он излагает свои религиозно-философские взгляды в жанрах диалога, басен, стихов («песен»). Когда читаешь монографию Чижевского, невольно возникает двойственное ощущение, что имеешь дело не только с творчеством украинского мыслителя, но и с религиозно-философской системой самого Чижевского, формой изложения которой избраны труды, идеи и образы Сковороды, рассмотренные в русле истории аналогий (от античности до романтизма). Красной нитью через всю книгу проходят параллели идей, образов, символов Сковороды с идеями, образами, символами Я. А. Коменского и немецких мистиков (Беме, Экхарта и др.). Судя по всему в книге о Сковороде Чижевский ставил задачу дать научное системное описание «мистической теологии», воплощенной в сочинениях религиозных писателей и философов. Соответственно, Г. С. Сковорода и Я. А. Коменский являются для Чижевского представителями анализируемой «мистической теологии», и принципы исследования сочинений этих авторов одни и те же.
Так, во втором разделе Чижевский рассматривает диалектику Сковороды, его понятия-символы, интерпретацию Библии именно в разрезе их духовного смысла, их соотношения с «правдой Абсолюта», т. е. Божественной Истиной.
Философский стиль Сковороды — это своеобразный поворот философского мышления от формы мышления в понятиях к какой-то первичной форме мышления — к мышлению в образах и через образы. Он возвращается от терминологического употребления слов к символическому их использованию. Сковорода
приспосабливает сокровищницу философской терминологии к своему стилю мышления: понятия становятся символами [7, с. 72]. (Здесь и далее перевод цитат с украинского языка автора статьи.)
В каждом символе — три слоя бытия: 1) простое, «обнаженное» бытие; 2) бытие, которое изображает (так сказать, «бытие в функции изображения») и 3) скрытый смысл образа <...> [7, с. 74].
Это настоящая Авраамская теология — увидеть в каждой вещи духа, который в ней гнездится [7, с. 75].
Доказательства меры истинности открываемого духовного смысла образов-символов Сковороды Чижевский находит в истории культуры (укажем, например, на его анализ семантики круга у Сковороды и его предшественников [7, с. 62-70]). Символическое мышление характерно и «для мистики нового времени»: «Этот мир есть подобие естетства Божия, и Бог является в земном подобии» (цитата из Беме [7, с. 82]). Среди мистиков упоминается и Коменский:
.также и пансофические устремления Коменского были направлены на «указание (руководство) от видимого к невидимому». Вся пансофия связана с этой мыслью, связана с этой мыслью и идея «сигнатур» и познание «литер», письма, которым написано естетство всех вещей. К этому же комплексу мыслей принадлежат и «природный язык» Беме и мистическая интерпретация алхимии [7, с. 83].
В разделе «Метафизика» Чижевский рассматривает понимание Бога у Сковороды. «Метафизика», по определению Чижевского, «открывает за миром восприятий и впечатлений "истинное", "правдивое" бытие» [6, с. 5]. И это бытие является миром духа — сферой бытия Бога: «Бог есть единство, которое не имеет частей и различий в себе <...>, как "абсолютное" единство его трудно, кажется, обозначить при помощи понятий» [7, с. 175-176]. Сковорода называет имена Бога («Тот, кто есть» — «Сый»; «Природа» — «натура»; «Любовь» — «единство везде, всегда, во всем» [7, с. 178]). Также он обозначает Его в символах (Сонце; Огонь, или Свет; Источник, или Колодец; Бездна; Центр; Круг, или Сфера; Скала, или Камень; Треугольник).
Следующий вопрос — вопрос об отношении Бога и его Творения: Бога и мира, Бога и Человека, Бога и природы. Чижевский пишет:
Сковорода подчеркивает несамостоятельность, несущественность, пассивность мира. Мир сотворен Богом <.> Бог постоянно мир творит и <.> Творец «держит», поддерживает в его несамостоятельном, ненадежном, поникшем естестве и бытии. Все вещи «породило» и «держит» «Начало», все живет и движется в Боге и силой Божией, все познаем лишь через Бога и в Боге: в свете Божием, наконец, все создания, креатура стремится к Богу, к «повороту» к своему исходному пункту, к «Началу», к «Источнику» [7, с. 182].
Решение у Сковороды вопроса о человеке в его отношении к Богу рассматривает Чижевский в разделах «Антропология», «Этика», «Мистика». Особое внимание в разделе «Этика» уделено педагогическим взглядам Сковороды.
Центральная проблема «Антропологии» у Сковороды, как пишет Чижевский, — проблема «внутреннего человека».
Идея внутреннего человека обозначает и этику Сковороды — задание человека «преобразиться» в «истинного человека» [7, с. 214-215].
Истинный человек есть Христос, или, что то же самое, сам Бог [7, с. 219].
«Сердце» — корень всей жизни человека, высшая сила, которая стоит за границами и души, и духа, — путь к «истинному человеку» ведет через преображение души в дух, а духа — в сердце. Сердце — это Божественное в человеке [7, с. 225]. В сердце заключены и безмерная высота, до которой может подняться человек, и безмерная глубина, в которую он может пасть.
Отношения человека и Бога Сковорода воплощает в ряде символов. Человек — это «сосуд», который может быть наполнен божественным бытием; «сундук», в котором спрятаны святыни; «одежда» Бога; «шелуха» (Бог — зерно). Душа человека — магнит, сила которого в Боге; душа — «искра» Божественного огня; душа — зеркало Бога; душа человека стремится к Богу, как олень к воде [7, с. 235-236]. Ничто сотворенное не может насытить душевную бездну, которую удовлетворить может только бездна Бога [7, с. 244]. «Познай себя», соответственно, обозначает у Сковороды — познай Бога в себе. Эту мысль Сковорода обнаруживает не только у древних авторов, но и в Евангелии: «вернись домой» [7, с. 249]. «Познай самого себя» становится у Сковороды религиозной заповедью — когда человек проникает внутрь себя, тогда он «достигает того, что видит Бога». «Быть счастливым — значит познать себя самого» [7, с. 250]. «Познание возможно только в Боге» [7, с. 260].
В разделе «Этика» Чижевский подробно останавливается на практике обоженья и образах дружбы с Богом у Сковороды, в патристике и в мистической традиции.
Путь «обоженья» — парадоксальный путь «пассивной активности». По причине того, что человек уже имеет в своем естестве божественное зерно, деятельность субъекта должна быть направлена на упразднение препон, препятствий для свободного проявления этого естества (заповедь про «покой», «мир», «субботу») [7, с. 273-274].
Внутренняя свобода — это цвет жизни человека. <...> «Свет» — это, разумеется, человеческий «свет», сфера «светского в целом», что целиком погрязла во «внешностях». Движение этого света Сковорода рисует приблизительно теми же красками, что и Коменский в своем «Лабиринте света» <...> [7, с. 278].
Все светское — никчемное, ничто [7, с. 285].
Покой, мир, «субботу» можно постигнуть только на пути самоуничижения; обоженье есть одновременно уничижение (при этом речь не идет о церковной практике исповеди, покаяния и причастия как путей обоженья):
«Наследование Христа» состоит в символическом движении за ним по пути через распятие и смерть к воскресению. Символическая смерть — это и есть самоуничижение, самоотречение, самоотрицание. «Внешний человек» должен умереть. Это умирание внешнего человека является «очищением души» <.> от душевных элементов, которые принадлежат «внешнему» в душе. Тогда выступает в человеке скрытый в нем «внутренний человек», царство Божие... «Внешнее» в душе человека есть его «самость», его ограниченная воля [7, с. 287-288].
Из конкретных добродетелей Сковорода называет обычно три: смирение, бедность, уединенность. Основные его заповеди соответствуют традиции христианской этики: «самоумаление», «очищение», «опустошение» и «уничтожение» себя самого или своих пристрастий [7, с. 291-293]. Теми же путями идет мистика нового времени: «по Коменскому нужно "потерять себя"» [7, с. 298].
Таким образом, счастье состоит не во внешних обстоятельствах жизни, а в человеке самом, «в нас самих» <.> Счастье в нас — это для Сковороды значит «царство Божие — в нас» или сам Бог в нас.. .<.. .> И рай, и ад — в нас самих. [7, с. 302-303].
Идея Сковороды о сродном труде связана с его учением про «неравное равенство:
Счастье человека — в его положении и профессии, но «профессия» является для него <.> внутренним призванием человека! <.> Это призвание идет от Бога [7, с. 303].
С пониманием этических задач связаны педагогические установки Сковороды:
Задача воспитания «учить добру» <...>, исполнить это задание нетрудно <.> — нужно лишь содействовать развитию заложенных в детях наклонностей [7, с. 325].
Детям нужно давать духовную пищу, которая отвечает их природе.<. ..> «Природу» ребенка надо познать, вычитать из его души.<...> Учитель должен помогать природе, удерживать «порядок сердца», «душевную экономию».. .Сковорода не исключает изучения наук <...>, но, очевидно, он придает больше веса раскрытию этической внутренней природы ребенка [7, с. 326].
В разделе шестом — «Мистика» — Чижевский формулирует свое понимание мистики как «мистической теологии»:
Естество мистики — в практической сфере и состоит в науке про эту или другую форму выхода человека за границы его собственного естества и приближение его — в той или другой форме — к божественному бытию: созерцание Бога, слияние с Богом, соединение с Богом, «обожение» являются формами такого сближения [7, с. 342-343].
Представления Сковороды о «внутреннем человеке», «микрокосмосе» является типичными для мистиков. Обычные этапы мистических переживаний Чижевский видит и у Сковороды: очищение — просветление — экстаз [7, с. 346]:
Как известно, на основе мистической теории, очищение души подготавливает душу для принятия божественного, и этот процесс происходит с полной необходимостью — душа человека отрешается от мира, — тогда в душу входит Бог [7, с. 347].
За процессом «просветления» <.> наступает наивысшая степень мистического переживания «экстазы»<...> [7, с. 348].
Чижевский дает беглый очерк «всех понятий христианской мистики, которые символически характеризуют мистический экстаз: 1) мистик видит Бога; 2) он соединяется с Богом; 3) мистик переживает обоженье; 4) душа мистика — невеста и жена Бога; 5) душа человека рождается в мистическом экстазе во второй раз; 6) одновременно в душе человека рождается Бог; 7)«радость» экстаза характеризует Сковорода традиционными образами «опьяненности»; 8) единство смыслов в мистическом переживании передается «звуком» (гармонией), «вкусом» или «ароматом» («благоухание», «благовоние», «воня») Бога [7, с. 350-351]. Далее Чижевский рассматривает, как преломляются в поэтическом стиле Сковороды его мистические религиозные представления (в параграфе «Сковорода — мистический поэт»).
Характер системы, предложенный как подход к анализу не только творчества Сковороды, но и произведений мистиков всех эпох, предопределен соотношением всех элементов мира изучаемых авторов с единым центром — Богом. Чижевский в статье «Ян Амос Коменский и западная философия» писал:
...его (Коменского. — А. Т.) попытки построить философское мировоззрение в принципе не «монофоничны», а «полифоничны», и эта полифония возникает не из простой рядоположности различных элементов, но из объединения взаимопроникающих противоречий. Слово «пансофия», т. е. всемудрость, характеризует универсалистский основной тон мировоззрения Коменского. Хотя он и не был единственным «пансофом» своего века, т. е. мыслителем, стремившимся собрать все знание человечества в единую систему, однако никто не выступал за этот идеал с большей энергией [3, с. 5].
Рассматривая отношения Коменского с западной философией, Чижевский указывает на главное основание системы Коменского как на «синтез философии и религии» [3, с. 5]. Именно этот синтез оказывается значимым для прояснения духовного смысла «системы» Коменского и описания воздействия мыслителя на последующих философов, в частности Декарта и Лейбница:
.Коменский придерживается убеждения, что Богопознание, познание мира и человеческое самопознание должны вести к одинаковым результатам; он пытается прояснить этот полный параллелизм и причинно объяснить его. Идея мира в божественном разуме и «врожденные» идеи в человеческом — эти формулировки Коменского созвучны учению Декарта о «врожденных» идеях и представлению Лейбница о «монадах», из которых каждая отражает в себе все многообразие мирового процесса. Стремясь примирить единство с многообразием, Коменский ищет новых понятий и находит такие, которые звучат вполне современно, как «система» или «структура». Метод, призванный обеспечить создание универсальной науки, он ищет в «универсальном языке» (lingua catholica) <...> собираясь построить научно разработанный язык как систему, которая одновременно могла бы служить основой философской науки, что вполне соответствует позднейшим опытам Лейбница» [3, с. 7].
Синтез религии и философии предопределяет возможность прорыва к универсализму в познании. Декарт, отказавшись от религиозной основы, остался при «лоскутьях и осколках»: «основные понятия Декарта ("врожденные понятия") не образуют цельной, единой системы, они просто нагромождение»
[3, с. 7]. Выход к целому — единой системе — может осуществляться только на базе религиозно-философских представлений. Потому что и для Коменского, и для Сковороды, да и для самого Чижевского система как целое возможна только в соотношении частей этого тварного мира с его Творцом: говорим ли мы о естественнонаучных системах, или о философии, или о языке. Вне связи с Богом целое распадается на «лоскутья и осколки», а значит, ни о какой системе речи уже больше идти не может. С другой стороны, предмет исследования предопределяет характер метода его изучения. Чижевский посвятил всю жизнь исследованию религиозного смысла культуры. Он изучал памятники литературы и искусства, стили, историко-культурные эпохи как воплощение духовной жизни людей разных национальностей и эпох. Компаративистика позволяла ему проследить духовные пути развития определенного народа в общеевропейском контексте. И язык образов для него был более значим, чем язык понятий. История духа открывалась ему на путях исследования конкретных явлений и их генезиса.
Во второй половине 40-х, в 50-60-е гг. описываемый системный подход Чижевского в исследовании истории культуры как «истории духа» становится методологическим основанием его больших монографий: «История древнерусской литературы» (1948), «Сравнительная история славянских литератур» (1952), «История украинской литературы» (1956), «История русского духа» (1959), «История русской литературы XIX века» (1967). История культуры рассматривается ученым как смена историко-культурных эпох по принципу единства и борьбы противоположностей. Традиция же мистики продолжает занимать его как один из важных источников и факторов духовных процессов: генезиса и аналогии тем и образов в истории культуры. Небольшая заметка 1947 г. «Сведенборг, Квитка-Основьяненко, Достоевский» становится наброском к большой статье «Сведенборг у славян».
В статье «Сведенборг у славян» (1956) Чижевский указывает на глобальную задачу создания «истории славянского сведенборгианства», но в рамках статьи ограничивает себя «изложением некоторых наблюдений, которые указывали бы на факты, с которых можно начать более глубокое исследование» [20, Б. 270]. (Здесь и далее перевод цитат с немецкого языка автора статьи.) Статья состоит из 4-х разделов. Второй раздел посвящен фактам знакомства с наследием Сведенборга в России. Чижевский опирается на традиционный (на сегодняшний день) круг источников. Так, он упоминает факт рукописного перевода Н. Ф. Малышкина (1780) книги Сведенборга «О небесах, о мире духов и об аде»; интерес к шведскому мистику масонов, стихотворение Державина «Зефир и Флора» с рефреном «Прав ты, прав ты, Шведенбург» [20, Б. 272]. В период после войны с Наполеоном известно множество имен читателей Сведенборга, Беме, Сен-Мартена: М. М. Сперанский, И. Н. Инзов, А. Н Муравьев, Ю. Н. Бартенев. В 30-е гг. традицию философско-мистических чтений подхватил кружок князя В. Одоевского. Молодой А. Герцен в ссылке штудировал мистических авторов, среди трудов которых были и сочинения Сведенборга [20, Б. 274]. Имя мистика возникает в его повести «Это было 22 октября 1817». В «Былом и думах» он пишет о «холодно обдуманной мечтательности Сведен-борга», которая «похожа в свою очередь на огненные отражение солнечных
лучей, падающих на ледяные горы и снега Норвегии» [1, с. 288]. В это же время с трудами мистика познакомился известный профессор Московской Академии Ф. Голубинский (1818-1854). Сестра Пушкина О. С. Павлищева была «сведенборгианкой». Н. А. Полевой вспоминает Сведенборга в своей повести «Блаженство безумия». Настоящим русским сведенборгианцем стал В. Даль, который даже составил комментарий к Апокалипсису. Рассматривает Чижевский и некоторые образы в поздней поэзии Тютчева, которые напоминают мистические прозрения шведского ученого. Отдельно останавливается он на сведенборгианстве графа А. К. Толстого [20, Б. 276-277]. Конечно, обращается к деятельности А. Н. Аксакова (1832-1903) — активного пропагандиста творчества Сведенборга в России. И переходит к вопросу о влиянии Сведенборга на Достоевского, подробно анализируя образ ада в размышлениях старца Зосимы «О аде и адском огне, рассуждение мистическое» в «Братьях Карамазовых» [20, Б. 278-279]. Далее ученый анализирует факты осмысления творчества Сведенборга В. Соловьевым (унаследовавшим интерес к мистику от своего учителя Д. Юркевича) [20, Б. 279-280]. Символисты искали у Сведенборга «оружие для преодоления просветительства»; для них оказалась важна идея символических соответствий между природным и духовным мирами» [20, Б. 281]. Брюсов и Белый упоминали имя мистика в своих произведениях. Горький однозначно отверг «Сведенборга, Якоба Бема и Дю-Преля» [20, Б. 282].
В третьем разделе статьи Чижевский обозначает факты, свидетельствующие о знакомстве со Сведенборгом в Польше. Очень значимо влияние мистика на Адама Мицкевича, что отразилось в его мистерии «Дзяды». В сочинениях Ю. Словацкого и З. Красиньского образно воплощаются идеи Сведенборга. Сомнительными кажется Чижевскому значимость идей мистика для А. То-вяньского и Т. Грабянки, в отличие от К. Рдутловского (1804-1869) — польского переводчика его сочинений. Отдельно Чижевский останавливается на упоминаниях Сведенборга в дневнике С. Бжозовского (1879-1911) [20, Б. 286].
Четвертый раздел посвящен вопросу знакомства со Сведенборгом другими славянскими народами. В частности, рассматриваются повести украинского писателя Г. Ф. Квитки-Основьяненко, записи оригинального словацкого философа и поэта Петера Забоя Кельнера-Гостинского. В финале раздела Чижевский останавливается на чешских переводах трудов Сведенборга.
В дополнениях Чижевский приводит факты упоминания имени Сведенборга в литературно-научных произведениях польских авторов. Ставит он также вопрос о связи образа вечности в «Преступлении и наказании» Достоевского («баньки с пауками» Свидригайлова) с идеями и образами Сведенборга [20, Б. 290].
Факты, изложенные в статье Чижевского, тоже являются своего рода наброском большого исследования духовных истоков и процессов в славянских и европейских литературах. Но даже и этот набросок чрезвычайно ценен, ибо является постановкой целого ряда историко-литературных тем и проблем. Так, судя по всему, Чижевскому принадлежит первенство в постановке вопроса о значении Сведенборга для Достоевского, в частности для его романов «Преступление и наказание» и «Братья Карамазовы». В дальнейшем эта тема будет разработана как раз в аспекте, заданном Чижевским, в известной статье Ч. Милоша «Достоевский и Сведенборг» (1975) [2]. (Правда, Ч. Милошу,
видимо, работы Чижевского не были известны, т. к. ссылок на них он не дает; и тем более любопытно, что Милош останавливается на анализе тех же образов, о которых пишет Чижевский.)
Остается эта тема актуальной и на сегодняшний день: вопрос о значении мистической традиции, воплощенной в видениях Э. Сведенборга, для поэтики образов Достоевского обозначает новые возможности в исследовании этой темы. Открывает перспективу и поставленная ученым задача создания «истории славянского сведенборгианства» как одной из ветвей «истории духа».
Изучение круга работ Д. И. Чижевского о мистиках позволяет проследить эволюцию его научного метода от создания системной «мистической теологии» в монографии о Сковороде к планам и наброскам глубинного анализа истоков духовного влияния таких значимых в истории религиозной жизни Европы личностей, как Э. Сведенборг.
ЛИТЕРАТУРА
1. Герцен А. И. Собрание сочинений: в 30 т. — М.: АН СССР, 1956. — Т. 8.
2. Милош Ч. Достоевский и Сведенборг // Иностранная литература. — 1992. — № 8-9. — С. 289-296.
3. Чижевский Д. И. Ян Амос Коменский и западная философия // Комен-ский Я. А. Сочинения. — М.: Наука, 1997.
4. Чижевский Д. Г. С. Сковорода и немецкая мистика // Научные Труды Русского Народного Университета в Праге. — Т. 2. — 1929. — С. 283-301.
5. Чижевський Д. Нариси з ктори фшософи на УкраШ. (Друге видання). — Мюнхен: Видавництво Спшки Укра'шсько! Молодо 1983.
6. Чижевський Д. Антична фiлософiя в конспективному виглядг — Юровоград, 1994.
7. Чижевський Д. Фiлософiя Г. С. Сковороди. — Харьюв: Акта, 2003.
8. Удяк Г. Мктика Сведенборга у дослвдженнях Дмитра Чижевського // Славктика. — Дрогобич: Коло, 2003. — Т. 1: Дмитро Чижевський i свггова славктика. Зб1рник наукових праць / ред. Р. Мних, Е. Пшеничний. — С. 107-114.
9. Cyzevskyj D. Komensky a nemecti pietiste // Co daly nase zeme Evrope a lidstvu. — 1940. — S. 185-188.
10. Tschizewskij D. Die Titel der Werke des Comenius (83); Zu der Genealogie des «Labyrinth» von Comenius (84) // Zeitschrift für slavische Philologie. — 1943. — Bd. 18/2. — S. 355-384.
11. Tschizewskij D. Comenius' Labyrinth of the World: its themes and their sources // Harvard Slavic Studies (Cambridge, Mass.). — 1953. — N I. — P. 83-135.
12. Tschizewskij D. Das «Labyrinth der Welt und das Paradies des Herzens» des J. A. Comenius. Einige Stilanalysen // Wiener Slavistisches Jahrbuch. — 1956. — N5. — S. 59-85.
13. Tschizewskij D. Skovoroda-Studien. I. Skovoroda und Angelus Silesius // Zeitschrift für slavische Philologie. — 1930. — N7/1-2. — S. 1-33.
14. Tschizewskij D. Aus Skovorodas mystischen Schriften // Orient und Occident. — 1933 — N14. — S. 1-7.
15. Tschizewskij D. Skovoroda-Studien 3. Skovorodas Bibelinterpretation im Lichte der kirchenväterlichen und mystischen Tradition // Zeitschrift für slavische Philologie. — 1935. — N12/1-2. — S. 53-78.
16. Tschizewskij D. Skovoroda-Studien IV. Skovoroda und Valentin Weigel // Zeitschrift für slavische Philologie. — 1935. — N12/3-4. — S. 308-332.
17. Tschizewskij D. J. Böhme in Rußland // Evangelium und Osten. — 1935. — N10. — S. 175-184. — N11. — S. 200-205.
18. Tschizewskij D. Oetinger in Rußland (33), Bengel in Rußland (34) // Zeitschrift für slavische Philologie. — 1936. — Bd. 13/1-2. — S. 51-76.
19. Tschizewskij D. Swedenborg, Kvitka-Osnov'janenko, Dostojevskij // Zeitschrift für slavische Philologie. — 1947. — Bd. 19/ 2. — S. 348-371.
20. Tschizewskij D. Swedenborg bei den Slaven // Aus zwei Welten. Beiträge zur Geschichte der slavisch-westlichen literarischen Beziehungen. 's-Gravenhage, 1956. — S. 269-290.
