CC BY
95
11. Solov'ev, VS. Chteniya o Bogochelovechestve [Lectures on Godmanhood], in Solov'ev, VS. Sobraniesochineniy, t. 3 [Collected works, vol. 3], Saint-Petersburg: Knigoizdatel'skoe Tovarishchestvo «Prosveshchenie», 1912, pp. 1-181.
12. Solov'ev, VS. Kritika otvlechennykh nachal [CritiqueofAbstractPrinciples], in Solov'ev, VS. Sobranie sochineniy, t. 2 [Collected works, vol. 2], Saint-Petersburg: Knigoizdatel'skoe Tovarishchestvo «Prosveshchenie», n.d. [1911], pp. V-XVI, 1-370.
13. Kolk, R. Das schöne Leben. Stefan George und sein Kreis in Heidelberg, in Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der «geistigen Geselligkeit» eines «Weltdorfes»: 1850-1950, Opladen: Westdeutscher Verlag, 1995, pp. 310-327.
14. Prokof'ev, IP (Chizhevskiy D.I.) [Rets. na:] F Stepun. Zhizn' i tvorchestvo. Berlin. 1923. S. 252 [(Reviewon:) Ii Stepun. Life and creativity. Berlin. 1923. 252 p.], in Stepun, FA Zhizn' i tvorchestvo. Izbrannye sochineniya [Life and creativity. Selected works], Moscow: Astrel, 2009, pp. 711-714.
15. Wenzler, L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev, Freiburg-München: Alber, 1978. 463 p. (Symposion, Bd. 59)
16. Schestow, L. Spekulation und Apokalypse. Die religiöse Philosophie Wladimir Solowjows, in Schestow, L. Spekulation und Offenbarung. Essays und kritische Betrachtungen, HamburgMünchen: Heinrich Ellemann, 1963, pp. 34-136.
17. Zen'kovskiy, VV Ideya vseedinstva v filosofii Vladimira Solov'eva [The idea of all-unity in the philosophy of Vladimir Solov'ev], in Pravoslavnaya mysl' 1955, no. 10, pp. 45-59.
УДК 14(47:485) ББК 87.3(2Рос:4Шве)5
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЁВ И ЭММАНУИЛ СВЕДЕНБОРГ
И.Л. ДАНИЛОВА
Центр преподавания языков в Гётеборге Herkulesgatan, 9, Göteborg, 40273, Sweden E-mail: irinadanilova@educ.goteborg.se
Рассматривается связь мировоззрений русского философа Вл. Соловьёва и шведского учёного, богослова и мистика XVIII в. Э. Сведенборга. Отмечается, что этому вопросу было уделено внимание в работах А.Ф. Лосева и в книге С.М. Соловьёва, где подчеркнут интерес молодого философа к мистическим идеям Сведенборга, однако вопрос об отношении Вл. Соловьёва к идеям Сведенборга на завершающем этапе творчества остался открытым. Исследуется анализ учения Сведенборга Вл. Соловьевым в статье «Сведенборг», опубликованной в 1900 г. Выявляются основные черты, характеризующие восприятие Соловьёвым учения шведского мыслителя, подчёркивается внимание к его субъективному мистическому опыту и нравственному пафосу сведенборгианской теософии, направленной на совершенствование человечества. Утверждается, что выводы, сделанные Вл. Соловьёвым, не оставляют места для обвинения Сведенборга в шарлатанстве или сумасшествии, но раскрывают присущий его учению своеобразный синтез недиалектического идеализма и реализма естествоиспытателя. В заключение сопоставляются философские концепции всеединства и богоче-ловечества, изложенные Соловьёвым в сочинениях «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве» и «Оправдание добра», с воззрениями Сведенборга. Сделан вывод о том, что Вл. Соловьёв выстраивает теории синтеза знаний, воссоединения Бога и человечества, а также преодоления зла сознательным предпочтением добра, предлагает новое, более совершенное решение проблем, волновавших Сведенборга.
Ключевые слова: Вл. Соловьёв и Э. Сведенборг, история науки, история философии, синтез философских учений, религиозная философия, теософия, всеединство, Богочелове-чество, нравственное развитие.
VLADIMIR SOLOVYOV AND EMANUEL SWEDENBORG
IRINA L. DANILOVA
Sprskcentrum i Göteborg 9, Herkulesgatan, Göteborg, 40273, Sweden E-mail: irina.danilova@educ.goteborg.se
This article discusses the question of the relation of the worldviews of Russian philosopher V. Solovyov and the Swedish scholar, theologian and mystic of the 18th century E. Swedenborg. It is noted, that this issue was observed in the A. Losev's works and in the book of S. Solovyov, which pointed out the young philosopher's interest in the mystical ideas of Swedenborg. However, the question of the relation of V. Solovyov's ideas to Swedenbor's thoughts at the final part of his authorship remained open. The critical analysis of Swedenborg's thoughts in the article «Swedenborg» by V. Solovyov, published in 1900, is explored. The article reveals important features in the perception of Swedenborg's ideas by Solovyov, who pays tribute to his subjective mystical experience and appreciates the moral pathos of his theosophy, aimed at the improvement of Humanity. V. Solovyov does not allow thoughts for accusations to Swedenborg in deception or madness, but reveal a kind of synthesis of non-dialectical idealism and natural realism at his doctrine. In conclusion, we compare philosophical concepts of All-Unity and Divine Humanity in Solovyov's «The Philosophical Principles of Integral Knowledge», «Lectures on God-manhood» and «Justification of the Good» with the Swedenborg's ideas. It is concluded that V. Solovyov at the turn of XIX-XX centuries creates the theory of knowledge synthesis, of the reunification of God and humanity, as well as of overcoming evil by conscious preference for good, offers a new, more perfect solution to the problems that agitated Swedenborg.
Key words: V. Solov'ov and E. Swedenborg, history of science, history of philosophy, the synthesis of philosophical knowledge, religious philosophy, theosophy, All-Unity, Divine Humanity, moral development.
Вопрос о связи мировоззрений основателя русской философии всеединства Владимира Соловьёва и шведского богослова и мистика Эммануила Сведенборга представляет особый интерес для нашего исследования. Бесспорно их различие, но хорошо известен интерес Соловьёва к учению «старого теософического христианства» Сведенборга, искавшего выхода за пределы двух совершенно различных систем понимания мира: натурфилософской и традиционно-богословской. Вл. Соловьёв дал анализ и философскую оценку оригинального учения шведского теософа, указав при этом в конце жизненного пути на несовместимость своих собственных взглядов с воззрениями Сведенборга.
Владимир Сергеевич Соловьёв обладал широчайшим кругозором и уникальной творческой способностью к синтезу философских учений в трудах, касающихся вопросов философии, религии, истории и общественного развития. Идеи Эммануила Сведенборга оказали на него своеобразное влияние. Бесспорно, они были устаревшими для философа конца XIX в., но в то же время дали Вл. Соловьёву творческий импульс в 1870-е годы, о чём мы можем судить, читая его записи.
Основным материалом для анализа особенностей прочтения и оценки Соловьёвым наследия Сведенборга служат упоминания о Сведенборге в ранних работах Вл. Соловьёва и его очерк «Сведенборг», опубликованный в 1900 году в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона1.
Нам представляется очень интересной задача показать, каким образом в очерке о Сведенборге раскрываются суть и смысл интереса Вл. Соловьёва к миропониманию шведского теософа и философии XVII века; а также, как Соловьёв, критикуя, показывает логику развития сведенборгианской «герменевтики» мироздания и отсутствие в ней собственно философии в строгом понимании философа конца XIX века.
Что касается первых отзывов Вл. Соловьёва о Сведенборге, есть два авторитетных свидетельства о том, что он изучал труды Сведенборга уже в начале 1870-х годов. Первое свидетельство - в книге С.М. Соловьёва «Владимир Соловьёв. Жизнь и творческая эволюция», где приведена отрывочная запись, сделанная Соловьёвым во время первого путешествия в Лондон - Каир, то есть в период страстного увлечения молодого философа мистическим образом Софии. В этот период Сведенборг получает очень эмоциональную и субъективную оценку: «Одобряю мнение Сведенборга о ничтожестве mentis humanae, quoad est in suo proportio (человеческого разума самого по себе)» [2, с. 98]. И далее: «Мировой процесс безусловно необходим и целесообразен. Случайность и произвол только в человеческом невежестве. Доселе (до меня) теософические системы, обладавшие духовными основами, не имели истинной идеи мирового процесса: они или совсем игнорировали его (неоплатонизм, Сведенборг), или же допускали в нём элемент случайности и произвола (грехопадение)» [2, с. 98].
Эти высказывания вовсе не были предназначены для печати, они свидетельствуют об утверждении точки зрения Вл. Соловьева на процесс развития идей и о поиске собственного места в этом процессе. С.М. Соловьев в статье, посвященной жизни и творчеству Вл. Соловьева, пишет: «Учения Бёме и Све-денборга суть полное и высшее теософическое выражение старого христианства. Положительная философия Шеллинга - есть первый зародыш, слабый и несовершенный, нового христианства, или вселенской религии вечного завета» [2, с. 99]. К третьему этапу Вл. Соловьёв относит и себя.
Другое свидетельство и оценку этого факта в контексте творческо-фило-софской биографии Вл. Соловьева дает А.Ф. Лосев в книге «Владимир Соловьёв и его время», анализируя философские источники, сформировавшие мировоззрение русского философа. Лосев приводит те же записи молодого философа из архива С.М. Соловьёва, но оценивает их иначе и раскрывает связь намеченных в юности прозрений с мощным развитием всей философской системы Вл. Соловьёва. Причина обращения к Бёме и Сведенборгу была в том, что классическая философия XIX века казалась тогда живому, одухотворённому интуицией уму молодого Соловьёва слишком абстрактной и формализо-
1 В данной статье мы обращаемся к первому изданию статьи о Сведенборге: Соловьёв В. Сведенборг // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1900. Т. 29(57). С. 75-80 [1].
ванной, ему «с самого начала хотелось создать такую философию, в которой логическая и систематическая точность совмещались бы и с его интимным отношением к бытию»2.
И всё же А.Ф. Лосев считает, что Вл. Соловьёв в теософии вообще не нуждался, потому что мыслил совершенно самостоятельно, но при этом мы находим нить, позволяющую понять связь теософии Сведенборга и философии Вл. Соловьёва: притяжение и интерес исходили из творческой потребности молодого философа прикоснуться к интимному, провидческому, основанному на глубокой вере в истинность божественного творения наследию Сведенборга.
Видимо, познакомившись с некоторыми произведениями Сведенборга в студенческие годы (так как в университете, по свидетельству А.Ф. Лосева3, их можно было найти), Владимир Соловьёв потом возвращался к ним по мере душевной потребности как к художественной литературе. Например, в 1887 году он сообщает А.Ф. Аксаковой, что вместо французских романов на ночь читает Сведенборга по-латыни4, хоть и в шутку свидетельствуя о сохранившемся и в зрелые годы интересе к шведскому теософу.
Но только в самом конце жизни Вл. Соловьёв открывает перед читателем всё своё знание и понимание наследия Сведенборга в статье «Сведенборг», именно в этой работе он отдаёт дань уважения его личности. Текст статьи свидетельствует о тщательном изучении существовавших биографических трудов о Сведенборге, написанных в XIX веке. В списке литературы к статье указано 18 ссылок на биографические исследования, принадлежащие немецким и английским исследователям: Тафелю (1845 г.), Шааршмидту (1862 г.), Маттеру (1863 г.), Уайту (1874 г.), Викинсону (1849 г.), Пакстон Худу (1854 г.), а также защитникам и критикам его религиозных воззрений: Гёрресу (1827 г.), Хид-маршу (1861 г.) и Брикману (1880 г.). Однако в большинстве случаев в библиографическом списке, к сожалению, отсутствуют названия книг и их выходные данные5. Строго говоря, необходима большая источниковедческая работа по уточнению данных об использованной Вл. Соловьёвым литературе и о всём процессе работы над этой статьёй.
На основе изученных биографических материалов Соловьёв подробно излагает историю жизни Э. Сведенборга, а также создаёт объективный реалистический портрет его многогранной личности. От автора требовалась, прежде всего, историческая объективность и максимально возможная точность фактов. Однако Вл. Соловьёв не избегает эмоциональной оценки и подчёркивает, что Сведенборг был очень одарённым человеком, совместившим занятия инженера, учёного-исследователя, поэта и знатока поэзии, писателя-духовидца, а в итоге называет Сведенборга самым замечательным после Якоба Бёме теософом новых времён.
2 См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М.: Молодая гвардия, 2000. С. 161 [3].
3 Там же. С. 160.
4 См.: Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв. Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997. С. 242 [2].
5 См.: Соловьёв В.С. Сведенборг // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. С. 80.
Жизнь Сведенборга содержала загадку, которую его биографы пытались разгадать на протяжении более двухсот лет: как могло случиться, что ум Э. Сведенборга от науки о земной эволюции форм жизни повернулся к описанию бытия небесного, жизни ангелов и демонов?
Эммануил Сведенборг (1688-1772) обладал универсальным умом, был разносторонне образован. Его отец - священник Еспер Сведберг, служил при дворе Карла XII, а позднее стал епископом в Скаре, старейшем христианском центре Швеции. Сын избрал другой путь, питая в молодости неприязнь к протестантскому богословию. Он закончил философский факультет университета в Уппсале, изучал математику, химию, астрономию и естественные науки, одним из первых начал заниматься минералогией и физиологией мозга. В молодости был на службе у короля Карла XII и писал труды по минералогии (горному делу), металлургии, по механике и строительству сухих доков, даже был членом правительства, в связи с этим занимался и экономическими вопросами.
Описывая учёные труды молодого Сведенборга, касающиеся математики, астрономии и экономики, Владимир Соловьёв приводит пять основных правил жизни, которыми руководствовался юноша: 1) часто читать Слово Божие и размышлять о нем; 2) во всем полагаться на волю Божественного Провидения; 3) во всем соблюдать требования приличия; 4) иметь всегда чистую совесть; 5) верно исполнять обязанности своей публичной службы и стараться во всем быть полезным обществу. Таким образом, Соловьёв повествует о личности сильной, преданной Богу и своему долгу общественного деятеля.
Естественно возникает вопрос, почему атмосфера научных исследований не уничтожила его мистицизма? Это было время Ньютона, золотой век экспериментов и научной эмпирики. Казалось бы, это время должно было быть отмечено рационализмом. Однако не случайно мистицизм тоже был естественным настроением среди учёных XVIII века. Химия выросла из алхимии, естествознание постепенно развилось из натурфилософии XVII века, имевшей черты магии и кабаллистики. Кроме того, абсолютно реальной была вера в привидения и спиритизм, Ньютон наряду с механикой занимался алхимией, а учитель Сведенборга инженер Польхем занимался магией6.
Это было переходное время, когда научные открытия ещё не выстроились в цельную картину мира, способную последовательно объяснить связь явлений природы, законов механики и движения планет, строения человеческого тела и духовно-мыслительных способностей человека. Личность Сведенборга и его ум оказались в равной степени обращены к познанию как естественных законов видимого мира природы, так и метафизических истоков всего существующего в Божественном замысле.
6 Об этом свидетельствуют многие биографы Сведенборга, но особенно обстоятельно анализируют связь взглядов Сведенборга с европейской наукой XVII в. Мартин Ламм и Ларс Бергквист (см.: Bergquist L. Ansiktets ängel och Den Stora Människan. Stockholm: Natur och kultur, 2001. C. 37-41 [4]; Lamm M. Swedenborg. En studie över hans utveckling tili mystiker och andeskadare. Johanneshov: Hammarström & Âberg, 1984. С. 20-62 [5]).
Вл. Соловьёв очень кратко касается значения главных трудов Сведенборга, где тот предлагает свою гипотезу единства природного мира. Это «Opera Philosophica et Mineralia» (1733-1734 гг.)7 и «Oeconomia Regni Animalis» (1738-1741 гг.)8. При этом он отмечает, что в 1734 г. Сведенборг издал в Дрездене «Prodromus philosophiae rationalis», где критиковал рационализм, что тот «трактует о бесконечности - против Декарта, о цели в природе - против Бэкона, и о связи между телом и душой -против Лейбница, с его «предустановленной гармонией»», но своих положительных взглядов по этим трём вопросам не излагает9.
Шведский исследователь наследия Сведенборга Мартин Ламм помогает нам понять логику развития взглядов Сведенборга, преодолевшего ограниченность натурфилософии в этих трудах. В первом труде «Opera Philosophica et Mineralia» Сведенборг ещё допускает действие механического принципа, как у Декарта и Польхема, и мир представлен как запущенный Богом механизм, подчиняющийся законам механики, а начало движения коренится в Бесконечном Божествен-ном10. В «Oeconomia Regni Animalis» все формы жизни описаны как акт Творения, как способы оформления, испробованные Богом в его небесной лаборатории, чтобы создать человека. Сведенборг одухотворил телесность, в то время как его современники - мистики Ф. Хоффман и Г.-Е. Сталь - по-старинке писали о том, что болезни приносят демоны и положение звёзд влияет на ход болез-ни11. Согласно Ламму, Сведенборг был прогрессивен, потому что отказался от механистического принципа единства мира и утверждал «органический», идущий от Бога и одухотворённый Богом. Таким образом, Сведенборг не следовал ни за натурфилософами, ни за приверженцами механистической теории12.
Следовательно, отношение Сведенборга к Богу и божественному творению, его вера в бессмертие души, в органическую связь минерального и животного мира с человеком и Богом не вступали в противоречие с занятиями естественными науками, потому что во всех своих научных трудах он стремился доказать истинность божественного откровения, которая утверждалась в Библии.
Вл. Соловьёв подробно описывает «замечательную душевно-телесную перемену» в Сведенборге, открывшую для него «новое, религиозное поприще, с которым преимущественно связано его имя в потомстве»13, когда Сведенборг был призван Христом, чтобы объяснить людям внутренний и духовный смысл писаний. Соловьёв сохраняет всё описание этого события таким, как оно изображено
7 По свидетельству Л. Бергквиста, в каталоге книг, принадлежавших Э. Сведенборгу, есть фолио «Opera Mineralia», изданное в Дрездене в 1734 г. (см.: Bergquist L. Biblioteket i lusthuset. Tio uppsatser om Swedenborg. Stockholm: Natur och kultur, 1996. C. 266 [6]).
8 М. Ламм (см.: Lamm M. Swedenborg. En studie över hans utveckling till mystiker och andeskadare. I texten begagnade förkortningar. Johanneshov: Hammarström & Â berg, 1984. С. XXII [7]) ссылается на книгу «Osconomia Regni Animalis», изданную в Стокгольме в 1911 г.
9 См.: Соловьёв B.C. Сведенборг // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. С. 76.
10 См.: Lamm M. Swedenborg. En studie över hans utveckling till mystiker och andeskadare. С. 49.
11 Там же. С. 45-48.
12 Там же. С. 63.
13 См.: Соловьёв B.C. Сведенборг // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. С. 76.
самим Сведенборгом и передано в многочисленных биографиях. Однако добавляет, что это было в том возрасте - 57 лет, в котором впоследствии Кант создал свою «Критику чистого разума», подчёркивая тем самым, что это был возраст зрелости, когда Сведенборг как мыслитель осознаёт истинное направление своего пути, чтобы начать утверждение собственной концепции мироздания.
Это событие Соловьёв оценивает именно как акт осознания истины в жизни Сведенборга, а истина заключалась в том, что мистическое сознание Сведен-борга ожидало этого качественного перехода, ибо внутренней целью его исследований было постижение божественной тайны, понимание и видение которой он излагает в «Arcana Caelestia» («Небесные тайны», 1749-1756 гг.) и в многочисленных толкованиях Апокалипсиса Иоанна Богослова.
Вера Сведенборга в свои возможности как человека и как творения Бога опиралась на убеждение, что первый человек Адам изначально обладал данной ему создателем интуицией и цельностью понимания мира, которая была отнята после грехопадения Адама14. Для него целью всех его усилий было восполнение потерянного знания и подтверждение библейского учения, а не его опровержение. И в дальнейшем он каждый день записывает свои видения и описывает общение с запредельным миром, невидимым для других.
«После "Arcana Caelestia" Сведенборг издал ряд сочинений, в которых, с постоянными ссылками на Библию и на соответствующие §§ своего главного сочинения, но уже не в форме непрерывного комментария, он излагал и разъяснял отдельные стороны и пункты своего теософского учения», - пишет Вл. Соловьёв [1, с. 77]. Он перечисляет 20 теософских сочинений Сведенборга, подробно не останавливаясь на них, но даёт им общую оценку: изо всех этих многочисленных томов можно извлечь одну своеобразную и стройную теософическую систему.
Эта система, по мнению Соловьёва, строится на следующих принципах и не лишена противоречий, происходящих от того, что прямолинейный (недиалектический) идеализм сочетается в мировоззрении Сведенборга с реализмом ес-тествоиспытателя15:
- учение Сведенборга о предметах божественных не имело никаких книжных источников. Даже в Библии находил он основания для своих мыслей лишь при условии своего толкования, которое из них не вытекало. Следовательно, оно субъективно;
- оригинальность теософского учения Сведенборга не исключает, однако, существенных аналогий (не более того) между ним и другими известными (нам, но не ему) учениями, а именно, некоторыми системами гностицизма и особенно еврейской каббалой;
- Бог, по Сведенборгу, вечно имеет свою определенную и существенную форму, которая есть форма человеческого тела. Бог вечно существует как Великий человек. И при этом учение Сведенборга есть абсолютное христианство. Теософской космологии и космогонии мы у него не находим;
14 См.: Lamm M. Swedenborg. En studie ôver hans utveckling till mystiker och andeskâdare. С. 41.
15 Далее для удобства изложения упорядочены и перечислены по пунктам основные моменты критики Вл. Соловьёва, которые в его очерке рассыпаны в тексте статьи «Сведенборг» [1].
- но всё же он раньше Канта понял и признал относительный, субъективный характер нашего пространства, времени и всего определяемого ими механического порядка явлений;
- Сведенборг различает два способа являемого бытия: истинный, или действительный, по которому внешняя предметность создается своим соответствием внутреннему состоянию; и кажущийся, или ложный способ бытия;
- источник, или рассадник, неба и ада есть земное человечество, которое, по Сведенборгу, населяет не только нашу, но и другие планеты, или земли;
- вообще учение не дает ясного и определенного ответа на философский вопрос о первоначальном и общем происхождении земного, натурального, или внешнего, мира и о его метафизической связи с подлинно-сущим - универсальным человеком;
- сущность нравственного добра, по Сведенборгу, состоит в любви к Богу и к ближнему, а нравственного зла - в любви к своей самости и к миру. Нравственное учение Сведенборга было теологически безупречно (по отзыву, между прочим, московского митрополита Филарета), но философского решения спора между фатализмом и свободой он не дал;
- в области собственно теологии особенно замечательна у Сведенборга его замена Троицы одним Христом. Чуждый греческой философии и всякой диалектики, обладающий умом сухим и трезвым, с формально-рассудочными приемами мышления, Сведенборг не понимал умозрительных основ церковного догмата и видел в нем простое трехбожие, которое его возмущало. Но Соловьёв доказывает, что на самом деле Сведенборг, следуя библейскому учению, даже не принимая догмата о Троице, вносит в образ Христа «ту троичность в божестве, которая несомненно указывается в священных текстах. В нём соединяется Божественное как такое фшиш), Божественно-человеческое или Божественно рациональное, а также Божественно-природное. Сущность воплощения состояла в том, что божественно-природный элемент в Христе вошел в наш земной мир, облекшись природно-человеческим, а затем рационально-человеческим элементами Иисуса. Дело Христа было реальным столкновением небес и ада в земном человечестве;
- обычные сношения Сведенборга с разными сферами загробной жизни, ввиду его правдивого и серьезного характера, имеют полную субъективную достоверность, оценка же их реального значения зависит от общих точек зрения. В некоторых случаях сам Сведенборг впадал в оценку ошибочную.
Приведённый нами анализ теософской системы Сведенборга, данный Вл. Соловьёвым, свидетельствует о серьёзном несовпадении взглядов двух философов, о критическом отношении Вл. Соловьёва в зрелый период творчества к теориям и свидетельствам Сведенборга. Более того, учение Сведенбор-га кажется ему достаточно субъективным и даже примитивным, оно лишено диалектики и не даёт ответа на вопрос «о первоначальном и общем происхождении земного, натурального, или внешнего, мира и о его метафизической связи с подлинно-сущим - универсальным человеком», а лишь указывает на наличие этой связи. Заметим, что в очерке ни разу не упоминается образ Софии, так как у Сведенборга его нет.
С другой стороны, критикуя Сведенборга, выполняя задачи, поставленные перед ним редакцией издания, Соловьёв совсем ничего не пишет о связи своих собственных работ с его теософией. Нам представляется, что всё же основные идеи Сведенборга объективно созвучны главным темам, разработанным Вл. Соловьёвым.
Если рассмотреть процесс становления философской системы, о которой мы получаем представление из «Философских начал цельного знания», мы увидим, что в 1875-1880 годы он отдавал должное мистицизму, включая его наряду с эмпиризмом и рационализмом как органическую часть в систему «синтетической» философии, или цельного знания. Тогда ему казалось, что «система цельного знания» включает свободную теософию и мистицизм имеет в общей системе взглядов первенствующее значение. «Но это мистическое знание может быть только основой истинной философии, оно ещё не образует системы синтетической философии, того, что я назвал цельным знанием», - признавал философ [8, с. 304-307]. Однако стремление Вл. Соловьёва к поиску синтеза знаний, полученных из разнородных источников, было родственно страстному желанию Сведенборга к достижению синтеза данных естественных наук и открывшейся ему мистическим путём теософской картины мира.
Представление о «цельном знании» своей эпохи сформировалось у Сведен-борга к концу 1740-х годов, но оно напоминало фантастическую картину, в которой материальное сплетается с идеальным, а античный идеализм с христианством, основанным на толковании Ветхого Завета. Синтез его знаний и мистического опыта был достигнут в 1745 году после завершения работы над «Regnum animale» («Животное царство») и в процессе создания «De Cultu et Amore Dei» («Поклонение и любовь к Богу»).
Прежде всего, в основе миропонимания Сведенборга было представление о соответствиях, пронизывающих пространства небесное и земное, о том, что все земные предметы и явления имеют соответствия в небесном мире и являются символами небесного порядка16. Исследователи наследия Сведенборга едины в том, что он был хорошо знаком с неоплатонизмом и каббалой, но не следовал им, а творчески переосмыслил древние учения.
В 1744 году он начал публиковать в Лондоне «De Cultu et Amore Dei», где изложил свою гипотезу о происхождении планет. В 1749 году, работая над книгой «Andliga erfarenheter» («Духовный опыт»), он написал, что единство мира предстало ему как непрерывный поток сил, которые пронизывают всё в мире, в том числе и человеческое тело. Но если бы небесный поток (небесная энергия) воздействовал на простого человека прямо, то это бы убило человечество. Потому на небесах существует посредник - тело «Великого человека» (Homo Maximus), или Христа, через которое осуществляется связь небесной энергии и земного человеческого мира. Следовательно, «цельное знание» для Сведенбор-га было достижимо через познание отношений трёх названных компонентов: небесной энергии - Homo Maximus - законов земной жизни17.
16 См.: Lamm M. Swedenborg. En studie over hans utveckling till mystiker och andeskâdare. С. 85-110.
17 См.: Bergquist L. Ansiktets ängel och Den Stora Människan.C. 29-54.
В вопросе о вере в созидательные силы человечества и достижения единства с Богом у Вл. Соловьёва и Э. Сведенборга тоже есть точки соприкосновения. Соловьёв, выражая своё видение гармонизации общественной жизни и развития человечества, словно завершает мысль Сведенборга о возможности воссоединения человечества и «Великого человека» через укрепление веры.
В «Чтениях о Богочеловечестве» (1881 г.) Вл. Соловьёв ставит вопрос о преодолении наступившего в его время религиозного кризиса и кризиса веры. С его точки зрения, поскольку человек способен к духовному процессу и стремится к осознанию сущности божественного промысла, он является единственным средством сознательной связи Бога и тварного мира. Следствием взаимодействия Бога и человека является весь исторический ход развития верований и мировых религий, и религиозный процесс, понятый как стремление человечества к божественной истине, остановить невозможно (Чтения 2 и 3)18. Кризис веры, настигавший человечество при исчерпанности понимания божественного Логоса в определённый исторический момент, преодолевался новым откровением, дававшим импульс для обновления богопознания в человеческом мире (Чтение 10)19.
Отдельная личность тоже имеет огромное значение в этом процессе. «Чтобы божественное начало одолело злую волю и жизнь человека, необходимо, чтобы оно само явилось для души как живая личная сила, могущая проникнуть в душу и овладеть ею; необходимо, чтобы божественный Логос не влиял только на душу извне, а родился в самой душе, не ограничивая и не просвещая, а перерождая её», - утверждает Соловьёв [9, с. 178]. Именно такое понимание лучше всего объясняет, что произошло с душой и личностью Эммануила Сведенборга, когда он пережил переворот научного мышления к пророческому дару. Следовательно, для Соловьёва опыт Сведенборга - один из ярких случаев восприятия душой человека божественного Логоса.
Эта же мысль подтверждается в «Оправдании добра» (1897 г.), написанном в последний период жизни Вл. Соловьёва, где философ уделяет большое внимание необходимому условию духовной жизни и веры - нравственной целостности личности и активному постижению на основе стремления к свободе, а также осуществлению через человеческую личность Божественного нравственного принципа. В понимании нравственного предназначения человечества взгляды Вл. Соловьёва и Э. Сведенборга исходят из одного корня: из веры в возможность единения человека и Бога, из веры в преобразование человека и человечества по воле Божией.
Для Соловьёва основа нравственного преобразования - внутренняя свобода человека в добровольном и сознательном предпочтения добра и окончательном соединении с Божественным20, для Сведенборга свобода, дающая людям волю к преображению, воплощается в духовном равновесии между силами неба
18 См.: Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. Теоретическая философия. М.: Академический проект, 2011. С. 24-50 [9].
19 Там же. С. 156-177.
20 См.: Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Собр. соч. Т. 8. Изд. 2. СПб., 1914. С. 200-203 [10].
и ада, а также в стремлении человека после земной смерти оказаться на небесах. Такое понимание самой возможности соединения с Богом тоже говорит о соприкосновении концепции богочеловечества у Соловьёва с идеей постижения Бога как предельного совершенства у Сведенборга и с его же идеей необходимости соединения небес с родом человеческим21.
И наконец, нельзя оставить без внимания сходство учений Вл. Соловьёва и Э. Сведенборга в стремлении раскрыть таинство самой жизни, представленных каждым из них на языке своего времени. А.Ф. Лосев пишет о своеобразии философской системы Вл. Соловьёва как о философии жизни: «Всю философию Вл. Соловьёва нам надо представлять как философию жизни, сконструированную в виде системы категорий с неизменной материалистической тенденцией» [3, с. 138-139]. Всё учение Э. Сведенборга тоже является высказыванием о единстве Творения, о жизни на Земле, на небесах, в аду, о единстве мира людей, ангелов и духов, регулируемых доброй волей людей, одухотворённых Божественным Провидением.
Список литературы
1. Соловьёв В.С. Сведенборг // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1900. Т. 29(57). С. 75-80.
2. Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв. Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997. C. 97-105.
3. Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М.: Молодая гвардия, 2000. С. 145-183.
4. Bergquist L. Ansiktets ängel och Den Stora Människan. Stockholm: Natur och kultur, 2001. C. 22-92.
5. Lamm M. Swedenborg. En studie över hans utveckling till mystiker och andeskadare. Johanneshov: Hammarström & Â berg, 1984. С. 20-110.
6. Bergquist L. Biblioteket i lusthuset. Tio uppsatser om Swedenborg. Stockholm: Natur och kultur, 1996. C. 245-270.
7. Lamm M. Swedenborg. En studie över hans utveckling till mystiker och andeskadare. I texten begagnade förkortningar. Johanneshov: Hammarström & Â berg, 1984. С. XXII-XXIII.
8. Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Соловьёв В.С. Собр. соч. Т. 1. Изд. 2. СПб., 1911. С. 205-406.
9. Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. Теоретическая философия. М.: Академический проект, 2011. С. 3-120.
10. Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Собр. соч. Т. 8. Изд. 2. СПб., 1914. С. 3-511.
11. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. Киев, 1993. С. 112-335.
References
1. Solov'ev, VS. Svedenborg [Swedenborg], in Entsiklopedicheskiy slovar' Brokgauza i Efrona [Brockhaus and Efron Encyclopedic Dictionary], Saint-Petersburg, 1900, t. 29(57), pp.75-80.
2. Solov'ev, S.M. Vladimir Solov'ev. Zhizn' i tvorcheskaya evolyutsiya [Vladimir Solovyov. Life and &eative Evolution], Moscow: Respublika, 1997, pp. 97-105.
21 См.: Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. Киев, 1993. С. 291-302 [11].
3. Losev, AF Vladimir Solov'ev i ego vremya [Vladimir Solovyov and His Time], Moscow: Molodaya gvardiya, 2000, pp.145-183.
4. Bergquist, L. Ansiktets ängel och Den Stora Människan [Face Angel and Homo Maximus], Stockholm, 2001, pp. 22-92.
5. Lamm, M. Swedenborg. En studie över hans utveckling till mystiker och andeskêdare [Swedenborg. A Study of his Development to the Mystic and Spirit Watchers], Johanneshov, 1984, pp. 20-110.
6. Bergquist, L. Biblioteket i lusthuset. Tio uppsatser om Swedenborg [Library in Belvedere. Ten essays round Swedenborg], Stockholm, 1996, pp. 245-270.
7. Lamm, M. Swedenborg. En studie över hans utveckling till mystiker och andeskêdare [Swedenborg. A Study of his Development to the Mystic and Spirit Watchers], Johanneshov, 1984, pp. XXII-XXIII.
8. Solov'ev, VS. Filosofskie nachala tsel'nogo znaniya [Philosophical Principles of Integral Knowledge], in Solov'ev, VS. Sobranie sochineniy, 1.1 [Collected Works, vol. 1], Saint-Petersburg, 1911, pp. 205-406.
9. Solov'ev, VS. Chteniya o Bogochelovechestve. Teoreticheskaya filosofiya [Lectures on Godmanhood. Theoretical Philosophy], Moscow: Akademicheskiy proekt, 2011, pp. 3-120.
10. Solov'ev, VS. Opravdanie dobra [Justification of the Good], in Solov'ev, VS. Sobranie sochineniy, t. 8 [Collected Works, vol. 8], Saint-Petersburg, 1914, pp. 3-511.
11. Svedenborg, E. O nebesakh, o mire dukhov i ob ade [Of Heaven, of the World of Spirits and Hell], Kiev, 1993, pp. 112-335.
УДК 111:27(4) ББК 87.3(4:2)6-724
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОМ БОГОСЛОВИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ ВЕКА И БОГОЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ МОТИВЫ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ
ФИЛОСОФИИ
Н.И. ДИМИТРОВА
Институт исследований обществ и знаний - Болгарская академия наук Сердика, 4, г. София, 1000, Болгария E-mail: ninaivdimitrova@abv.bg
Предлагается сопоставительный анализ двух феноменов религиозной антропологии ХХ века: антропологического поворота в западноевропейском богословии второй половины ХХ века и русской интеллектуальной тенденции первой половины ХХ века. Выявляются характерные черты этих двух явлений. Исследуется присутствие антропологического акцента в обеих тенденциях как фактор метафилософии человека - одной из наиболее значительных тенденций современной философии. Кратко изложены основные положения анонимного христианства Карла Ранера, религиозной философии Пауля Тиллиха, демифологизирующего богословия Рудольфа Бультмана. Выявляется специфика русской интеллектуальной тенденции, в основу которой положена идея Владимира Соловьева о Богочеловечестве и которая состоит в постоянном подчеркивании творческой природы человека. Изложены взгляды Николая Бердяева и Семена Франка, отмечается их значимость в развитии русской философской традиции. Делается вывод, что традиционному
