CC BY
133
го. - Приливы любви и отливы - это всего лишь кажущееся непостоянство; на самом деле оно - выражение высшего постоянства» [9, с. 179].
Как видим, в немецкоязычных интерпретациях собственных стихотворений А.К. Толстой нередко достигал высот переводческого мастерства. Мастерски передавая не только общее впечатление от оригинала, но и малейшие нюансы, художественные детали описания, А.К. Толстой вместе с тем создавал самостоятельные, оригинальные произведения на немецком языке. Тем самым поэт продолжил традицию, заложенную его предшественниками и современниками, которые, переводя собственные произведения на иностранные языки, не создавали подстрочники, а осуществляли целостные пере-
ложения своих произведений, стремясь посредством усложнения системы номинации образов, изменения образной структуры, прояснения завуалированного смысла оригинала, автокомментария к нему к освоению новой литературной реальности. Всё сказанное даёт возможность утверждать, что автопереводы А.К. Толстого представляют собой не автоматическую трансляцию стихотворных текстов, а являются самостоятельными и самоценными поэтическими произведениями, в которых проявилась ещё одна грань большого таланта русского поэта.
*Статья подготовлена по проекту НК-583(3)п «Проведение поисковых научно-исследовательских работ по направлению «Филологические науки и искусствоведение» в рамках мероприятия 1.2.1. Программы», выполняемому в рамках мероприятия 1.2.1 «Проведение научных исследований научными группами под руководством докторов наук» направления 1 «Стимулирование закрепления молодежи в сфере науки, образования и высоких технологий» федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 20092013 годы.
Библиографический список
1. Ямпольский, И.Г. А.К. Толстой // Толстой А.К. Собрание сочинений: в 4 т. / Вступ. ст., подготовка текста и примечания И.Г. Ямпольского. -М.: Художественная литература, 1963. - Т. 1.
2. Емельянов, Л.И. А.К. Толстой // Толстой А.К. Полное собрание стихотворений: в 2 т. - Л.: Советский писатель, 1984. - Т. 1.
3. Толстой, А.К. Полное собрание стихотворений. - Л.: Советский писатель, 1937. 4. Жуков, Д.А. Алексей Константинович Толстой. - М.: Молодая гвардия, 1982.
5. Толстой, А.К. Собрание сочинений: в 4 т. - М.: Художественная литература, 1964. - Т. 4.
6. Толстой, А.К. О литературе и искусстве. - М.: Современник, 1986.
7. Левин, Ю.Д. Об исторической эволюции принципов перевода (к истории переводческой мысли в России) // Международные связи русской литературы. - М.-Л., 1963.
8. Ямпольский, И.Г. А.К. Толстой // Толстой А.К. Собрание сочинений: в 4 т. / Вступ. ст., подготовка текста и примечания И.Г. Ямпольского. -М.: Художественная литература, 1963. - Т. 1.
9. Стафеев, Г.И. Сердце полно вдохновенья: Жизнь и творчество А.К. Толстого. - Тула: Приокское книжное издательство, 1973.
Статья поступила в редакцию 14.05.10
УДК 398.22.
Л. С. Дампилова, д-р. филол. наук, проф. ИМБТ СО РАН, E-mail: [email protected]
А.И. Наева, соискатель ИМБТ СО РАН, г. Улан-Удэ, республика Бурятия, E-mail: [email protected] СИМВОЛИКА ОГНЯ В ТЮРКО-МОНГОЛЬСКОЙ ФОЛЬКЛОРИСТИКЕ
В данной статье мы проследили единые символические корни и архетипы в культе огня у тюрко-монгольских народов на материале алтайского и бурятского фольклора. Мы предполагаем, что древний антропоморфный дух огня в традиции сибирских народов имеет идентичные сопутствующие легенды и предания при схожих обрядовых действах.
Ключевые слова: обряд, песнопения, семантика, символика, сакральное пространство, небесные божества, огонь.
Огонь и очаг как символы жизни и преемственности поколений изучены достаточно широко в монголоведной этнографии и фольклористике. Призывание хозяина огня - обязательный атрибут почти всех обрядов, связанных с домом, со свадьбой, с хозяйством, плодородием и особенно деторождением, потому ритуальные действа, сопутствующие им мифы, предания, легенды и призывания представляют несомненный интерес для компаративистского анализа во всей тюркомонгольской фольклористике.
Одним из первых к проблеме происхождения культа огня и семантики огня, очага обратился бурятский ученый Д. Бан-заров в работе «Черная вера, или шаманство у монголов». Им рассмотрены две уникальные рукописи «Молитва огню» и «Книга о жертвоприношении богу огня». По мнению ученого, культ огня к монголам пришел из Персии через посредничество турков: «Богиня огня у монголов носит турецкое название Ут или От, т.е. огонь» [1, с. 72]. В примечании Г.Н. Румянцев уточняет, что культ огня распространен как у монголов, так и у тюрок, и мог возникнуть в самом народе в глубокой древности [1, с. 272].
Несомненный интерес представляет «Молитва огню», читаемая при свадебном церемониале у монголов. Композиция текста выстроена логически последовательно и цельно по сюжету традиционных призываний. Зачин состоит из генеалогии богини Ут, в которой, в первую очередь, отмечаются ре-
альные ильмовые деревья, растущие на горах, как священные деревья с сакральных гор. Затем дается ее мифологическая история, связанная с картиной сотворения мира, где богиня Ут как одна из первых субстанций появилась вместе с Землей и Небом. Возможно, тут обозначена шаманская концепция матери-земли Этуген и отца-неба Тэнгри. Далее конкретизируются реальные предметы, от которых появляется пламя огня - сталь и кремень: «Матерь Ут, царица огня, сотворенная из дерева ильма, растущего на вершинах (гор) Хангай-хана и Бурхату-хана! Ты, которая зародилась при отделении неба от земли, произошла от стопы матери Этуген и создана царем тэнгриев! Матерь Ут, коей отец - твердая сталь, мать - кремень, предки - ильмовые деревья...» [1, с. 77]. В бурятской свадебной обрядовой песне данная основа сохранилась в разных вариациях: Улан гали угин гэжи / Ула сахюр хоерхо ‘Красного огня начало, говорят, / Трут и кремень двое.’.
Следующее предложение в призывании выглядит как более позднее дополнение к древнему тексту, если учитывать вставленные в скобках дополнения Д. Банзарова: «Огонь, высеченный небожителем (Чингисом) и разведенный царицей Улукен (матерью Чингиса)». Г.Н. Румянцев предполагает, что Улукен - это не мать Чингиса, а божество земли Ульген, значит, и небожитель не Чингис, что совершенно меняет картину восприятия [1, с. 272]. В таком случае выявляется не менее символичное и метафорически красочное обозначение духа
Огня как созданного небесным отцом Небожителем и поддерживаемого на земле матерью Ульген.
Композиционно призывание завершается трафаретным перечислением подношений с подобными уточнениями: «... приносим в жертву желтое масло и белого барана с желтой головой». Семантика цветовой символики подносимых даров явно связана с солнечным, огненным началом. И в эпилоге дается молитва с просьбой благодати для молодоженов.
Д. Банзаров подчеркивает, что по древней монгольской традиции Ут является матерью, и богиня огня представлена в женской ипостаси как хозяйка дома, хранительница очага и покровительница рода. В мифологии монгольских народов дух огня может выступать в женской и мужской роли, что обозначено в именах: Отхан-Галахан (хан огня От-хан) или же его аналоги в лице: Отхан-галахан эхе (матушка Отхан-Галахан), Эл-галахан эхе (матушка хан огня Эл), Гал-эхе (матушка-огонь), Отэхе, Од эхе, Ут эхе (матушка От / Ут), гал тенгри (огонь-тенгри) [2, с. 419]. В алтайской обрядовой поэзии дух огня выступает в женской персонификации и носит имя От эне ‘Матерь-огонь’. Иногда божество или дух Огня представляют одетым в белые одежды и называют Кыс-Эне ‘Дева-Мать’, ассоциируя ее еще с ак]'алар ‘белым пламенем’. В алкышах огонь всегда выступает в образе женщины от-эне ‘огонь-мать’. С. А. Токарев полагает, что представления сибирских народов о «матери огня» от-эне лишь отдаленные отголоски, восходящие к эпохе верного палеолита, к эпохе зарождающего материнского культа, женского олицетворения очага [3, с. 68].
Необходимо отметить, что в бурятской и алтайской версии призываний отчетливо указывается небесное происхождение духа огня. В бурятском шаманском фольклоре хозяин огня чаще обозначен в мужском лице с параллельным упоминанием жены как сопутствующей пары. Огонь в шаманских призываниях символически связан с солнечными, небесными знаками, потому его происхождение от солнца и спуск на землю молнией перепевается в разных вариациях: Эсэгэ Малаан тэньериин / Тээли ху6уун / Бударгы Сагаан mэньерэhээн / Бу-даржа бууhан, / Сахилгаан Сагаан тэньерэhээн / Сахилажа бууhан / Сахяадай oбгoн ‘Эсэгэ Малан тэнгри / Средний сын, / С Будургу Белого тэнгри, / Рассыпавшись спустившийся, / С Молнии Белого тэнгри / Молнией спустившийся / Сахядай старец’ [4, с. 8].
В алтайских легендах и мифах Мать-огонь освещает не только жилище, но и хребты Алтая, она ездит на «беложелтом» коне. Здесь также наблюдается явная связь огня и солнца, образ огня ассоциативно соединяется с Солнцем, которое ездит на коне, где конь традиционно символизирует время. Огонь считался частицей солнца, огня небесного. В обрядовом фольклоре к вербальным материалам относятся алкыши, имеющие ведущее значение во всем ритуальном действии. Существуют поэтически образно созданные варианты благопожеланий, в которых расписан образ Огня как божественного персонажа:
Одус башту от-эне , Тридцатиголовая мать-огонь, Корбон-чечек, кыс-эне! Как ветвистый цветок дева-мать, Кабыр-кубал кул тожокту, С постелью из собранной золы,
Тенериде киндикту, Мать-огонь, имеющая пуповину в
небе,
Темир очок курлу от-эне, С поясом из железного тагана, Кызыл-марал чырайлу, С лицом цвета маральника, Кылчас эткен косторлу, Со сверкающими глазами, Кара-курен чырайлу, Смуглолицая, мать-огонь,
Кара эткен будушту, от-эне. С исчезающе-
возникающим лицом [5].
Антропоморфный образ огня сравнивают с «ясностью неба», язычки пламени представляются как «ленточки на голове». Магические способности проявления огня «с исчезаю-щее-возникающим лицом» связаны с мерцанием пламени. Языки пламени воспринимаются как живые, считается, что огонь ведет разговор с членами рода и семьи.
Представляет особый интерес алтайская легенда, также связанная с происхождением огня: «Когда Кудай сделал человека, он сказал: «Человек будет гол, как же жить ему в холоде? Нужно изобрести огонь!» Но три дочери Улгена надсмехаются над Кудаем, и Кудай, рассердившись, уходит: «Три дочери Улгена надсмехаются надо мной и высмеивают меня, хотя самим им не найти остроты камня и твердости железа». Услыхав это, три дочери Улгеня взяли остроту камня и твердость железа и высекли огонь» [6, с. 221]. В легенде дается реальная версия происхождения огня, здесь необходимую информацию получают от самого бога, который выступает в роли простодушного мудреца. Завуалированная метафора о высекании огня из остроты камня и твердости железа является еще одним вариантом метода добычи огня.
В данном тексте используется характерный для тюркомонгольских преданий мотив получения знаний, когда обидевшийся обладатель знанием высказывает свое мнение, а его подслушивают и получают необходимые сведения. Так, в бурятской легенде о мудром еже повествуется, что однажды Хан Хормуста подарил своему свату - владыке водной стихии УИа Лосон хану - солнце и луну. Тьма охватила землю, людям и всем живым существам стало жить невмоготу. Не зная, что именно предпринять, верховный небожитель решил созвать совет, чтобы выслушать все предложения. Когда на приглашение явился Еж Могучий, дети Хана Хормусты при виде необычного пришельца стали смеяться над его внешним видом. Заряа Азарга сильно обиделся и ушел, рассерженный. Хан Хормуста срочно отправил вслед за ним Зайца, Заяц должен был незаметно идти по следам Ежа Могучего, подслушать его и доложить об этом главе небожителей. Еж Могучий шел себе и жаловался, что если верховный тэнгри так распустил собственных детей и не смог им внушить правила этикета, то как он собирается вернуть солнце и луну обратно на небо. А надо попросить у свата ответный подарок - эхо земли и сияние воды. Такого подарка тот сделать не сможет, и потому вынужден будет возвратить Хану Хормусте солнце и луну [7, с. 15-16].
В алтайском обрядовом фольклоре существуют многочисленные формы благопожеланий, посвященных очагу, котлу на огне с сопутствующими мифологическими рассказами. По представлениям алтайцев, очок (очаг) является как бы обиталищем духа огня, из-за чего он также обретает статус сакрального почитаемого объекта. Поэтому в благопожеланиях хозяйка очага зачастую выступает в образе женщины, подпоясанной железным обручем, символически соотносясь с таганом на треножнике.
В легендах и мифах очаг рассматривается как постель огня, имеющая изголовье, бока, изножье. Согласно традиции у изголовья очага положено привязывать освященные ленточки, на сооруженный небольшой «алтарь» класть нутряной бараний жир и веточку можжевельника. Если очаг вместо железного треножника сооружается из камней, то он также уточняется и перечисляется в священных текстах молитвенных бла-гопожеланий как «четырехсторонний каменный таган», «треугольный каменный очаг».
Символическое значение приобретают три камня в очаге, несущие функциональное значение, в бурятских призываниях они связаны с идеей продолжения рода. Как родовой огонь охраняется, так и камень у основания огня бережется в качестве святыни. В призываниях камень очага является опорой дома: Гурбан шулуун тулгатай, / Гушан сусал минаатай ‘С тремя опорными камнями, / С тридцатью головешками-кнутами’ [8, л. 58-59]. В монгольской мифологии символически значимы аавын чулуу ‘камень отца’, аавын голомт ‘очаг отца’, тулгын гурван чулуу ‘опорных три камня’ [9, с. 18].
О древности происхождения культа огня в тюркомонгольской традиции свидетельствуют не только совпадения в основных функциях и символах, но и дополнительные мифы и предания об огне. Так, в этом отношении удивительным представляется повествование о коночы ‘госте’. По алтайской традиции, если хозяин заметит в огне небольшой кусочек горящего угля, который лежит чуть поодаль от центра горящих
дров, то его непременно нужно угостить. Угощение делается так: уголек «садят» в золе, укутывают его золой в качестве маленькой постели, «кормят» золой и как бы укладывают спать в этой золе. Этот уголек называют коночы ‘гость’, он предвещает скорый приход или приезд гостей» [5]. Столь внимательное отношение к огню и ко всем ее проявлениям доказывает сакрализацию всех элементов проявления функций огня.
В бурятских мифах также существует серия рассказов о действии огня и расшифровке тайных знаков, поданных хозяином огня. Стоячий уголек, небольшая головешка в очаге у бурят также является приметой приезда гостей и называется хонсо (звучит почти идентично коночы), уголек также нужно укутать золой и усыпить как гостя. В алтайском языке это слово толкуется как ‘гость’, будучи образованным от глагольной основы конор- ‘ночевать’, ср. однокоренное существительное конуш ‘ночевка’. В монгольских языках глагольная основа хон(о)- ‘ночевать; останавливаться на ночлег’ также дала субстантивы с идентичным значением: п.-мо. допыеа, монг. хоноц, бур. хоносо, калм. хонц, ойр. хонца ‘путник, остающийся на ночлег; чужой человек, пущенный на ночь в
дом; ночлежка’. Монгольский словообразовательный формант -са в данном случае коррелирует с алтайским -чы.
В тюрко-монгольском фольклоре существуют многочисленные сопровождающие данную примету предания, приведем рассказ из алтайской несказочной прозы: «Женщина заметила коночы, но из-за собственной вредности не стала его угощать, сказав: Jе менин кайдагы торооним келееткен эди ‘Ну, у меня какой-такой родственник может приехать’, плеснула на этот уголь воду из чайника и легла спать. В ту же ночь ее дядя, который пропал на войне, которого считали погибшим, при возвращении домой, на переправе через реку упал в воду и погиб» [5].
Итак, в данной статье мы проследили единые символические корни и архетипы в культе огня у тюрко-монгольских народов на материале алтайского и бурятского фольклора. Мы предполагаем, что древний антропоморфный дух огня в традиции сибирских народов имеет идентичные сопутствующие легенды и предания при схожих обрядовых действах. Культ огня, будучи одним из наиболее архаичных обрядов, является составной частью во всех ритуальных обрядах, касающихся жизни и деятельности человека.
Библиографический список
1. Банзаров, Д. Собр. соч. - М.: Изд-во АН СССР, 1955.
2. Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа. - М., 1991.
3. Дыренкова, Н.П. Культ огня у алтайцев и телеутов: сборник Музея антропологии и этнографии. - Л., 1927. - Вып. У1.
4. .Тушемилов, П.М. Шаманские материалы. - Улан-Удэ: Наран, 1995.
5. ФМ НГУ Горно-Алтайск: научно-исследовательский институт алтаистики им. СС. Суразакова. - РА. - № 429, 452.
6. Радлов, В.В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. - СПб.,1866. - Ч. 1.
7. Лыгденов, Д.Д. Тунхэнэй «Гэсэрые» туурээгшэ // Ульгэршэн Майсан Алсыев / сост. В.Ш. Гунгаров, Б.С. Дугаров. - Улан-Удэ, 1995.
8. Жамцарано, ф. 62, оп. 1, ед. хр. 40 (4): Материалы по шаманству. 1903 г. (IV тетр.) // Архив Института востоковедения. СПб. ф. 62, оп. 1, ед. хр. 40 (4), л. 50-59.
9. Жуковская, Н.Л. Категории и символы традиционной культуры монголов. - М.: Изд-во вост. лит-ры «Наука», 1988.
Работа выполнена при поддержке гранта РФФИ № 08-06-00328-а
Статья поступила в редакцию 14.05.10
УДК 070 + 654.19
Л.П. Шестёркина, соискатель ЮУрГУ, г. Челябинск, E-mail: [email protected]
ЖУРНАЛИСТСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ И ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ ТЕЛЕВИДЕНИЕ (НА ПРИМЕРЕ УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ТЕЛЕРАДИОКОМПАНИИ ЮУРГУ-ТВ)
В статье раскрывается уникальный опыт факультета журналистики Южно-Уральского государственного университета (г. Челябинск) по внедрению в процесс обучения студентов-журналистов первой в России университетской ТРК ЮУрГУ-ТВ. Автор выдвигает гипотезу, что содержательная специфика университетского вещания позволяет характеризовать ЮУрГУ-ТВ как образовательный телеканал, способствует обучению и воспитанию студентов как высокопрофессиональных специалистов СМИ и отвечает современной педагогической концепции образования.
Ключевые слова: образование, педагогика, образовательная телепрограмма, культура, телерадиокомпания ЮУрГУ-ТВ.
Под образованием понимают процесс физического и духовного формирования личности, сознательно ориентированный на исторически обусловленные идеальные образы, зафиксированные в общественном сознании социальные эталоны (спартанский воин, добродетельный христианин, энергичный предприниматель, всесторонне развитая личность, разносторонне развитая личность). В педагогическом контексте это понятие обозначает те стороны формирования личности, в которых выражаются мировоззрение, нравственный облик, эстетический вкус, волевые и физические качества [1].
Образование в общекультурном контексте емко и метафорично определил автор одной из концепций современного образования В.Ф. Сидоренко. Он ассоциирует образование и культуру с «большим дыханием» по аналогии с вдохом и выдохом как совместное ритмичное действие. «Для себя образование - это образ культуры, а для культуры оно - образование культуры, точнее, ее воспроизводство через образование, а для социума - образование - это его «легкие». На «вдохе» образование «втягивает» в себя всю культуру, обретая тем самым содержание и предмет для творческого воспроизводства и само, становясь особой формой к образам культуры. На «выдохе» культура воспроизводится, давая социуму культур-
ную форму и дееспособность» [2, с. 432]. Огромную роль в развитии образовательного и культурного пространства играет телевидение.
Автор выдвигает гипотезу, что создание собственных университетских электронных средств массовой информации, таких как телерадиокомпания ЮУрГУ-ТВ в Челябинске, позволяет организовать особый образовательный канал для трансляции достижений культуры, её ключевых духовных ценностей; воспитания и обучения высокопрофессиональных специалистов СМИ, что органично вписывается в педагогическую концепцию обучения на протяжении всей жизни и соответствует современным тенденциям в развитии высшего профессионального образования.
В развитии современного российского телевидения многие исследователи отмечают несколько характерных тенденций. Наряду с явлениями негативного характера: деформация языка посредством телевидения (в том числе использование в различных программах ненормативной лексики), американизация телеэфира, чрезмерная эксплуатация темы секса и сексуальных отношений, криминализация тематического содержания эфира, диктатура гламура и т.д. [3, с. 152-158] - прослеживаются и положительные процессы. Один из таких про-
