CC BY
134
Т. А. Агапкина
ИнСлав РАН, Москва
СИМВОЛИКА ДЕРЕВЬЕВ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ СЛАВЯН: КИЗИЛ (CORNUS MASCULA)
Кизил — листопадный кустарник или небольшое дерево, в естественной среде растущее преимущественно на юге Европы, вплоть до черноморского побережья и даже Карпат. Именно поэтому у славян кизил как фольклорный символ и обрядовый атрибут известен по преимуществу в народной культуре балканосла-вянских традиций — у болгар, македонцев и сербов (болг. дрян, серб. дрен), в меньшей степени — на западе Южной Славии; от названия этого дерева образованы и многочисленные топонимы (серб. Дрек>ак, Дреновец, болг. ДреновчиН, макед. Дрек>е и т. п.).
На фольклорный образ кустарников рода Cornus, несомненно, повлияли его биологические особенности, такие как исключительно твердая древесина, раннее и обильное цветение, позднее плодоношение, а также яркость окраски, в которой сочетаются сочная зелень и крупные красные ягоды, употребляемые в пищу. Эти особенности порой получали прямое отражение в фольклоре. Болгарская колядка, например, содержит пожелание, чтобы «зърната да съ като дренки» [зерна у колосьев были как ягоды кизила] [Маринов 1914: 307]. Сравнительно позднее появление плодов на кизиле в народном календаре связывается с началом осенних посиделок, см. в болгарской песне: «Дойдоха дренките, момите на седенките» [Подошел кизил, девушки — на посиделки]; «Когато узреят дренките, започват седенките» [Когда созревает кизил, начинаются посиделки]; «Червена дрянка, мома на се-дянка» [Красный кизил, девушка на посиделки], а его раннее цветение — с приближающейся весной [Маринов 1914: 49-50; Ло-вешки край 1999: 277, 372].
Кизил символизирует здоровье и долголетие, ср. серб. диал. дрен 'здоровый, крепкий, сильный, твердый человек' [Толстая 2008: 342]. Поэтому в каких бы магических практиках ни использовались его части, практически все эти ритуалы связаны
со здоровьем, причем, как правило — с его профилактикой и наделением человека и скотины здоровьем на будущее. Что же касается народной медицины, то показательно, что формула «Наш имерек да остане здрав као дрен» [Наш имярек пусть станет здоров, как кизил] завершает многие сербские лечебные заговоры [Милийевий 1894: 264, 267-269]. По-видимому, апотропеическую функцию имеют и сербские имена, образованные от названия этого кустарника, — муж. Дренко, жен. Дренка, Дреновка, Дрена, Дреновица [Велковий 1997: 80].
В календарной и семейной обрядности, хозяйственной и лечебной магии используются по преимуществу древесина и ветви кизила, его плоды и цветы, и лишь в исключительно редких случаях инструментом или объектом магии становится само дерево. Кизиловые почки, плоды и цветы едят, кизиловыми ветками и прутьями хлещут людей и скот, ими подпоясываются, в их отваре купают больных и детей, их кладут в обрядовые хлебы, делают из них ритуальные предметы и т. д., и т. п.
Среди календарных обычаев самой распространенной была практика хлестать людей и скотину или просто дотрагиваться до них кизиловыми ветками и палочками. Во многих областях Болгарии (кроме самых западных) и Сербии сурвакари /сирова-ри — обходники (часто ими были дети), посещающие дома под Новый год, носили с собой сурвачки, сурвакници и др. — свежие прутики и палки из кизила (ср. болг. суров, серб. сиров 'сырой, свежесрубленный'), украшенные колосьями, сушеными фруктами, серебряными монетами, бумагой, шерстяными нитками и хлебцами. Придя в дом, они слегка хлестали этими палочками хозяев и скотину, приговаривая «Сурва, сурва, весела година!», а потом хозяева проделывали то же самое с плодовыми деревьями (об обряде и его терминологии подробнее см.: [Йорданова 1968; Добруджа 1974: 308; Плотникова 2004: 422-433]; вообще же сурвачки могли вырезать и из других плодовых деревьев). Кизиловой сурвачкой участники обходов под Новый год ударяли по деревянным сосудам с зерном и ворошили угли в очаге; хозяева клали кизиловые веточки на новогодний стол и окуривали их вместе с пищей ([Шулева 1995: 258], Фракия; ср. болг. Сурвакам 'поздравлять с Новым годом ударом кизиловой палочки'). В Сербии, в окрестностях Заечара, под Новый год мальчики и парни
ломали в лесу ветки кизила и приносили их в село, где, обходя дома, били по спине каждого встречного. Тот, кого поздравили таким образом, весь год должен был быть здрав као дрен [здоров/крепок как кизил] [ЖивковиЙ, РомелиЙ 1997: 292]. У сербов в Груже на Рождество хозяйка слегка стегала детей по ушам кизиловым прутиком, чтобы они были сильными и здоровыми, как кизил [ПетровиЙ 1948: 231].
Впрочем, действия с кизилом не ограничивались хлестанием. Черногорцы в Сочельник срубали в лесу, помимо рождественского полена (серб. бадньяк), еще и ражан> — вертел из кизила, чтобы все домочадцы были здоровыми и сильными, как кизил. С той же целью сербы в Косово вечером в Сочельник вбивали в землю около дома кизиловый колышек, и все члены семьи обвязывали вокруг него свои пояса [ДебелковиЙ 1907: 293]. В Родопах после ухода сурвакарей домочадцы собирали упавшие на пол ветки, цветы или почки кизила, хранили их, используя впоследствии в медицинских целях ([Родопски старини 1888: 31], Ахы-Че-лебийско, ныне р-н г. Смолян). В Добрудже женщины мыли голову, положив в воду почки с веток, принесенных сурвакарями в дом на Новый год, чтобы быть здоровыми; почки клали в курятник, чтобы куры лучше неслись [Добруджа 1974: 309], и т. д.
Обряды, аналогичные по своему значению рождественским, совершались и в другие дни. В Алексинацком Помо-равье утром в день Сорока мучеников домочадцы били друг друга кизиловыми веточками, украшали ими строения и хозяйственные постройки, а также глотали по цветку кизила, сопровождая все это пожеланием: «Да си здрав као дрен!» [Пусть ты будешь здоровым, как кизил] [Антони|евиЙ 1971: 185]. В болгарском регионе Пернишко в день Сорока мучеников девушки и парни отправлялись в горы за ветвями кизила, веря, что выползающие в это время на поверхность змеи боятся кизила и никогда не селятся под ним. Ветками, которые приносили домой, домочадцы украшали двери и ворота, а также глотали по одной кизиловой почке ради здоровья, говоря при этом: «Да съм здрав, коко дрен, да съм жилав коко дрен!» [Пусть я буду здоровым, как кизил, пусть я буду живучим, как кизил!] [Петров 1974: 383]. В Славонии в Лазареву субботу кизил клали в воду для умывания — также для здоровья [ЧаjкановиЙ 1985: 90].
С плодов кизила сербы часто начинали праздничную трапезу, причащаясь кизилом для здоровья [Ъор^евий 1958: 372]. На Рождество причащались, положив в чашу с вином кусочек молодого побега кизила, или съедали перед обедом несколько ягод, говоря: «1ем дрен, да сам здрав као дрен!» [Ем кизил, чтобы быть здоровым, как кизил] [Ми|атовий 1907: 123]. В Шумадии и Груже хозяйка приносила утром в Рождество свежие кизиловые почки, и каждый должен был проглотить по одной, чтобы быть здоровым [Ерделановий 1951: 160; Петровий 1948: 230]. В Заечаре (Сербия) и других местах цветами кизила причащались на Пасху (для чего их клали в вино), встав на траву и повернувшись лицом к солнцу [Зечевий 1978: 465]. То же делали и в другие праздники: в день Сорока мучеников (глотая кусочки кизиловой ветки или первые цветы), в Тодорову субботу (первую субботу Великого поста и др.) [Српски митолошки речник 1970: 24].
В качестве профилактической меры практиковался обычай пролезать между корнями или стволами кизила. В Алексинацком Поморавье, в с. Малый Дреновец, каждый год в девятый вторник после Рождества все жители села пролезали между корнями кизила; рассказывали, что этот обычай сохранился еще со времени массовых эпидемий [Антонщевий 1971: 208]. В Пиринском крае, в районе Петрича и других областях Болгарии утром в летний Иванов день связывали верхушки растущих рядом кизиловых деревьев и пролезали между ними (през дрено [через кизил]), чтобы не болеть в течение целого года [Пирински край 1980: 449450; Ганева-Райчева 1990: 14].
Немало профилактических действий совершалось и в Юрьев день — второй по значению (после Рождества) календарный праздник балканославянского календаря. Девушки в Скопской Котловине в ночь на Юрьев день клали под подушку кусочек кизила, чтобы быть здоровыми в течение года [Филиповий 1939: 397], сербы и македонцы полагали обязательным трижды покачаться на ветвях кизила, чтобы быть твердыми и крепкими, как кизил [Ву-кова гра^а 1934: 28; Филиповий 1939: 398], для чего в Пиринском крае кизилом украшали и сами качели [Пирински край 1980: 446]. В центральной и южной Сербии (Гружа, Копаоник) больного ребенка в Юрьев день относили под куст кизила и опоясывали его ветвями [Петровий 1948: 243; Календарные обычаи 1977: 263].
В этот день собирали разные растения, и первым — кизил, украшали себя этими веточками, опоясывались ими и в таком виде качались на качелях, а также купались в теплой воде, положив в нее наряду с другими растениями и кусочек кизилового дерева [Вра-жиновски 2006: 134].
Похожие действия совершались и в отношении скотины. В Добрудже вечером в канун Нового года разрезали «баницу» (слоеный пирог) с запеченными внутри нее кизиловыми веточками, предназначенными разным видам домашних животных. Полагали, что человек преуспеет в разведении именно той породы скота и домашней птицы, чью веточку он получил в куске новогоднего пирога [Добруджа 1974: 309]. По завершении такого застолья остатки хлебов с запеченными внутрь кусочками кизила относили в хлев, конюшню, овчарню и скармливали животным [Ъор^евиЙ 1958: 348]. В Алексинацком Поморавье уже весной, в день Сорока мучеников, пастух стегал кизиловыми ветками скотину, чтобы была здорова [АнтонщевиЙ 1971: 185]. Часто скотину погоняли ветками кизила, например перегоняя ее в укрытие с зимних пастбищ [ЧаjкановиЙ 1985: 90] или когда вели корову к быку — верили, что в этом случае корова отелится бычком [Вражиновски 2006: 134]. Сербы в Боснии в Юрьев день кропили скотину с помощью кизиловых веток [ФилиповиЙ 1949: 134].
Благодаря звуковой близости слов серб. дрен 'кизил' и дрем 'дремота, сонливость' кизил стал «действующим лицом» магических ритуалов, направленных на избавление от сонливости и лени. Чтобы добиться этого, увидев в первый раз ранней весной цветущий кизил, человек «передавал» ему свою слабость и дремоту, произнося: «1а кад ви^ех зелен дрщен, предадох му вас, моj летни дрщем и лщен» [Как увижу зеленый кизил, передам ему вас, моя летняя дрема и лень] [Вукова гра^а 1934: 28]. В районе реки Ибар, встав утром, человек звал по имени первого встречного и, если тот отзывался, говорил: «Попнем се на дрен, пре-даjем ти моj дрем, да jа немам дрем!» [Влезаю на кизил, передаю тебе мою дремоту, чтобы мне не иметь ее] [МилошевиЙ 1937: 207]. Аналогичные слова произносили и девушки, быстро, в три приема, взбираясь на кизиловый куст, чтобы сохранять бодрость в течение года [ЧаjкановиЙ 1985: 91].
Неудивительно, что кизил — как обрядовый атрибут, локус совершения ритуалов и фольклорный образ, с одной стороны, и как символ здоровья и долголетия, с другой — оказывается вовлечен в магические практики, относящиеся к новорожденным и приплоду скота. В Хомолье (вост. Сербия) пуповину новорожденному перерезали на кусочке кизилового дерева, «да би дете било здраво као дрен» [чтобы ребенок был здоров, как кизил] [Требjешанин 1991: 112]. В Лесковацком Поморавье в воду, в которой купали новорожденного, клали кизил, «да jе дето здраво и напредно» [чтобы ребенок был здоров и хорошо развивался] [Ъор^евий 1958: 416]. В Родопах о кизиле говорили, что это «най-хубаво, най-здравото дърво» [самое красивое, самое крепкое дерево], его прутиком касались только что начавшего ходить ребенка, чтобы у него были здоровые ноги и чтобы он женился, когда придет на то время [Българска народна медицина 1999: 111]. В регионе Янь на западе Боснии первые остриженные волосы ребенка оставляли на кизиле, чтобы они были крепкими, как его древесина [Иакйа 1971: 43].
У болгар и сербов даже существовал особый ритуал, совершаемый над новорожденными детьми и животными, в котором фигурировал кизил. Только что родившегося ягненка или теленка сербы слегка тянули за уши вверх и говорили: «Пусти лескову, уз-ми дренову» [Брось ореховую, возьми кизиловую], чтобы он начал расти, развиваться и был здоров ([Ми|атовий, Бушетий 1925: 66], Левач и Темнич). Когда ребенок только начинал ходить, болгары в окрестностях Софии давали ему ритуальный хлеб и призывали: «Фъргай лесковите, зимай дреновите» [то же] [Стоянов 1970: 153]. В Груже (центр. Сербия), окончательно отнимая ребенка от материнской груди, давали ему в руку кизиловую веточку, чтобы он держался за нее [Петровий 1948: 266]. Смысл таких ритуалов и формул, широко известных в балканославянской традиции, состоит в противопоставлении символики лещины (лесного ореха) и кизила. Поощряя ребенка или животное «бросить ореховое» (пусти лескову), его как бы отрывали от хтонической сферы, которую символизирует лесной орех (см. [Агапкина 2004]), и призывали начать расти и крепнуть (узми дренову).
Твердость древесины кизила способствовала формированию у него мужской символики (что соответствует латинскому
названию дерева — Cornus mascula, или кизил мужской), см. болг. муж. имя собств. Дртнчё [РБЯ 1: 376], а также обычай делать из кизила посох момчаник (от момак 'парень'), который сербы дарили парню на совершеннолетие в знак его возмужания и который (явно ассоциирующийся с фаллосом) тот носил на поясе [Троjановиh 1926: 61]. Колядники-василичари в окрестностях Дебарца (Македония) обходили под Новый год дома, повесив на пояс, между ног, имитацию фаллоса — палку из кизилового дерева, чтобы люди были здоровы, как кизил, и чтобы плодовые деревья приносили столько плодов, сколько приносит кизиловое дерево [Целакоски 1984: 73]. Желая получить от коровы теленка, ее погоняли к быку веткой кизила, а если хотели телочку — веткой лещины ([Lang 1914: 208], Самобор, с.-зап. Хорватия).
Кизил, будучи дикорастущим, принадлежит в то же время к плодовым деревьям, чем и объясняется его широкое использования в магии плодородия. Сербы в Лесковацком крае в первый день Рождества делали из кизила крестик, перевязывая две веточки белой шерстью, и относили его на поле, где ставили рядом с небольшим хлебцем, по форме напоминающим бочку [Ъор^е-вий 1958: 348]. В разных областях Болгарии из кизила делали свадебные знамя и деревце [Пирински край 1980: 398]; в Софийском крае в праздничную свадебную лепешку втыкали кизиловую ветку с тремя отростками, украшенную яблоками и веточками самшита на манер свадебного знамени [Народната культура в София... 1984: 221]. В Болгарии же первую прялку для новобрачной в новом для нее доме изготавливали именно из кизила (вероятно, чтобы ее работа была продуктивной) [Пирински край 1980: 407]. Возможно, по этой причине в юмористических свадебных песнях о ленивой невесте в Македонии часто упоминается дренова фурка [кизиловая прялка], которая прорастет и даст плоды раньше, чем проснется и возьмется за работу ленивая невеста ([Спространов 1900: 73], Крушево, Македония). У сербов в Косово после родов послед оставляли на кизиле, чтобы у матери и в будущем были дети [Вукановий 2001: 337]. В Хорватии (Синь и Лика) в Вербное воскресенье освященную кизиловую ветку, перевитую плющом, относили на могилы родителей и втыкали в землю около могильного креста, чтобы в домашнем хозяйстве все спорилось — «шло в гору» [Толстой 1995: 337].
Помимо здоровья и крепости, кизил связывается с целым рядом положительных значений, в том числе с представлением о судьбе, удаче и их выборе (болг. късмет, серб. среНа). У болгар специально выструганные кизиловые веточки, используемые для гаданий, назывались късмет [Седакова 2007: 62]. У сербов в Лес-ковацком Поморавье в пресную кукурузную попареницу (хлеб) и другие хлебы и пироги, выпекаемые к Рождеству, клали несколько веточек кизила, отмечая на них зарубками количество имеющихся в хозяйстве животных каждой породы (свиней, коз, коров, овец). Позже, при разделе хлеба, примечали, кому из домочадцев какая веточка досталась. Считалось, что каждая порода скота будет в течение года расти и развиваться по среНи, т. е. аналогично судьбе человека, который нашел эту ветку [Ъор^евип 1958: 348, 353]. Сербы в Леваче и Темниче кусочек кизила клали в новогодний пирог-чесницу: нашедший его, как считалось, будет весь год здоров [Ми)атовип 1907: 129-130]. В Болгарии после ухода сурвакарей, поздравивших домочадцев ударами кизиловых веток и палочек, последние кидали в очаг осыпавшиеся почки кизила, предназначая каждую определенному члену семьи и гадая по ним о судьбе. Если почка в огне лопалась, раскрывалась или высоко подскакивала, тот, на кого она была загадана, будет здоров и удачлив; если сгорала — умрет [Константинов 1896: 20; Пирин пее'85: 144; Краев 1985: 65]. В болгарских гаданиях «пеенето на пръстените», напоминающих русские подблюдные, в котел с водой, куда все девушки опускали свои кольца, помещали также цветущие веточки кизила или же нанизывали кольца на веточку кизила, которую затем также клали в котел [Маринов 1914: 50, 341]. В Словакии (Горняцко) девушки в день св. Андрея ставили в воду веточки кизила или черешни: та девушка, у которой к Рождеству веточки расцветали, должна была первой среди подруг выйти замуж [Tomes 1965: 197] (эти гадания совпадают с широко известными в Карпатах и на Украине предрождественскими гаданиями по веткам плодовых деревьев — черешни, груши, яблони, поставленным в воду перед Рождеством). Болгары в Самоковском крае кусочки кизила запекали в хлеб — «на касмет у учение» [на удачу в учении] [Ангелова 1948: 207]. В Болгарии кизиловые веточки использовали в обряде, посвященном первым шагам ребенка: его отводили к растущему кизилу и слегка касались
ребенка веточкой дерева, чтобы ноги у него были здоровы, как кизил [Родопи 1994: 26].
Ветки и древесину кизила широко использовали в южнославянском календаре и вне непосредственной связи с профилактикой здоровья. Из веток кизила болгары плели венки для колядников [Добруджа 1974: 239], а македонцы делали для них же посох [Вражиновски 2006: 134]; болгары вплетали кусочки кизиловых веточек в мартеницы — традиционные украшения к 1 марта; делали посох для предводителя русалиев, а также древко для их знамени [Маринов 1914: 480]. Македонцы в окрестностях Скопье готовили к Рождеству три ритуальных полена-бадняка, одно из которых должно было быть из кизила [ФилиповиЙ 1939: 373]. У сербов в окрестностях Вране полазник, произнося традиционные пожелания богатства и изобилия, ворошил угли в очаге кизиловой веткой, извлекая из него снопы искр и желая хозяевам много денег, скота, счастья, здоровья [НиколиЙ-СтоуанчевиЙ 1974: 104]. Словенцы и хорваты в Вербное воскресенье украшали лентами связки веток кизила (и других деревьев и кустарников) и носили в церковь для освящения [Кигй 1965: 116]. Первые плоды кизила болгары освящали на Преображение, после чего раздавали их [Сакар 2002: 241]. В Шумадии в Юрьев день относили на засеянные поля и фруктовые сады крестики из кизила, которые втыкали в землю [ЕрделановиЙ 1951: 163]. В западной Словакии (Скалица) дети в середине Великого поста вносили в село лето — украшенную верхушку или веточку зеленеющих деревьев как символ наступающей весны; это могли быть вечнозеленые деревья или рано распускающийся кизил [Ий8ек 1932: 262], и т. д.
В быту кизил использовали для изготовления небольших предметов (поскольку кустарник небольшого размера, то и древесины он давал мало), которые должны быть особенно прочными и выдерживать сильное давление (ручки дверей, детали ткацкого станка и под.). Эта особенность практического применения древесины кизила нашла свое продолжение в ритуальной практике: из кизила делали клинышки, колышки и другие мелкие детали. Сербы в Алексинацком Поморавье, совершая в престольные праздники обходы полей с молебнами, останавливали процессию у каждого священного дерева (серб. запис), обновляли вырезанный на нем крест, проверчивали отверстие в стволе, куда вливали
масло, смешанное с вином, а само отверстие затыкали кизиловым колышком [Антонщевий 1971: 202]. В северо-западной Болгарии в Рождественский сочельник, принеся в дом полено-бадняк, в нем прокручивали небольшое отверстие, куда клали мед, масло и ладан, а отверстие также закрывали кизиловым прутиком [Маринов 1984: 100]. Крепость кизила получила отражение в сербской легенде, согласно которой колючие сучья ели являются делом рук дьявола: он сделал клинышки из твердой древесины кизила, воткнул их в ствол ели и таким образом мог подниматься по ним наверх ([Ъор^евий 1958: 560], Лесковацкое Поморавье).
Как колючий кустарник кизил приобрел функцию оберега, но использовался в основном в профилактических целях. Из древесины кизила делали замки для загонов со скотом, деревянные ошейники, на которых скотина носила колокольцы, и т. д. ([DragiCeviC 1907: 1], Босния), а также использовали его при добывании «живого огня» и в народной медицине [ЧаjкановиЙ 1985: 92]. Кусочки кизила вшивали в пояс человеку, отправлявшемуся в дальний путь или на войну — чтобы был жив и здоров [Ъорйе-вий 1938: 177]. В случае непогоды освященные ветви кизила сжигали, чтобы дымом от этого огня разогнать тучи [ЧаjкановиЙ 1985: 91]; македонцы ветками кизила украшали окна и двери дома для защиты от грома [Вражиновски 2006: 134].
В известном противоречии с представленным выше образом кизила находятся этиологические легенды, которые относят происхождение кизила ко времени соперничества Бога и дьявола. В частности, с кизилом косвенно связано даже появление дьявола. По легенде с юго-востока Болгарии, когда Господь спустился с неба на землю, он сел отдохнуть на единственное дерево среди океана (это был кизил), увидел свое отражение на поверхности вод и сказал: «Выскочи!»; так и появился дьявол [Странджа 1996: 223]. Более широко известны болгарские легенды о споре Бога и дьявола о том, кто из них будет владеть деревом, приносящим самые ранние плоды. Согласно одной из них, дьявол хотел попользоваться плодами такого дерева, и, когда кизил расцвел (а это происходит очень рано), уселся под ним с весами и вознамерился продавать ягоды, как только они созреют. Господь же, раскусив планы дьявола, сделал так, чтобы плоды кизила созревали очень поздно [Илиев 1919: 117; Тодорова 1941: 52]
(Сливенско). По другой легенде, увидев рано расцветший кизил, дьявол решил, что он будет приносить столь же ранние плоды, и уселся под ним. Господь же выбрал черешню (которая действительно рано плодоносит) и таким образом в очередной раз одержал над ним верх. По этой причине в отдельных областях Болгарии кизил относят к дьявольским деревьям, под которыми опасно сидеть, ибо там находится нечистый и собираются юды, самовилы и другие демоны [Странджа 1996: 223]. В Родопах рассказывали, что сам кизил перехитрил поджидавшего его плоды дьявола и принес плоды поздно осенью, поэтому теперь дьявол сидит под сосной, которая зеленеет зимой, и ждет, когда она зацветет и принесет плоды [Родопи 1994: 26]. В обл. Сакар с кизилом также связаны рассказы о торговцах, которые, рассчитывая на прибыль, вешали на рано зацветший кизил свои весы, а потом с трудом могли дождаться, пока наконец продадут поздно появлявшиеся на нем плоды [Сакар 2002: 241].
Видимо, именно эта фольклорная связь кизила с дьяволом объясняет порой двойственную оценку кизила носителями традиции. Так, в Македонии на Пасху люди причащались почками кизила и других плодовых растений, высказывая, однако, сомнение в этом обычае: «Едно време дрено за причест го даваа... А и за Велигден това, кршат по една гранка, за причест, ама привикаа: "Не бива — гаволешко е!"» [Когда-то кизил давали как причастие... И на Пасху так, отломят веточку, для причастия, но говорят: Нельзя, это дьявольское] [Вражиновски 2006: 134].
Объясняемые приведенными легендами особенности кизила — его раннее цветение и позднее плодоношение — получают и совсем иные толкования, не связанные с дуалистическими верованиями. Так, в окрестностях Самобора, на северо-западе Хорватии, рассказывали следующее: «Кизил так мал и никогда не вырастет, потому что, как рассказывают, однажды на Сретение медведь вылез из своей берлоги и был очень голоден, и нигде ничего не мог найти поесть, поэтому подумал: "Которое дерево бы раньше других расцвело, на том бы раньше других созрели плоды, и то я бы подождал". Раньше других зацвел кизил, сел под него медведь и стал ждать. Потом начали цвести, а затем и даже приносить первые плоды другие деревья, но не кизил. И когда медведь понял, что он обманулся, он рассердился и изломал
кизил, поэтому кизил еще и сегодня такой изломанный» ([Lang 1911: 39], с.-зап. Хорватия); аналогичную легенду в Славонии рассказывали о волке [Lovretic 1916: 154]. Эта легенда представляет собой контаминацию двух сюжетов — о кизиле (она объясняет не только раннее цветение и позднее плодоношение, но и форму ствола), а также о животном (медведе, барсуке и др.), которое ранней весной просыпается от зимней спячки и первый раз пробует выйти наружу (последняя легенда известна в украинских Карпатах и у южных славян, в том числе хорватов).
Другие легенды касаются новозаветных событий и, как часто бывает, объясняют некоторые биологические особенности кизила его участием в крестных муках Христа. Согласно одной сербской легенде, Христос был прибит к кресту кизиловыми клинышками-гвоздями, и поэтому кизил не используют в бытовых целях; также этого не делают оттого, что кизил считается «дьявольским» деревом ([ЗечевиЙ 1978: 465], вост. Сербия). Согласно македонской и хорватской легендам, из кизила был сделан крест, на котором распяли Христа, поэтому дерево кизила проклято, и оттого оно такое маленькое ([Вражиновски 2006: 135; Lang 1911: 39], с.-зап. Хорватия). Эта последняя легенда, относящаяся к самым разным деревьям и толкуемая в разных традициях диаметрально противоположным образом, позволяет причислять то или иное дерево либо к благословенным, либо к проклятым. В данном случае мы имеем дело скорее с проклятием, поскольку кизил наказывают за то, что дерево позволило использовать себя для распятия.
Несколько слов в заключение. Кизил — поразительно цельный образ славянской этноботаники, и в этом смысле он находится в явной «оппозиции» по отношению к большинству деревьев и кустарников, образы которых, как правило, достаточно противоречивы и почти всегда имеют те или иные негативные коннотации. И дело не только в том, что кизил символизирует здоровье и долголетие, что он используется в широчайшем кругу ритуалов и магических практик, нацеленных на приобщение людей и скота к процветанию, умножению, физической крепости и т. п. Важнее другое: даже в тех ситуациях, когда остальные деревья и кустарники «склоняются» к негативному полюсу (связь с демонами, запреты, исходящая от дерева угроза и т. д.), кизил сохраняет свой позитивный образ. Приведу лишь два примера. Общая положи-
тельная оценка кизила объясняет редкую рекомендацию сажать его около дома ([ВукановиЙ 2001: 107], Метохия), хотя дикорастущие деревья сажают вообще крайне редко — гораздо чаще можно встретить запрет сажать дерево у дома. И второй пример. Поскольку кизил — растение колючее, было бы совершенно естественно встретить упоминания о нем в рассказах об апотропеичес-ких практиках, в которых активно задействованы другие колючие кустарники (ежевика, терновник, боярышник и т. д.). Однако и в этой, казалось бы, однозначной ситуации кизил не вписывается в привычные для колючего растения рамки; он используется для профилактики и не контактирует со сферой нечистого.
В этиологических легендах кизил выглядит совершенно иначе. Но для легенд типично объяснение всего неправильного и инакового — маленького, а не большого, кривого, а не прямого, позднего, а не своевременного, — не просчетами Бога, а кознями дьявола в соответствии с логикой жанра.
Список условных сокращений
ГЕМБ — Гласник Етнографског музеjа у Београду, Београд; ИЕИМ — Известия на Етнографски институт с музей, София; СбНУ — Сборник за народни умотворения, наука и книжнина, София; СЕЗб — Српски етнографски зборник, Београд; ZNZO — Zbornik za narodni zivot i obicaje Juznih Slavena, Zagreb.
Литература
Агапкина 2004 — Т. А. Агапкина. Лещина // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистическийсловарь. Т. 3. М.: Международные отношения, 2004. С. 109-112. Ангелова 1948 — Р. Ангелова. Село Радуил. Народопис и говор // Известия на семинара по славянска филология при Университета в София 8-9, 1948. С. 131-411. АнтонщевиЙ 1971 — Д. АнтонщевиЙ. Алексиначко Поморавле // СЕЗб 83, 1971.
Българска народна медицина 1999 — М. Георгиев (ред.). Българска
народна медицина. Енциклопедия. София: Петър Берон, 1999. ВелковиЙ 1997 — Д. ВелковиЙ. Природа у именослову // Етно-културо-лошки зборник. Ка. 3. Сврлиг: Етю-културолошка радио ница, 1997. С. 79-84.
Вражиновски 2006 — Т. Вражиновски. Македонска народна библща. Библщски мотиви во народната традицща. Скоще: Матица маке-донска, 2006.
Вукановий 2001 — Т. Вукановий. Енциклопедща народног живота, оби-ча]а и веровала у Срба на Косову и Метохщи (VI — почетак XX века). Београд: Во_|но издавачки завод, Verzalpress, 2001.
Вукова гра^а 1934 — Вукова гра^а // СЕЗб 50, 1934. С. 9-93.
Ганева-Райчева 1990 — В. Ганева-Райчева Еньовден. София: Септември, 1990.
Дебелковий 1907 — Д. Дебелковий. Обича_|и српског народа на Косову Полу // СЕЗб 7, 1907. С. 117-332.
Добруджа 1974 — Д. Тодоров (отг. ред.). Добруджа. Етнографски, фолк-лорни и езикови проучвания. София: Българска академия на нау-ките, 1974.
Ъор^евий 1938 — Т. Ъор^евий. Зле очи у вероваау 1ужних Словена // СЕЗб 53, 1938.
Ъор^евий 1958 — Д. Ъор^евий. Живот и обича_|и народни у Лесковачщ Морави. Београд: Српска кралевска академща, 1958.
Ерделановий 1951 — I Ерделановий. Етнолошка гра^а о Шумадинци-ма // СЕЗб 64, 1951.
Живковий, Ромелий 1997 — Г. Живковий, Ж. Ромелий. Чаробно биле // Етно-културолошки зборник. № 3. Сврлиг: Етно-културолошка радионица, 1997. С. 291-296.
Зечевий 1978 — С. Зечевий. Народна веровала // ГЕМБ 42, 1978. С. 443-467.
Илиев 1919 — А. Илиев. Растенията от българско фолклорно гледище // Списания на Българската академия на науките и изкуствата 18, 1919. С. 93-180.
Йорданова 1968 — Л. Йорданова. За народните сурвачки в България // ИЕИМ 11, 1968. С. 265-299.
Календарные обычаи 1977 — С. А. Токарев (отв. ред.). Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. М.: Наука, 1977.
Константинов 1896 — П. Константинов. Разни обичаи през годината от Ахъ-Челебийско // СбНУ 13, 1896. С. 19-25.
Краев 1985 — Г. Краев. Бабинден. София: Септември, 1985.
Ловешки край 1999 — Г. Михайлова (ред.). Ловешки край. Материална и духовна култура. София: Проф. Марин Дринов, 1999.
Маринов 1914 — Д. Маринов. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София: Българско книжовно дружество, 1914 [СбНУ 28].
Маринов 1984 — Д. Маринов. Избрани произведения в два тома. Т. 2. Етнографическо (фолклорно) изучаване на Западна България (Ви-динско, Кулско, Белоградчишко, Ломско, Берковско, Оряховско, Врачанско). София: Наука и изкуство, 1984.
МщатовиЙ 1907 — С. М. МщатовиЙ. Обича]и српскога народа из Левча и ТемниЙа // СЕЗб 7, 1907.
МщатовиЙ, БушетиЙ 1925 — С. МщатовиЙ, Т. БушетиЙ. Технички радо-ви Срба селака у Левчу и ТемниЙу // СЕЗб 32, 1925. С. 1-168.
МилиЙевиЙ 1894 — М. Ъ. МилиЙевиЙ. Живот Срба селака // СЕЗб 1, 1894.
МилошевиЙ 1937 — М. МилошевиЙ. Народне празноверице у копаонич-ким селима у Ибру // ГЕМБ 12, 1937. С. 204-208.
Народната култура в София... 1984 — В. Хаджиниколов, И. Георгиева (отг. ред.). Народната култура в София и Софийско. София: Българско историческо дружество, секция «Етнография», 1984.
НиколиЙ-СщанчевиЙ 1974 — В. НиколиЙ-СтсуанчевиЙ. Врааско Поморавле. Етнолошка испитивааа // СЕЗб 86, 1974.
Петров 1974 — П. Петров. Лечебните свойства на леската в народните поверия // ИЕИМ 16, 1974. С. 375-457.
ПетровиЙ 1948 — А. ПетровиЙ. Живот и обича]и народни у Гружи // СЕЗб 58, 1948.
Пирин пее'85 — Т. И. Живков (отг. ред.). Пирин пее'85. София: Българска академия на науките, 1990.
Пирински край 1980 — В. Хаджиниколов (ред.). Пирински край. Етно-графски, фолклорни и езикови проучвания. София: Българска академия на науките, 1980.
Плотникова 2004 — А. А. Плотникова. Этнолингвистическая география Южной Славии. М.: Индрик, 2004.
Родопи 1994 — Р. Попов, С. Гребенарова (отг. ред.). Родопи. Традици-онна народна духовна и социалнонормативна култура. София: Българска академия на науките, 1994.
Родопски старини 1888 — Родопски старини. Кн. 2. Пловдив: Б.и., 1888.
Сакар 2002 — Р. Попов (отг. ред.). Сакар. Етнографско, фолклорно и езиково изследване. София: Проф. Марин Дринов, 2002.
Седакова 2007 — И. А. Седакова. Балканские мотивы в языке и культуре болгар. М.: Индрик, 2007.
Спространов 1900 — Е. Спространов. Песни из личния живот. От Кру-шево // СбНУ 16/17, 2, 1900. С. 72-75.
Српски митолошки речник 1970 — Ш. КулишиЙ, П. Ж. ПетровиЙ, Н. Пан-телиЙ. Српски митолошки речник. Београд: Етнографски ин-т САНУ, 1970.
Стоянов 1970 — С. Стоянов. Макоцево. София: Издателство на Оте-чествения фронт, 1970.
Странджа 1996 — М. Черкезова (отг. ред.). Странджа. Материална и духовна култура. София: Проф. Марин Дринов, 1996.
Тодорова 1941 — М. Тодорова. Растенията във вярванията и живота на сливенци // Български народ. Кн. 1. София: Б.и., 1941. С. 48-59.
Толстая 2008 — С. М. Толстая. Пространство слова. Лексическая семантика в общеславянской перспективе. М.: Индрик, 2008.
Толстой 1995 — Н. И. Толстой. Вербное воскресенье // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 1. М.: Международные отношения, 1995. С. 336-338.
Требjешанин 1991 — Ж. Требjешанин. Представа о детету у српсщ култури. Београд: Српска каижевна задруга, 1991.
ТроjановиЙ 1926 — С. ТроjановиЙ Главна обележ|а српског народа // ГЕМБ 1, 1926. С. 57-67.
Филиповий 1939 — М. Филиповий. Обичаjи и веровала у Скопсщ Кот-лини // СЕЗб 54, 1939. С. 277-566.
Филиповий 1949 — М. Филиповий. Живот и обичаjи народни у Височко] нахщи // СЕЗб 61, 1949.
Целакоски 1984 — Н. Целакоски. Дебарца. Обреди, магии и обредни песни. Скоще: Студентски збор, 1984.
ЧаjкановиЙ 1985 — В. ЧаjкановиЙ. Речник српских народних веровала о билкама. Београд: Српска академща наука и уметности, 1985.
Шулева 1995 — Л. Шулева. Зеленината в традиционната календарна обичайно-празднична система от Пазарджишко // Тракиецът и не-говият свят. Хасково: Б.и., 1995. С. 254-263.
Dragicevic 1907 — T. Dragicevic. Narodne praznovjerice // Ъ. Трухелка (уред.). Glasnik Zemaljskog muzeja Bosne i Hercegovine 19, 1907. S. 311-333, 484-497.
Húsek 1932 — J. Húsek. Hranice mezi zemí Moravskoslezskou a Slovenskem. Praha: S.n., 1932 [Knihovna Sboru pro vyzkum Slovenska a Podkarpat-ské Rusi pri Slovanském ústavu v Praze 5].
Kuret 1965 — N. Kuret. Praznicno leto Slovencev. D. 1. Celje: Druzina, 1965.
Lang 1911, 1914 — M. Lang. Samobor. Narodni zivot i obicaji // ZNZO 16, 1, 1911. S. 1-128; 19, 2, 1914. S. 193-320.
Lovretic 1916 — J. Lovretic. Bile (Otok) // ZNZO 21, 1916. S. 152-157.
Rakita 1971 — R. Rakita. Narodna vjerovanja u predjelu Jani, vezana uz co-vjekov zivot i rad i njegov pogled na svjet // Glasnik Zemaljskog muzeja Bosne i Gercegovine. Nova serija. Istorija i etnografija 26, 1971. S. 39-83.
Tomes 1965 — J. Tomes. Rostliny v obycejích a v lécitelství na Horñácku // Cesky lid 52, 1965. S. 193-205.
Источники
РБЯ — Н. Геров. Речник на българския език. Ч. 1-5. Пловдив: Дружествена печатница „Съгласие", 1895-1904.
