CC BY
281
Т. А. Агапкина (Москва)
Символика деревьев в традиционной культуре славян: боярышник, терновник и другие колючие деревья и кустарники
В статье рассматривается символика и ритуальные функции колючих кустарников в народной культуре балканославянских и карпатских регионов, а также связанные с ними мифологические рассказы и фольклор.
Ключевые слова: колючие кустарники, символика, фольклор, мифология, апотропей.
В традиционной культуре славян - в легендах, магических практиках и быличках, в песнях и других жанрах - заметное место занимают рассказы о колючих деревьях и кустарниках - таких как боярышник1, терновник2, шиповник3, ежевика4, держидерево5, свидина6 и некоторые другие.
Их колючесть обычно воспринимается как проклятье, ниспосланное за непочитание Святого Семейства, вследствие чего народная традиция приписывает этим кустарникам особую дружбу с демонами, а то и просто ведет их происхождение от дьявола. В то же самое время именно эти кустарники, а чаще их шипы, колючки и ветки, широко используются в магии - прежде всего в качестве апотропея, для защиты от тех же демонов, «ходячих» покойников, а также болезней и других напастей. Этот парадокс хорошо известен исследователям народной культуры (см. хотя бы: Зайковская 1997; Усачева 2008). Мы вернемся к нему в самом конце статьи, а сейчас рассмотрим символику и ритуально-магическое использование колючих кустарников.
Несколько предварительных замечаний. Во-первых, народная традиция «воспринимает» колючие кустарники в основном «типологически» (да они и на самом деле часто похожи один на другой), чем, на наш взгляд, объясняется сходство (точнее даже - общий набор) связываемых с ними сюжетов и магических практик, а также тот факт, что названия отдельных биологических видов этих кустарников легко присваиваются другим, отчего не всегда можно
Работа подготовлена в рамках проекта РГНФ (№ 12-04-00006а) «Символика деревьев в фольклоре и традиционной культуре славян».
точно сказать, о каком именно растении идет речь. И во-вторых, апотропеическая функция колючих кустарников особенно заметна в славянских культурах Балкан и Карпат, в то время как на большей части восточнославянской территории и в других северных областях Славии эта роль обычно отводится хвойным деревьям, таким как ель, можжевельник и некоторым другим, а также традиционно осине (хотя единичные примеры из других славянских территорий, аналогичные балканославянскому и карпатскому материалу, всё же встречаются, и мы будем приводить их по ходу изложения).
Пожалуй, самым выразительным фрагментом мифологии колючих кустарников являются легендарные сюжеты, приписывающие им «участие» в земных страданиях Иисуса Христа. Заметнее всего эти сюжеты в мифологии терновника - в основном благодаря мотиву тернового венка. Карпатская колядка, рассказывая о крестных муках Христа, упоминает о том, что, распиная Христа, его подпоясали ветвями ежевики: «.. .zydowe - Chrysta spijmaly, / Chrysta spijmaly - Chrysta muczaly, / Chrysta muczaly - na chrest rozpnialy, / Taj ozynkoju - wperizowaly» [.жиды Христа поймали, / Христа поймали, Христа Мучили, / Христа мучили, на крест распинали / И ежевикой подпоясали] (Kolberg 1962/29: 96). У старообрядцев-беспоповцев на южной Вятке боярышник и шиповник запрещали даже употреблять в пищу якобы потому, что этими колючими растениями «Христа терзали» (Материалы к истории старообрядчества 2012: 230).
В Польше в память о терновом венце Спасителя, которым он был увенчан на Кресте, в Страстную субботу ломают ветки терновника, боярышника и других колючих кустарников и жгут из них костры около костела, а недогоревшие ветки хранят и втыкают в засеянные поля от непогоды, порчи и града, кладут на окно от молнии во время грозы; освящают и хранят на случай несчастий, втыкают под крышу от пожара, делают из веток терновника подобие венца и вешают где-нибудь в доме или даже носят на голове и т. д. (Paluch 1984: 163-164; Niebrzegowska 2000, № 233-235). Тогда же нарубают целые охапки терновника: из него делают крестики, которые также втыкают в поля и посевы, чтобы защитить от мышей, кротов и насекомых. Их также втыкают по углам домов и на противоположных концах крыши, а также прибивают над окнами и дверями, чтобы уберечь дом во время грозы (Gustawicz 1882: 283-284, юж. Польша). Воспоминание о терновом венце нашло отражение в хрононимах Страстной недели, см. Cierniowy czwartek 'Терновый четверг', т. е.
Страстной четверг (Janota 1878: 36, Горлицкий пов.; ныне - часть Малопольского воев.).
Проклятие было наложено на эти деревья и кустарники также и за неуважение и непочитание, «проявленное» ими по отношению к Святому Семейству. Так, в галицкой колядке, в рамках традиционного сюжета об бегстве Св. Семейства от Ирода, перед младенцем Иисусом преклоняются все деревья, кроме терновника и осины, за что, собственно, они и оказываются прокляты (Головацкий 1878/2: 9-10; № 13; о сюжетах, связанных с проклятием и благословением деревьев, см. специально: Усачева 2010).
Иногда проклятие на колючие кустарники насылают святые, также в качестве наказания за неоказанную помощь. В южнославянской версии апокрифической Сисиниевой легенды св. Сисиний, преследуя дьявола, укравшего ребенка его сестры Мелетии, встречает на своем пути ежевику и спрашивает у нее, не видела ли она дьявола, но та не открывает ему правды, за что святой Сисиний и проклинает ее: «...иде край морА. и (в!де купину край морА и) рече Сты купи-но, купино, древо бжю в!дЪла ли еси Врага бЪжаща wтрочА оу зуби носАща она же бАше видша и рече не видЪ, и рече ей Сты купино, да си проклета, гдЪ ти Вр(хъ), ту ти и коренъ...» [пошел к морю и увидел ежевику у моря и сказал святой: Купино, купино, древо Божие, видела ли ты Врага бежащего, отрока в зубах носящего. Она же, хотя и видела, сказала, что не видела, и сказал ей святой: Купино, будь ты проклята, где у тебя корень, пусть там будет и верхушка] (из собрания центра «Иван Дуйчев». Амулет - Cod. D. Slavo 31; цит. по: Minczew 2003: 129-132, рукопись серб. ред. XVII-XVIII вв.).
Как бы в продолжение темы проклятия в мифологии колючих кустарников получает развитие тема их дьявольского происхождения, связанная с дуалистическими представлениями в народной этиологии. Чаще эти сюжеты можно встретить в легендах и поверьях, относящихся к ежевике. Так, в болгарских и сербских легендах названия ежевики, соответственно дяволско грозде и ^аволе грож^е, т. е. «дьявольский виноград», объясняют тем, что ее создал дьявол (Българска народна медицина 1999: 205, № 475) или она выросла из пальца дьявола, отрубленного и брошенного им на землю (РаденковиЙ 1996: 227). Поскольку ежевика составляет своего рода дьявольскую пару к созданному Богом винограду, ее нельзя есть прежде винограда, т. е. до Преображения (ЖивковиЙ, РомелиЙ 1997: 294, Заечар), хотя болгары и верят, что дьявол сделал так, чтобы плоды ежевики созревали раньше винограда (БМ: 196).
Аналогичных карпатских легенд нам пока не встретилось, но некоторые другие косвенные параллели к этим верованиям удалось найти в других славянских регионах. Так, по харьковскому поверью, «шыпшыну и глид» (шиповник и боярышник) сотворил лукавый, «шоб люды лаялысь и гришылы, як уколяцьця нымы» (Материалы для изучения Харьковской губернии 1894: 316). В чешском языке выражение jdëte k означает «идите к черту!», что также указывает на ассоциативные связи между дьяволом и колючими кустарниками.
Колючие кустарники, видимо, в силу исходящей от них опасности, тесно связаны с разного рода демонами - начиная с поверий о том, что они являются местом обитания демонов и заканчивая сюжетами об их взаимных перевоплощениях. Так, македонцы говорили, что на боярышнике собираются демоны (Вражиновски 2006: 133), а сербы считали, что там живут именно демоны болезней. Поэтому в канун праздников знахарки относили под боярышник вино, воду, цветы, лепешки, подкову, соль и клинышки, которыми «заклинивали» демонов на этом кустарнике, чтобы они приняли предложенную жертву и оставили больного в покое (Чаjкановиh 1936: 131). Боярышник «использовался» демонами и для изготовления колдовского инструмента. По данным хорватских судебных процессов над ведьмами, чтобы умертвить человека, вештица якобы делала из боярышника колышек, обжигала его и вбивала в землю перед домом выбранного ею человека, затем делала колышком углубление в земле, наливала туда молоко и втыкала в него раскаленный гвоздь, произнося при этом: «Сейчас мы сделали то, что думали» (Слащев 1: 160-161).
Шиповник, терновник и ежевика также считались местом обитания демонов. Македонцы рассказывали, что вокруг шиповника собираются злые духи - вампири, ветрошчини, самовилы (они устраивают там трапезы, вешают на шиповник качели и качаются), см. болгарское название шиповника самодивски трендафил. Верили, что если найдешь на перекрестке шиповник, надо отнести туда дары (рубашку, штаны и др.), чтобы умилостивить самовил. Поэтому под шиповником запрещалось сидеть и спать (будешь видеть плохие сны), выкорчевывать и рубить его, а нарушение этих запретов было чревато болезнями (скрутит ногу или руку) (Вражиновски 2006: 142). В окр. Ловеча (Болгария) рассказывали о женщине, которая случайно забрела в заросли терновника, где находилось место трапезы са-модив, и присела там по малой нужде, за что впоследствии ее долго мучили эти демоны (Ловешки край 1999: 278).
Заросли ежевики также были местом обитания, игрищ и трапез вил и самодив, поэтому в местах, где буйно росла ежевика, запрещалось находиться в темное время суток (р-н Преспы, Македония); в Далмации верили, что в ежевике прячется вукодлак (Ча^ановиЙ 1985: 153), а в обл. Сакар в ю.-вост. Болгарии известны легенды о том, что первые люди на земле - елени - жили и спали в кустах ежевики и там же умирали, отчего почитали ее и приносили ей жертвы (Сакар: 251). Отметим параллель к такому демоническому «портрету» ежевики в быличках западного Полесья, где известен сюжет о превращении ведьмы в ежевику в купальскую ночь: «На Купало... вэдь-мы ходять, воушэбници. То ужэ оны на шчо уорожать... От чоловик у нас рыбку ловиу да йшоу до домы. А тая воушэбница скынуласа ежыною, а вин зачапиуса да й упау и рыбку рассыпау. А оны (вэдьмы) ужэ булы такимы неякимы пташкамы, да давай тую рыбку збираты. Той дид пошоу до хаты. А вин шчо, вин взяу, буу у яго топор, а вин сякнуу по тий ежыни, перэсик ее. А ужэ эта жэншчына, як зробыла-са ужэ нэ воушэбница, так ужэ у ее спына была у ее побитая» (ПА, Ласицк Брестской обл.).
Связываемый с колючими кустарниками комплекс описанных выше сюжетов и мотивов, страх, чувство опасности и боль, которую они вызывали, стали, по всей видимости, причиной того, что в фольклоре и языке эти растения ассоциируются почти исключительно с негативными эмоциями и в целом оцениваются отрицательно. Так, в лексике и фразеологии терновник становится символом неприятностей, трудностей, неадекватного поведения, ср. укр. маю ся, як в терню (Дикарев 1903: 35); болгарское название держидерева драка имеет также значение 'надоедливый человек, от которого трудно избавиться', ср. рус. репей, колючка с тем же значением. Образы колючих кустарников широко используются в проклятиях, ср. болг. «Драки очите да му издерат» (Геров 1: 365) и под., где часто символизируют недобрую смерть и соответствующие ей похороны (сжигание на костре из терновых веток, помещение их в могилу, обсаживание могилы колючими кустарниками и т. д.): «Сус црни трjне да се греjе!» [Пусть тебя согреет терновник!], «Црни трjне на гробут да му никнат!» [Пусть у него на могиле вырастет терновник], «Црни трjне прагут да му затворат!» [Терновник порог ему закроет!] (ТановиЙ 1934: 40), «Да му jе драча под ногама, а плоча над главом» [Пусть у него будет терновник/ держидерево под ногами, а доски над головой] (Чаjкановиh 1936: 127) и др.
Негативными эмоциями объясняют и происхождение колючих кустарников. В болгарской этиологической легенде говорится о том, что ежевика произошла от злой жены, и потому она цепляет и ранит любого, кто проходит мимо нее (Българска народна медицина 1999: 205, № 475), а в сербской песне - о том, что колючие кустарники (трте) появились там, где пролилась кровь жены-завистницы, погубившей сестру своего мужа (СофриЬ 1912: 42). В украинских песнях зарастание тропинки ежевикой символизирует расставание с семьей: «Ой давно-давнюенько я у неньки була, / Та вже тая стежечка терном заросла, / Ой терном-терночком ще й ожиною, / Зеленою черемшиною! (Дикарев 1903: 23), а также ненависть, ревность, зависть и иные сильные и опасные чувства. В русских семейных песнях известен сюжет о молодой жене, которая стелет своему старому мужу постель из крапивы и шиповника: «Я старому сноровлю, / Сноровлю, сноровлю: / Постелюшку постелю, / Постелю, постелю, - / В три рядочка кирпичу; / В четвертый шипицу колючую, / Колючу, колючу; / Крапиву шипучую.» (Шейн 1898: 87). Особенно часто мотивы с упоминанием колючих кустарников встречаются в восточнославянских балладах о гонимых влюбленных, где, например, свекровь сажает терновник или шиповник на могиле нелюбимой невестки: «Похова-ла сина на цвинтару, / А невютку тд цвинтаром, / Посадила сину яворину, / А невюточц! тернину» (Дикарев 1903: 34), что, впрочем, не мешает разлученным возлюбленным быть вместе и после смерти: «...Колына и шэпшина до купы зрослыся, / Шо сын и нэвистка до купы зийшлыся» (ПА, Олбин Черниговской обл.).
Сербы-граничары использовали колючий терновник во в р е д о -носной магии: чтобы поссорить домочадцев между собой, надо было прийти с веткой терновника к ним домой и незаметно коснуться ею цепей над очагом, после чего вся семья начала бы ссориться и стремиться «уколоть» друг друга (БеговиЙ 1986: 278). У сербов же запрещалось оставлять детские пеленки на кусте терновника, чтобы в них не попала к нему какая-нибудь злая душа (которую зацепил терновник), <«]ер Йе деца срдити» [иначе дети будут сердиться] (Чаjкановиh 1936: 128). Показательной параллелью к этим материалам являются русские вредоносные заговоры, в которых терновый куст занимает место мирового дерева (обычно в качестве мирового древа в заговорах фигурируют дуб, липа и другие вполне «позитивные» деревья). Например, в «присушке», с помощью которой на человека насылали сильную страсть, в центре мира, под терновым кустом, сидит персонаж, вполне соответствующий по своему стату-
су этому недоброму дереву: «Во чистом поле стоит тернов куст, а в том кусту сидит толстая баба, сатанина угодница. Поклонюсь я тебе, толстой бабе, сатаниной угоднице, и отступлюсь от отца и от матери, от роду, от племени. Поди, толстая баба, разожги у красивой девицы сердце по мне, рабе имярек» (Ефименко 1864: 17, Архангельская губ.; показательно, что в других подобных заговорах на месте терновника
фигурирует осина, см.: Русские заговоры 1998, № 860).
* * *
Как мы уже говорили вначале, именно этим колючим кустарникам, символизирующим демоническое начало, страх, зло и неприязнь, в магической практике придаются апотропеические функции, причем эти функции, как и рассмотренные выше представления, проявляются главным образом в магической практике балканосла-вянских и карпатских традиций.
Первое и главное, что объединяет образы колючих кустарников как растений-оберегов, - это то, что все они используются для того, чтобы помешать умершему превратиться после смерти в вампира или иного «ходячего» покойника. Наиболее выразительны в этом отношении болгарские поверья. Болгары считали, что видеть вампиров и других «ходячих» демонов и неприкаянные души (типа плътеникъта), противостоять им и бороться с ними могут так называемые «субботние» люди (съботники, т. е. родившиеся в субботу), а также глогинковци, глоги, глогове (от глог 'боярышник'). Таким образом, «победитель вампиров» просто получал имя дерева (колючего кустарника), который считался действенным апотропеем. Такой глог может убить «плътеника», для чего идет на его могилу и пробивает его труп колючкой черного боярышника (Маринов 1984/2: 76-78; Илиев 1919: 118).
В магической практике Балкан и Карпат «ходячих» покойников пробивали колом из древесины колючих кустарников, втыкали в их тела колючки и шипы, обкладывали в гробу колючими ветками и, наконец, в качестве самого радикального способа - сжигали их тела на разведенном на колючих ветках огне; широко практиковались и комбинированные способы нейтрализации вампиров.
Сербы в Заечаре протыкали покойника колом из боярышника, а его колючки раскладывали по углам комнаты, где лежал покойник, «да се не повампири и да му се душа ту не би вртела» [чтобы он не стал вампиром и чтобы его душа тут не крутилась] (ЖивковиЙ, РомелиЙ 1997: 292); в Таково втыкали эти колючки покойнику в пу-
пок, забивали в рот (Таковци: 211) и горло (Сакар 2002: 316); в Бачке их сжигали на могиле покойника (Етнички контакти 1997: 56) и т. д. Сербы в окр. Чачака верили: чтобы умерший некрещеный ребенок не стал вампиром, его надо закопать под кустом боярышника (ГЕМБ 1938/13: 133). В Сербии с этой же целью женщины после похорон шли на кладбище, где на уровне груди похороненного покойника втыкали в могилу нож, а на уровне рук и ног - колышки из боярышника (МилиЙевиЙ 1894: 343), ср. сербское выражение прикован за гроб гло-говим коцем (ЧаjкановиЙ 1936: 129). Болгары в Ловечском крае кидали ветки боярышника прямо в могилу, обматывали ими тело умершего, а также втыкали колючки боярышника в то место, где обмывали покойного, чтобы он не превратился в вампира (Ловешки край 1999: 278, 414). А чтобы на святках умерший не превратился в демона каракончо, его тело обкручивали ветвями ежевики (там же: 283).
Пытаясь определить, кто из покойников является вампиром, и помешать ему, македонцы в Гевгелии считали необходимым забить по колышку из боярышника во все новые могилы (ТановиЙ 1927: 261). Колючки боярышника македонцы и болгары втыкали в обувь покойника и даже в пятки: если бы он попробовал встать, то накололся бы на колючки (Вражиновски 2006: 133; Ловешки край 1999: 282). В том же Ловечском крае (с. Дълбок Дол) рассказывали о том, как однажды глогове пришли на могилу вампира, обложили могилу ветвями черного боярышника, развели на нем же огонь, на котором вскипятили воду, а затем вылили кипяток на могилу и услышали, как в ней что-то лопнуло, вероятно, это была наполненная кровью кожа вампира (Ловешки край 1999: 282).
В той же функции на Балканах использовали и другие колючие кустарники, прежде всего терновник. Болгары в Гоцеделчевско, подозревая в умершем вампира, разрывали его могилу, кидали прямо в нее целое ведро терновых веток, на огне из которых и сжигали вампира (Мицева 1994: 116), в Благоевградско обсаживали дом терновником, и если вампир, пришедший ночью в дом, задевал терновник и накалывался на его колючки, то тотчас падал, как мертвый (там же: 103). В обл. Сакар верили, что вампир не может пройти через кусты терновника, и потому «затърнява се къщата» (дом «тернится», т. е. окружается терновыми ветками); вампир натыкался на них, прокалывал кожу (а состоял он до 40-го дня только из нее), лопался от впившихся в нее колючек и погибал (Сакар 2002: 245). Сербы, чтобы уберечь покойника от превращения в вампира, одежду, в которой умер человек, относили за село и бросали в терновник; а прежде чем
положить покойника в гроб, протыкали его тело шипом терна или втыкали такой шип в палец ноги, причем особую силу имел терновник, освященный в Вербное воскресенье, или тот, который стоял в алтаре в течение Страстной недели (ЧаjкановиЙ 1936: 126-127). Случайно убив домашнюю змею и опасаясь ее превращения в вампира, ее хоронили глубоко под терновым кустом (там же: 127).
Сербы в Скопской Котлине считали, что местные ведьмы, называемые вештерице, происходят от старух, уже умерших или очень старых (которые бродят во сне, когда их душа покидает тело), и что они ходят по ночам в виде огня или пучка света. От них можно защититься только с помощью колючки держидерева (чали/а), если этот огонь или свет поцарапать или поскрести такой колючкой. В этом случае наутро какая-нибудь старуха в селе будет ходить с поцарапанным лицом, что позволит распознать в ней вештерицу (ФилиповиЙ 1939: 520-521). В обл. Сакар (ю.-вост. Болгария) хозяева обсаживали дворы кустарником держидерева, чтобы защититься от вампиров, самодив и зловредной магии. Верили также, что если на могиле вампира или перед убежищем мифического змея зажечь костер из держидерева, демон будет уничтожен или изгнан (Сакар 2002: 241).
Чтобы помешать вампиру проникнуть в дом, на Балканах колючки и ветки боярышника помещали на окнах, пороге, в дверях и в дымоходе, замыкали ими дверь, просто держали боярышник в доме, носили на себе крестики из боярышника, клали крестики из черного боярышника в наволочку и т. д. (ЧаjкановиЙ 1936: 129; Маринов 1984/ 2: 77; Ловешки край 1999: 283). Боярышник упоминается также в сербской апотропеической формуле-проклятии, произносимой при упоминании вампира: «На путу му броЙ и глогово трае» [Чтобы на его пути встали марена (Rubis tinctorum) и колючки боярышника] (Ча^ановиЬ 1985: 76).
На Карпатах вампиров и ведьм также сжигали в костре, разведенном на ветках терновника, а также можжевельника, и протыкали упырей терновыми колючками или даже колышком из древесины терновника (Fischer 1921: 347; Киевская старина 1890: 29, 113). Если покойник после смерти начинал «ходить», у лемков его выкапывали из могилы, вынимали из гроба и пробивали осиновым колом, а возвращая тело в могилу, прикрывали его сверху колючими ветвями, в т. ч. терновыми (Reinfuss 1990: 89). Если это не помогало, то тогда тело (например, умершей босорки) выкапывали и сжигали на огне, разведенном из терновых веток (Лемывщина 2: 339). У украинцев Карпат в р-не Верецкого перевала записан рассказ об упыре, заму-
чившем все село: он ходил после смерти, говорил голосами людей и животных и т. д. Чтобы избавиться от него, мужчины вырыли могилу, открыли гроб, обвязали цепями тело и вытянули его наверх, после чего порубили его на куски топором и сожгли на терновом огне, хотя он и пытался вырваться и разорвать цепи (Демян 1927: 171). На Карпатах умершего двоедушника обезвреживали также с помощью ежевики: его тело клали в гроб, сердце пробивали осиновым колышком (чтобы оно не ожило никогда, так же как не оживет и не превратится в дерево этот колышек), а ноги и руки связывали ветвями ежевики (ужиновим терньом), которым «венчали» Христа на Кресте (Свгглик 1930: 54-55).
Подобным образом, раскапывая могилу «ходячего покойника» и пробивая тело колом, поступали и восточные славяне - с той лишь разницей, что использовали они для этого осину, а южные славяне и жители Карпат - преимущественно колючие кустарники.
Впрочем, функцией избавления от «ходячих» покойников и вампиров не исчерпывались все возможности магического использования колючих кустарников. Боярышник, терновник, ежевику и шиповник широко применяли в качестве действенного и многофункционального оберега в целом ряде других ситуаций - для защиты от демонов, ведьм и змей, а также разнообразных проявлений злонамеренной магии.
Хорваты Каставщины были убеждены, что, отправляясь в путь на неделе, соединяющей времена года, надо иметь при себе палку из черного боярышника, и тогда человеку не страшна нечистая сила (Jadras 1957: 83), а македонцы носили с собой от злых духов амулеты из черного боярышника в форме креста (Вражиновски 2006: 133). Болгары Ловечского края на святках, опасаясь демонов каракончо, клали ветки боярышника и ежевики под печную трубу и втыкали их в двери дома, а также носили на шее в это время крестики из боярышника (Ловешски край 1999: 277-278). Черногорцы в Сочельник срубали в лесу, помимо бадняка, еще и ватрал 'кочергу' из боярышника, который якобы способен выгнать из дома дьявола (ГЕМБ 1970. Ка. 33: 166). В окр. Требине (Республика Сербская в Боснии и Герцеговине) в день свадьбы все домочадцы и молодежь втыкали себе в одежду кусочки и шипы терновника, чтобы им не навредили злые духи (ЧаjкановиЙ 1936: 126). Болгары Ловечского края считали, что от летающего змея, похищающего девушек, можно уберечься, облив его отваром из трав и других растений, в число которых входит и трънката-гръмотрънка, т. е. терновник (Ловешки край 1999: 288).
В Полесье, «провожая» из села русалок по окончании Русальной недели, пели: «Правяду русалку, правяду, / Да ясинаю задамлю, / Да шупшинаю закалю» (ПА, Копачи Киевской обл.).
Однако особенно широко колючие кустарники применяли как защиту от ведьм. Сербы в Бачке верили, что ведьму можно отогнать, ударив ее наотмашь палкой из черного боярышника (ГЕМБ. 1932. Ка. 7: 86), а в Крагуевской Ясенице с помощью боярышника возвращали отнятое у скота молоко. Для этого кропили водой скотину у той хозяйки, которую подозревали в отбирании молока, а остатки этой воды выливали на боярышник со словами: «О глокчиЙу, по Богу брат да си ми, прими Бога и св. Jована, поврати ми сир, млеко и ка)мак, као што ми jе рани)е било, а ово што не ва^а подаj оно) чще jе» [О, боярышник, брат мне по Богу, прими Бога и св. Иоанна, верни мне сыр, молоко и каймак, что раньше были у меня, а то, что не следует, отдай той, которой оно принадлежит] (ПавловиЙ 1921: 141). Болгары в Сакаре в канун дня св. Георгия втыкали в посевы ветки и колючки боярышника, «да им бучка на мамниците в очите, да не мож да видят» [чтобы воткнуть их в глаза ведьмам (отбирающим урожай), чтобы они не видели] (Сакар 2002: 358).
Аналогичные функции защиты от ведьм приписывали и другим колючим кустарникам. Сербы считали, что терновник оберегает от вештицы, и потому держали его в доме, а ветки и колючки клали на ворота, чтобы вештицы не могли проникнуть во двор (Ча)кановиЙ 1936: 126). Чехи в Славонии в ночь накануне дня свв. Филиппа и Яку-ба, когда ведьмы представляли наибольшую опасность, втыкали в порог хлева и в навоз ветки терна, боярышника и шиповника, чтобы «поймать» на них ведьм (Heroldova 1971: 234). Словаки в Зеленый четверг выгоняли скот веткой шиповника - от ведьм. Тех, кого сглазили или испортили ведьмы, следовало слегка ткнуть трижды терновым прутом, и тогда ведьма будет вынуждена прийти к этому человеку, так как ее раны (вызванные таким прикосновением) начнут сильно болеть (Sobotka 1879: 186). Бойки, веря, что, переступив через последнее снесенное курицей яйцо, можно заболеть, поступали следующим образом: шли с этим яйцом на межу, ломали там терновник и шиповник и сжигали всё это вместе с яйцом в лесу под вывернутым бурей деревом (Левкович 2010: 74, Львовская обл.).
В том же Полесье в купальскую ночь в ворота хлева и двора втыкали шиповник, колючую грушу и крапиву, а также ежевику, чтобы ведьма исколола руки, если попытается добраться до коровы (ПА, Выступовичи Житомирской обл.). У чехов в Глинецко над
огнем, разожженным из древесины шиповника, вешали мешочек с творогом из молока коровы, которую испортил «шкодник» (ведьмак), и, пока этот мешочек висел над огнем, глаза «шкодника» были налиты кровью и по этому признаку того можно было легко распознать ^атек 1900: 228).
И вновь отметим здесь параллелизм колючих кустарников и осины, на огне из которой, согласно восточнославянским поверьям, надо прокипятить цедилку, чтобы заставить ведьму, испортившую корову, прийти в дом к обиженному ею человеку и признаться в содеянном.
Боярышнику приписывалась способность отгонять змей, а также других хтонических животных, насекомых и др. У балканских славян 1 мая, в день св. Иеремии, совершался апотропеический обряд, направленный на то, чтобы шумом, огнем и отгонными формулами изгнать со двора и из села змей, появлявшихся в это время. В некоторых формулах змее угрожают тем, что, оставшись в селе, она погибнет, напоровшись на острые колючки боярышника и шиповника: «^еремща у по^е, беж'те, змще, у море. Све редом отишле, само jедна остала, и она jе пропала: оба ока избола, на два трна глогова, на четири шипова!» [Иеремия в поле, бегите, змеи, в море. Все подряд ушли, только одна осталась, и она пропала: оба глаза выколола, на два шипа боярышника, на четыре шиповника!] (ПетровиЙ 1848: 244, Крагуевац) (об обряде и формулах см. подробнее: Плотникова 2004: 134-135). Сербы верили также, что змею можно убить палкой (посохом) из черного боярышника, а также ножом, ножны которого сделаны из него же (ЧаjкановиЙ 1936: 130). При укусе змеей рекомендовали проткнуть рану шипом боярышника (ГЕМБ. 1930. Ка. 5: 109), а знахарки заговаривали такие раны с веткой боярышника в руках (Сакар 2002: 241). Ср. восточночешский обычай выгонять тараканов из дома прутом из шиповника, срезанным в Страстную пятницу (Adаmek 1900: 264), или делать из боярышника колышки для вязания снопов, чтобы позже в амбарах мыши не ели хлеба, собранного в снопы с помощью таких колышков (там же: 269).
Отношение к колючим кустарникам как к сильным апотропеям определило их применение при угрозе повальных и моровых болезней - в основном в качестве средств защиты села, двора и дома от проникновения чумы или холеры. Так, в Болгарии, в окр. Ло-веча, чтобы не заразиться чумой, рекомендовали носить крестик из черного боярышника (Ловешки край 1999: 289). Жители Заечара во время эпидемии чумы ветки боярышника клали на ворота, а также
замуровывали в фундамент дома или огораживали ими двор и дом (ЖивковиЙ, РомелиЙ 1997: 292). В Сербии при начале любой эпидемии домочадцы отдавали знахарке свои тканые пояса, которые она связывала один с другим, зацепляла за ворота дома и растягивала на всю их длину; в том месте, куда дотягивалась эта связка, знахарка вбивала топором в землю колышек боярышника и говорила: «До коца дошла, а колац не прешла, нити мо)о) куЙи доспела» [До колышка дошла (болезнь), а через колышек не перешла и в мой дом не попала] (МилиЙевиЙ 1894: 309). На юге Болгарии при начале таких эпидемий женщины шли к целебным источникам с дарами в виде лепешек с медом и завязывали кусочки ткани на росших вокруг кустах боярышника (Сакар 2002: 234).
В западной Болгарии, как рассказывают поверья, при угрозе чумы или холеры люди скрывались в зарослях терновника, куда якобы не могла проникнуть болезнь, а также окружали свои дворы рвами, заполненными терновником (Маринов 1914: 49).
К помощи колючих кустарников прибегали и в случае обычных, не эпидемических болезней. Боярышник широко применялся в народной медицине, в том числе как растущее дерево, под которым можно было провести ритуал исцеления и на которое можно было символически перенести болезнь. В обл. Сакар знахарки лечили эпилепсию заговорами, при этом окуривая больного дымом от сожженных куриных перьев и веток «георгиевского» боярышника, которыми украшали дома ко дню св. Георгия (Сакар 2002: 345). У боснийцев в Височской Нахии, когда у ребенка болела нога или взрослого человека одолевала подагра, больного вели к кусту боярышника и, проведя топором вниз по телу, ударяли им по стволу, тем самым «засекая» болезнь на боярышнике (ФилиповиЙ 1949: 303). В Сербии больной улогЪм (название болезни) шел к боярышнику с калачом, прижав хлеб к больному месту на теле, дотрагивался им до дерева и говорил: «У глог улог, а у тело одлог!» [В боярышник улог, телу облегчение!], оставлял хлеб на дереве и уходил (МилиЙевиЙ 1894: 307).
Македонцы купали больных детей, положив в воду ветки боярышника (Вражиновски 2006: 133). Сербы кусочком черного боярышника вычерчивали на калачике магическую формулу от бешенства (Ча)кановиЙ 1936: 130). При болезни «далак» (отек селезенки?) знахарка вела больного к навозной яме, где якобы собирались болезни, и там грозила этой болезни веткой боярышника (там же: 129), см. также в магической формуле от «наступа»: «За вечеру камен, за
постел>у глогово трае» [На ужин (тебе, болезнь) камень, в качестве постели - колючки боярышника] (Вукова гра^а 1934: 42).
Аналогично применяли и терновник. У хорватов Пригорья, когда терновник созревал, его надо было погрызть и горсть ягод бросить туда, где он рос, произнеся при этом: «Denas ЬоН, jutru сеН!» (Сейчас болит, завтра вылечится) ^огю 1908: 103). У болгар к источникам, называемым трескави кладенци (треска 'лихорадка'), ходили больные лихорадкой и оставляли на терновых кустах, растущих около этих источников, части своей одежды, нитки и пояса (Гинчов 1892: 131, Тырновско). В сербских заговорах болезнь пугали тем, что описывали место ее обитания в теле человека как поросшее боярышником и терновником: «Ту) не можеш да боравиш, ту) jе глоговито, ту! )е трновито...» (ГрбиЙ 1909: 228).
В Родопах считали, что от шиповника бегут многие болезни, поэтому если ребенок никак не выздоравливал, знахарка делала проход в кусте шиповника и протаскивала ребенка через него. При эпидемии оспы под шиповник относили дары в виде меда и обрядовых хлебов, говоря: «Сипка зад шипка, шарка зад шишарка» (Родопи 1994: 26). В обл. Сакар (ю.-вост. Болгария) при эпилепсии знахарка пронимала больного через расщепленную ветвь шиповника, а заболевших детей проводила под кустом ежевики (Сакар 2002: 344).
Шиповник фигурирует также в мифологических рассказах и сказках, связанных с насыланием крепкого сна. Так, в восточной Чехии (Глинецко) детям, чтобы они лучше спали, вешали на шею в мешочке или клали под голову «sipkove )аЬ1ко» (яблоко шиповника, иначе говоря, галл - образующийся на диком шиповнике моховидный круглый нарост) (Adаmek 1900: 45), а парни тайно клали его в постель к своим девушкам, чтобы те хорошо спали и видели сладкие сны (Sobotka 1879: 187), ср. чеш. sipkova гиге^а «спящая красавица». Это свидетельство перекликается с данными германской мифологии, где известно поверье об уколе колючкой терновника или шиповника, вызывающем беспробудный сон. Галл в Германии называли Schlafapfel «сонное яблоко». Верили, что если положить его под голову, то человек будет спать, пока галл не уберут (там же).
Колючие кустарники, правда существенно реже, использовали в профилактической магии. Во время молотьбы болгары изготавливали особую метлу из целого ствола терновника (търнометка): ею подметали на току, веря, что такая метла не позволит подняться вихрю, который мог бы унести зерно, а также убережет девушек от похищения змеем (Маринов 1914: 49). Сербы из кусочка терна-
«близнеца», взятого с места срастания двух стволов, выросших из одного корня, делали амулет и прикрепляли его к шапочке ребенка (Ча)кановиЙ 1936: 126). У донских казаков, если для похорон случайно сделали гроб больше, чем требовалось для умершего, свободное пространство в нем, чтобы избежать следующей скорой смерти, набивали терновыми ветками и колючками (Власкина 2011: 93). В За-ечаре в Юрьев день протаскивали людей через куст ежевики, чтобы защитить их от всякого зла (ЖивковиЙ, РомелиЙ 1997: 294). Болгары в Добрудже надевали на роженицу темный платок, на который сверху крепили разные апотропеи, в том числе крестик из держидерева (чалия) (Добруджа 1974: 231).
Широкое применение в профилактических целях нашел боярышник. Кусочки боярышника вшивали в амулеты для детей; его ветками в Вербное воскресенье украшали дома и загоны со скотом; в Юрьев день женщины кидали их в воду под мельничное колесо, в которой собираются купаться, и т. д. (Ча)кановиЙ 1936: 130); амулеты из боярышника, чаще всего в форме креста, брали с собой шахтеры, спускаясь в забой (ЖивковиЙ, РомелиЙ 1997: 292, Болевац). В Груже (центр. Сербия) утром на Рождество хозяйка высыпала перед очагом угли от сгоревшего бадняка, а поверх на них клала кол из боярышника; все домочадцы перелезали через этот кол и угли, говоря: «У ватри бисмо, не опекосмо се, у болести бисмо, не примисмо» [В огне были - не обожглись, в болезни были - не заразились] (ПетровиЙ 1948: 230). Использовали боярышник и для защиты скота. Перед первым ритуальным доением овец в Юрьев день болгары украшали посуду для дойки ветками боярышника и шиповника, ими же кропили овец молоком после первой дойки; украшали цветами боярышника первый приготовленный сыр, а резали его ножами, сделанными из боярышника или груши (Колева 1981: 31, 34, 36), прогоняли овец через кусты боярышника - от болезней (Сакар 2002: 241); в зап. Сербии скотину в Юрьев день пересчитывали колючкой боярышника (ИСД 12: 305) и т. д.
Применение боярышника в профилактических целях известно и за пределами южнославянской традиции - иногда у западных славян, на Карпатах и Украине. Рано утром в Сочельник срывали боярышник и перед ужином съедали его, чтобы в течение года рот не болел (Gustawicz 1882: 247). В отваре веток купали детей, чтобы были крепче (Rokossowska 1889: 175, Звягельский у.).
* * *
Подытожим сказанное. Как можно было заметить, разные виды колючих кустарников, используемых в качестве оберега, часто применяются параллельно, т. е. попадают в одни и те же контексты и ситуации. Возможен, однако, и другой вариант, когда несколько таких колючих растений сосуществуют в рамках одного ритуала или магического текста. Яркий пример тому - украинский заговор от лихорадки, в котором святые намереваются изгнать сестер-лихорадок с помощью веток терновника, боярышника, свидины и шиповника: «Е у поле дуб, а под тим дубом стоить три девять девиць, голш и босш и простоволосш; разнав же их Яков Исааков и святый Арсенш и по-силають Ирода: "иди ты, Ироде, в лес и вирубай три девять дубцов тернових, глодових {боярышник}, шепшинових {шиповник} и свидо-вих {свидина - подрод кизила} и будим ми тш три девять девиц бити и карати, чтоби они по сему свету не ходили, хриспянскои кости не ломили и креве не разбивали и християн не нападали". - "Не бийте ж нас, не карайте ж нас! Кто аю молитву буде знать, то того хату девя-тим двором будим обминать"» (Гринченко 1896/2: 34). Другой пример сосуществования этих «синонимических» образов находим в моравском мифологическом рассказе. В Глинецко (вост. Чехия) в случае, если чародейница отбирала молоко у коровы, поступали следующим образом: доили корову, а молоко вливали в новый горшок, куда клали девять острых щепок шиповника, терна и боярышника, после чего замазанный глиной горшок помещали в печь и кипятили; чародейница начинала чувствовать страшные колики и должна была прийти к тому, чей скот она испортила, тем самым выдав себя (Adаmek 1900: 227).
Рассматривая апотропеическое использование колючих кустарников, мы не могли не обратить внимание на тот факт, что в этой своей функции упоминаемые в статье колючие кустарники не универсальны. Они направлены прежде всего на зло вообще - демонов, «ходячих» покойников, змей, эпидемии и болезни, причем, как правило, с целью не столько предотвратить их негативное воздействие на человека и окружающее его культурное пространство, сколько избавить человека от этих злых сил и уже имеющихся последствий их действий. В то же время профилактически, в качестве оберега (особенно детей, рожениц, молодоженов, плодовых деревьев, скотины, посевов и др.), эти колючие кустарники, будучи сами тесно связаны с демоническими и вредоносными силами, используются нечасто.
Возвращаясь же к началу статьи, к вопросу о том, почему такие растения, ведущие свое происхождение от злого начала, от дьявола,
повинные в страданиях Христа, ставшие местом обитания разного рода демонов и нечистых духов, а также вызывающие в людях негативные эмоции и ассоциирующиеся в фольклоре с отрицательным началом, - почему именно такие растения последовательно используются в качестве апотропея против тех же злых сил, мы можем высказать следующее мнение. На наш взгляд, в данном случае магическая практика реализует известный принцип, согласно которому «подобное лечится подобным». Явное зло, которое воплощают колючие кустарники, фактически оборачивают против него же самого, а это в свою очередь многократно усиливает негативный эффект, «производимый» колючими растениями.
ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
БеговиЙ 1986 - Беговик Н. Живот и обича)и Срба граничара. Београд, 1986.
Българска митология: Енциклопедичен речник / Съст. А. Стойнев. София, 1994.
Българска народна медицина 1999 - Българска народна медицина. Енциклопедия / Съст. и общ. ред. М. Георгиев. София, 1999.
Власкина 2011 - Власкина Т. Ю. Домашний мир на сломе эпох. Очерки традиционной культуры донских казаков (конец XIX - середина ХХ в.). Ростов-на-Дону, 2011.
Вражиновски 2006 - Вражиновски Т. Македонска народна библща. Библщски мотиви во народната традиции. Скоще, 2006.
Вукова гра^а 1934 - Вукова гра^а // Српски етнографски зборник. Београд, 1934. Кн>. 50. С. 9-93.
ГЕМБ - Гласник Етнографског музе)а у Београду. Београд. Гинчов 1892 - Гинчов Ц. Баяния, врачувания и лекувания // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1892. Кн. 8.
Головацкий 1878 - Головацкий Я. Ф. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. Вып. 2, 3. М., 1878.
ГрбиЙ 1909 - Грбик С. Српски народни обича)и из среза Болевачког. Београд, 1909.
Гринченко 1896 - Гринченко Б. Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях. Чернигов, 1896. Т. 2.
ПетровиЙ 1948 - Петровик А. Живот и обича)и народни у Гружи // Српски етнографски зборник. Београд, 1948. Кн. 58.
Демян 1927 - Демян Л. Похоронш обряди 1 в1рованя Веречанского окр. // Подкарпатска Русь. Ужгород, 1927. Р. 4. С. 170-172.
Дикарев 1903 - Дикарев П. П. Знадоби до украшсько! народно! боташки // Посмертш писання Митрофана Дикарева з поля фольклору й мггольогп // Зб1рник фшьольопчно! секцш Наукового товариства 1м. Шевченка. Льв1в, 1903. Т. 6.
Добруджа 1974 - Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974.
Етнички контакти 1997 - Етнички и этнокултурни контакти у па-нонско-карпатском простору. Београд, 1997.
Ефименко 1864 - Ефименко П. С. Памятники языка и народной словесности, записанные в Архангельской губ. // Памятная книжка Архангельской губ. на 1864 год. Архангельск, 1864. Отд. I. С. 9-20.
ЖивковиЙ, РомелиЙ 1997 - ЖивковиИ Г, РомелиИ Ж. Чаробно биле // Етно-културолошки зборник. Сврлиг, 1997. № 3. С. 291-296.
Зайковская 1997 - Зайковская Т. Роль колючих и жгучих растений в духовной культуре юго-восточной Сербии на балкано-славянском фоне // Етно-културолошки зборник. Сврлиг, 1997. Ка. 3. С. 53-58.
Илиев 1919 - Илиев А. Растенията от българско фолклорно гледи-ще // Списание на Българската академия на науките и изкуствата. София, 1919. Кн. 8. С. 93-180.
ИСД 12 - Исследования по славянской диалектологии. 12. Ареаль-ные аспекты изучения славянской лексики. М., 2006.
Колева 1981 - Колева Т. Гергьовден у южните славяни. София, 1981.
Левкович 2010 - Левкович Н. Народна демонолопя Бойк1вщини (Турк1вський район Льв1всько! области) // М1фолог1я 1 фольклор. 2010. № 1 (5). С. 71-87.
Лемк1вщина - Лемк1вщина. Земля - люди - ютор1я - культура. Нью-Йорк; Париж; Сидней; Торонто, 1988. Т. 2.
Ловешки край 1999 - Ловешки край. Материална и духовна култу-ра. София, 1999.
Маринов 1984 - Маринов Д. Избрани произведения в 2 т. София, 1984. Т. 2.
Материалы для изучения Харьковской губернии 1894 - Материалы для этнографического изучения Харьковской губернии // Харьковский сборник. Литературно-научное приложение к «Харьковскому календарю». Харьков, 1894. Вып. 8. С. 1-384.
Материалы к истории старообрядчества 2012 - Материалы к истории старообрядчества Южной Вятки (по итогам комплексных археогра-
фических экспедиций МГУ им. М. В. Ломоносова) / Сост. В. П. Богданов. М., 2012.
МилиЙевиЙ 1894 - Миликевик М. Ъ. Живот Срба селака. Београд, 1894.
Мицева 1994 - Невидими нощни гости / Подбор и научен коментар: Евгения Мицева. София, 1994.
ПА - Полесский архив Института славяноведения РАН. Москва.
ПавловиЙ 1921 - Павловик J. М. Живот и обичаjи народни у Крагу-jевачкоj Jасеници у Шумадии // Српски етнографски зборник. Београд, 1921. Кн. 22.
ПетровиЙ 1948 - Петровик А. Живот и обичаjи народни у Гружи // Српски етнографски зборник. Београд, 1948. Кн. 58.
Плотникова 2004 - Плотникова А. А. Этнолингвистическая география Южной Славии. М., 2004.
РаденковиЙ 1996 - Раденковик Л. Симболика света в народноj магии Jужних Словена. Београд, 1996.
Родопи 1994 - Родопи. Традиционна народна духовна и социално-нормативна култура. София, 1994.
Русские заговоры 1998 - Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953-1993 гг. / Под ред. В. П. Аникина. М., 1998.
Сакар 2002 - Сакар. Етнографско, фолклорно и езиково изследване. София, 2002.
Свгглик 1930 - Свтлик П. Дводушник // Подкарпатска Русь. Ужгород, 1930. Р. 7. С. 52-56.
Седакова 2007 - Седакова И. А. Балканские мотивы в языке и культуре болгар. Родинный текст. М., 2007.
Слащев 1 - Слащев В. В. Сравнительная характеристика персонажей украинской народной демонологии и демонологических народных персонажей сербов, черногорцев, хорватов и муслиман. МГУ, 1992. Ч. 1. Дипломная работа. Рукопись.
СофриЙ 1912 - Софрик П. Главнще биле у народном веровану и предану код нас Срба / По Ангелу де Губернатису скупио и саставио Нишевланин (Павле СофриЙ). Београд, 1912.
ТановиЙ 1927 - Тановик Ст. Српски народни обичаjи у Ъев^елщсюу Кази // Српски етнографски зборник. Београд, 1927. Кн. 40.
ТановиЙ 1934 - Тановик Ст. Урок - уручоваjне у околини Ъев^елще // ГЕМБ. 1934. Кн. 9. С. 32-45.
Усачева 2008 - Усачева В. В. Растения-апотропеи в славянской традиционной культуре // Усачева В. В. Магия слова и действия в народной культуре славян. М., 2008. С. 214-224.
Усачева 2010 - Усачева В. В. Судьба благословенных и проклятых деревьев в традиционной культуре славян // Этноботаника: растения в языке и культуре / Отв. ред. В. Б. Колосова. СПб., 2010. С. 130-163.
ФилиповиЙ 1939 - Филиповик М. Обичаjи и веровала у Скопсюу Котлини // Српски етнографски зборник. Београд, 1939. Ка. 54. С. 277566.
ФилиповиЬ 1949 - Филиповик М. Живот и обичаjи народни у Височщ нахщи // Српски етнографски зборник. 1949. Ка. 61.
ФилиповиЙ 1972 - Филиповик М. Таковци. Етнолошка посматрааа // Српски етнографски зборник. Београд, 1972. Ка. 84.
ЧаjкановиЙ 1936 - Чаjкановиh В. Трн и глог у народжу српсщ религщи // Српски каижевни гласник. 1936. Ка. 49. С. 128-132.
ЧаукановиЙ 1985 - Ча)кановик В. Речник српских народних веровааа о билкама. Београд, 1985.
Шейн 1898 - Шейн П. В. Великорусс в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т.п. СПб., 1898. Т. 1. Вып. 1.
Adamek 1900 - Adamek K. Lid na Hlinecku. Praha, 1900.
Fischer 1921 - Fischer A. Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego. Lwow, 1921.
Gustawicz 1882 - Gustawicz B. Podania, przes^dy, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody. Cz. 1 // Zbior wiadomosci do antropologii krajowej. Krakow, 1882. T. 6. S. 201-317.
Heroldova 1971 - Heroldova I. Godisnji obicaji Daruvarskih Ceha // Narodna umjetnost. 1971. Knj. 8. S. 199-250.
Jadras 1957 - Jadras J. Kastavstina // Zbornik za narodni zivot i obicaje Juznih Slavena. Zagreb, 1957. Knj. 39.
Janota 1878 - Janota E. Lud i jego zwyczaje // Przewodnik naukowy i literacki. Lwow, 1878. Rocz. 6. S. 151-174, 224-255, 358-366, 558-567.
Kolberg 1962/29 - Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznan, 1962. T. 29: Pokucie. Cz. 1. 1962.
Minczew 2003 - Minczew G. Swi^ta ksi^ga - ikona - obrz^d. Teksty kanoniczne i pseudokanoniczne a ich funkcjonowanie w sztuce sakralnej i folklorze prawoslawnych Slowian na Balkanach. Lodz, 2003.
Niebrzegowska 2000 - Niebrzegowska S. Przestrach od przestrachu: Rosliny v ludowych przekazach ustnych. Lublin, 2000.
Paluch 1984 - Paluch A. Swiat roslin w tradycyjnych praktykach leczniczych wsi polskiej. Wroclaw, 1984 (Acta Universitatis Wratislaviensis, Nr. 752).
Reinfuss 1990 - Reinfuss R. Sladami Lemkow. Warszawa, 1990.
Rokossowska 1889 - Rokossowska Z. O swiecie roslinnym // Zbiór wiadomosci do antropologii krajowej. Kraków, 1889. T. 13. S. 163-199.
Rozic 1908 - Rozic V. Prigorje. Narodni zivot i obicaji // Zbornik za narodni zivot i obicaje Juznih Slavena. Zagreb, 1908. Knj. 13. Z. 1. S. 16-112.
Sobotka 1879 - Sobotka P. Rostlinstvo a jeho vyznam v národních písních, povestech, bájích, obradech a poverách slovanskych. Praha, 1879.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Боярышник (лат. Crataegus) - род листопадных, редко полувечнозеленых кустарников или небольших деревьев, относящихся к семейству Розовые (Rosaceae). Славянские названия: пол. glóg, glózyna, jaworek; в.-чеш. hloh (loh), укр. глiд, глiг, малай (гуцул.), лога (бойков.), глик, полес. мозыр. гудéрэво. У сербов под названием глог известно несколько колючих кустарников - Prunus spinosa (терн), Crataegus nigra, Crataegus oxyacantha (Чаjкановиñ 1936: 128) и др.
2 Терн, терновник, или Слива колючая (лат. Prunus spinjsa) - небольшой колючий кустарник; вид рода Слива (Prunus). У юж. славян название этого вида (серб., болг. трн) относится также к кустарникам и деревцам других родов: к Spina alba и Crataegus monogyna (так наз. бели трн, бела драча) и к Paliurus aculearus (црни трн, црна драча); другие славянские названия: чеш. trnka, пол. tarnina, ciernie, tarn, рус. терен, терновник, укр. терен.
3 Шиповник (Rosa), род растений семейства Розовые (Rosaceae). Славянские названия: шиповник, шипок, шипица, шупшина, шипшина, шипак, sipek и др. (от праслав. «стрела, острие, колючка»); свороборина, своробовина (от свороб - «зуд», из-за волосистости семян); терновник; пол. glóg; укр. троянда, троян-зилле, транда-филь, болг. трендафил (от греч. xpiavT^uHo - «тридцатилепест-ная» роза) и др.
4 Ежевика - подрод рода Rubus (Rubus caesius и Rubus fruticosus). Славянские названия: укр. ожина, пол. jezyna, серб., болг. купина, куманика и др.
5 Держи-дерево, христова колючка (Paliurus spina-christi, Paliurus aculeatus) - листопадный кустарник или небольшое дерево семейства Крушиновые; растет в том числе на юге России и Украины. Согласно легенде, именно из этого дерева был сделан терновый венец Христа - в память об этом событии дано научное, а также англоязычное («Christ's Thorn», или «Jerusalem Thorn») название рас-
тения. Славянские названия: укр. держидерево, бел. дзяржыдрэва, серб., макед. драч, чали/а, вукодржица, болг. чалия, кара-чилия, ши-пак, трендафил, укр.-карпат. свербиуз, геч1-печ1 (гуцулы, бойки). 6 Свидина (Swida, Thelycrania), кустарники или невысокие деревья семейства кизиловых, часто относимые к роду кизил (Cornus). Сви-дину южную и свидину красную часто называют глогом, подобно боярышнику.
Agapkina T. A.
Symbolism of Trees in Traditional Slavic Culture: Hawthorn, Blackthorn, and Other Thorny Bushes
The article considers the symbolism and ritual functions of thorny bushes in the popular culture of Slavs in the Balkans and the Carpathian region, as well as related mythological plots and folklore. Keywords: thorny bushes, symbolism, folklore, mythology, amulet.
