CC BY
77
ФИЛОЛОГИЯ И ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
УДК 398(=511.131)(045)
Т. Г. Владыкина
СИМВОЛИКА БЕРЕЗЫ В СВАДЕБНОЙ ОБРЯДНОСТИ УДМУРТОВ*
Образ березы в свадебной традиции удмуртов рассматривается в контексте мифологических представлений, где дерево выступает как медиатор природных сфер и/или как символ женского начала. Прослеживается связь образа богини-прародительницы с образами невесты-дерева/невесты-березы, невесты-зверя, невесты-птицы.
The image of the birch in the Udmurt wedding tradition is analyzed in the context of mythological conceptions, according to which the tree acts as the mediator of natural areas and/or as a symbol of the feminine. The connection of the image of the goddess-progenitress with the images of the bride-birch, bride-animal, bride-bird is traced.
Ключевые слова: мифологические представления; свадебная традиция удмуртов; дерево-медиатор; женское начало; зоо-, орнито-, фитоморф-ные образы невесты.
Keywords: the mythological notions; the Udmurt wedding tradition; tree-mediator; the feminine; zoo-, ornito-, phytomorphic images of the bride.
Одним из главных символов в мифопоэтичес-кой картине мира разных народов является дерево, объединяющее пространственные и временные параметры. Чаще всего оно выступает в роли медиативного звена, посредника, связующего по вертикали три сферы [1]. Актуализация отдельных свойств разных пород деревьев соотнесена с ритуальными ситуациями календарных или семейных обрядов, божествами и духами природных сфер. Так, у удмуртов дерево (береза, липа), растущее рядом с родовым святилищем, воспринималось как центр Земли/родины (мудор). Береза считалась деревом Бога-Творца (Кылдысин), сосна - Бога воздуха и небес, Всевышнего (Ин(ь)-мар), ель - Бога погоды/атмосферы (Куазь) [2].
Дерево являлось ключевым элементом «вознесения» жертвы во время молений, восприни-
* Статья подготовлена в рамках программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Традиции и новации в истории и культуре». Проект № 2-П-6-1011 «Этнокультурное наследие Камско-Вят-ского региона: источники, материалы, исследования»
© Владыкина Т. Г., 2012
малось как природная «лестница в небо». Эта же ипостась дерева встречается и в других ритуальных ситуациях. Проникновение желающего обучиться тайному знанию (туно) в потусторонний мир совершается, согласно верованиям удмуртов, по дереву (березе, дубу) вниз головой, т. е. дереву, растущему «корнями вверх», иначе - зеркально спроецированному в иной мир [3]; колдун перевоплощается в зверя, например в медведя, на рябине [4].
Символика взбирания на дерево, по мнению исследователей мифологии сибирских народов, очень сложна [5], но более или менее прозрачна в обряде посвящения шамана, когда он должен был «вызреть» в гнезде «дерева-матери», на березе, и потому бегал вокруг деревьев по специально сооруженной березовой аллее, забирался и перепрыгивал через них, а иногда сидел на березе всю ночь [6].
Мифологическая основа фольклорно-этногра-фического корпуса текстов сибирских народов оказывается чрезвычайно важной для понимания удмуртского материала, сохранившего, несмотря на территориальную отдаленность, не просто типологическое сходство, но древние урало-алтайские параллели образов и мотивов, обусловленные этногенетическим родством и дающие возможность дешифровать символику обрядовых ситуаций и сложных ассоциативных связей песенных формул.
Береза в удмуртской традиции, как об этом уже было сказано выше, связана с одним из верховных божеств - Богом-Творцом (Кылдысин). В сформировавшейся триаде удмуртского пантеона он воспринимается как бог плодородия (Му-Кылчин). Эволюционировал из представлений о женском творящем начале - Матери-самке (Калдык-мумы/Калтак), которое проявляется в поздних чертах Кылдысина: он может предстать в облике и мужчины, и женщины; покровительствует женщинам, родам, вообще детям (Ну-ны-Кылчин), приплоду скота. В этой ипостаси обнаруживает типологические параллели с Колтыш уржумских марийцев и Колтещь обских угров [7]. В древности жил среди людей, ходил по полям в образе старика в белой одежде, следил за посевами. Но люди распахали межи, и Кылдыси-ну негде стало ходить, к тому же люди начали носить не белые, как он, а крашеные одежды. Оскорбившись, Бог покинул людей и удалился
Т. Г. Владыкина. Символика березы в свадебной обрядности удмуртов
на небеса (по другой версии - под землю). Люди умоляли Кылдысина вернуться на землю. Однажды он появился на священной берёзе в виде белки. Люди хотели заполучить его навсегда и подстрелили белку, но она превратилась в рябчика, тот - в тетерева, тетерев - в окуня, который скрылся то ли под водой, то ли под землей.
Ипостаси перевоплощения Кылдысина (беличья шкурка, крыло рябчика/тетерева, сушёная рыбка) удмурты хранили в специальном коробе в родовом святилище (куа/ла).
Образы-перевоплощения Бога-Творца в зафиксированном мифологическом предании уже принадлежат к «мужскому» миру. Но свою архаическую основу в виде женских символов образы сохранили в свадебной традиции: птица (самочка рябчика, тетерка, соловей), пушной зверек (белка, лисица), дерево (береза, липа, ольха), рыба (сорожка, плотва) - устойчивые символы невесты в свадебных песнях удмуртов, причем зоо-, орнито-, ихтио- и фитоморфный «комплект» может встречаться как по отдельности, так и в одном тексте в виде многочленного вариационного параллелизма:
...Мы проехали по пути, где свистит рябчик, Мы проехали по пути, где токует тетерка. [8];
По лесу мы проехали по свету березы, По болоту мы проехали по свету таволги, По лугу мы проехали по лисьим норам, По мосту мы проехали по свету играющей сорож-ки... [9];
.Под хвойных да деревьев хвоей мы проехали. По боровым холмам токующих тетеревов мы проехали. Вдоль рек свистящих рябчиков мы проехали. В темный лес мы заехали да - на свет белых берез выехали. [10]
(Здесь и далее подстрочные переводы автора. - Т. В.)
Образы дальней лесной дороги, по которой едут поезжане, оказываются связаны не только и не столько с пространственными ориентирами, но с целью, которой они должны достичь, отправляясь в дальний путь. Они едут именно по той дороге, куда их заманивает посвист птиц [11], красота растений, зверей, видов рыб - иносказательных образов невесты (удмуртское кен/выль кен «сноха; новая/молодая сноха», коми-пермяцкое кон «женская особь птиц» [12] связаны, очевидно, с представлениями о женщине как рождающем начале, женщине-прародительнице < женщине-птице). Чаще всего эти образы сохранены в свадебных песнях северных удмуртов:
Самочка рябчика свистела-пела, Тетерка свистела-пела.
Самочки рябчика-тетерева над стогом пролетели, Над лесом пролетели. Идите-придите, сватами будем! Идите-придите, сватьями будем!.. [13];
Наши да сваты что за сваты!
Под елями, по которым бегают белки, они проехали, Под еловой хвоей, где свистят рябчики, они проехали, На семидесяти парах лошадей Под восьмьюдесятью липами они проехали [14].
Метафоризация ритуальной ситуации осуществляется в текстах разными способами, наиболее распространенный - констатация образов невесты, их нанизывание-перечисление. Сегодня эти образы воспринимаются однозначно как описание пути поезжан. Но до сих пор среди них выделяется образ невесты в виде «спаренных» символов дерева и птицы (голубки на ветках черемухи, соловушки в саду), дерева и пушного зверька (белки на березе) [15] (ср. в связи с этим женскую символику белки и березы в культуре славянских народов [16]).
Самым распространенным по частотности употребления оказался образ невесты-березы, усложненный символикой «взбирания» на дерево («Быстро [букв.: бегом] взобрался я на березу / За платком с желтой бахромой. // Оказалось, что это не платок [покрывало], / Оказалось, это наша сестрица [невеста]» [17]). Понять смысл формулы невозможно без понимания содержания песни, а само содержание непонятно без знания свадебного сценария. Согласно традиции, на свадебном пиру в доме жениха поезжанам со стороны невесты на их требование «вернуть сестрицу» вручали символическую замену (стакан топленого масла с воткнутым в него гусиным пером или головной платок-покрывало (сюлык) замужней женщины) [18].
«Подтекст» образа, вторая ипостась символа, прослеживается в мифологических представлениях об обретении человеком нового статуса в процессе ритуала (девушка-невеста - женщина-жена, юноша-жених - мужчина-муж). О роли березы в обрядах перехода мы говорили выше в связи с перевоплощением шамана у сибирских народов и знающего (туно) у удмуртов. Помимо последней ситуации, удмурты в некоторых локальных традициях сохранили непосредственную акцию взбирания на березу в обряде купания невесты во время сенокоса (сялтым) через полгода или год после свадебного пира. Молодые люди с позволения старших срывали с молодицы платок, фартук или верхний кафтан и забрасывали их на березу. Задачей мужа было достать вещи жены [19]. Инициации, таким образом, на последнем этапе свадебного ритуала подвергались обе половины молодой четы, яв-
ляя миру новую семью с помощью символических испытаний.
Логика фактов в статье была бы неполной без истории моей мамы, которая случилась с ней в юности и которую она рассказывала мне не раз, а в последний - вспомнила незадолго до своего ухода. Эта история всегда была для меня забавным эпизодом без каких бы то ни было дополнительных смыслов. Но так было до тех пор, пока и сам сюжет, и детали этой истории не сложились в целостную картину-послание в контексте анализируемых образов-символов удмуртского фольклора.
Моя матушка (Перевозчикова-Данилова Софья Григорьевна, 1924 г. р., уроженка д. Ульмоль Увинского р-на Удмуртии) возвращалась со своими одноклассниками, а учились они тогда в 6-м или 7-м классе, с базара из другого села. Она несла корзинку, в которой лежал аккуратно сложенный белый ситцевый платок, купленный на деньги, вырученные, кажется, с продажи яиц. Вдруг шедший рядом паренек выхватил из корзинки платок, взобрался на березу, растущую у дороги, и прикрепил его там. Мама, обиженная до глубины души поведением сверстника, молча пошла дальше, и как ни пытался тот завести разговор, не откликалась, решив, что ее новый платок так и останется на дереве. Но юноша побежал обратно и вернул покупку. Вернувшись домой, мама пожаловалась своей матери, а та, встретив паренька, пожурила его за то, что он обидел ее дочь. На что тот ответил: «Тетя, я не обижал твою дочь. Я ведь женюсь на ней, когда вырасту. И у нас дети будут». Так мама, не подозревавшая о чувствах паренька, узнала о его симпатии к ней. Жизни суждено было распорядиться иначе, но мама не раз с улыбкой вспоминала этот случай, «подарив» его мне и не подозревая, как я распоряжусь этим подарком-посланием. Посланием удмуртской традиционной культуры, которая сохраняла и до сих пор хранит «тайнопись» не только вербальной сферы, но и акцио-нально-атрибутивных знаков-символов.
Примечания
1. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев, М. С. Усманова. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1988. С. 57-60 и др.; Агапкина Т. А. Дерево //
Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. Т. 2. Д - К (Крошки). М., 1999. С. 60-67; Владыкина Т. Г., Глухова Г. А. Писпу [Дерево] // Ар-год-берган: обряды и праздники удмуртского календаря. Ижевск, 2011. С. 108-111; Шутова Н. И. Дерево в традиционном удмуртском мировоззрении // Ежегодник финно-угорских исследований. Ижевск, 2011. Вып. 2. С. 56-71.
2. Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994. С. 111.
3. Владыкина Т. Г. Удмуртский фольклор: проблемы жанровой систематики и эволюции. Ижевск, 1998. С. 64.
4. Богаевский П. Материалы для изучения народной словесности вотяков // Этнографическое обозрение. 1892. № 4. С. 174.
5. Сагалаев А. М. Урало-алтайская мифология: символ и архетип. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. С. 87-89.
6. Там же. С. 88.
7. Владыкин В. Е. Указ. соч. С. 181-182; Владыкин В. Е. Кылдысин // Удмуртская Республика: эн-цикл. Ижевск, 2000. С. 442; Владыкина Т. Г., Глухова Г. А. Ар-год берган ... Указ. соч. С. 85-86.
8. Ингур [Поднебесье]: учебник-хрестоматия по удмуртскому фольклору / авт.-сост. Т. Г. Владыкина. Ижевск, 2004. С. 182.
9. Там же. С. 183.
10. Удмурт калык кырзанъёс [Удмуртские народные песни]. Вып. 2 / сост. М. П. Петров. Ижевск, 1936. С. 134.
11. Владыкина Т. Г. Атрибутивные и вербальные параллели в удмуртском и русском свадебном ритуале // Русский Север и восточные финно-угры: проблемы пространственно-временного фольклорного диалога. Ижевск, 2006. С. 56.
12. Лобанова А. С. Коми-пермяцкий этнолингвистический сборник: материалы и исследования. Пермь, 2008. С. 102.
13. Wichmann Y. Wotjakische Sprachproben, I // JSFOu, XI. Helsingfors, 1893. P. 91.
14. Удмурт калык кырзанъёс. С. 137. Ингур ... С. 182; Слесарева М. Т. Сравнительная поэтика обрядовых песен восточных финно-угров // Проблемы творческих связей удмуртской литературы и фольклора: сб. ст. Устинов, 1986. С. 10.
15. Гура А. В. Белка // Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. Т. 1. А - Г. М., 1995. С. 149; Виноградова Л. Н., Усачева В. В. Береза // Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. Т. 1. А - Г. С. 156.
16. Владыкина [Перевозчикова] Т. Г. Нижненыл-гинские говоры // Образцы речи удмуртского языка. Ижевск, 1982. С. 86.
17. Владыкина Т. Г. Удмуртский фольклор ... С. 116-117.
18. Там же. С. 118-119.
