CC BY
41
значит театр «живой». Вот некоторые спектакли Молдавского театра им. Пушкина, наполненные элементами народной культуры, фольклора, и не только молдавского, народных традиций: «Штефан Быткэ», «Ковёр Иляны», «Гайдуки», «Марийкино счастье», «Сынзяна и Пепеля», «Свекровь с тремя невестками», «Танке, Янке и Кадыр», «Майская ночь», «Каса маре», «Птицы нашей молодости», «Бурлящий Дунай», «Отец», «Овидий», «Кровавая свадьба», «В ночь лунного затмения». В уже упомянутом спектакле «Свекровь с тремя невестками» - невестки, взбунтовавшись против свекрови, устраивают пир. Молодые женщины надевали праздничные вышитые молдавские костюмы, на ноги - плетённые из кожи лапти. Из погреба в глиняных кувшинах приносилось холодное вино. Казалось бы, деревянный колодец, находившийся на сцене, молдавские вышитые полотенца, обыкновенная молдавская еда, но сколько пластов жизни вскрывается этими бесхитростными сценическими знаками. Благодаря этому мы не становимся «Иванами, не знающими родства».
Что транслирует со сцены артист, зависит от его сверхзадачи, от глубины драматургического материала. Вершиной молдавской драматургии являются пьесы И. Друце. Как бы символичны и образны они ни были, все они основаны на глубочайшем знании, любви к молдавской жизни, к её проблемам и бедам. Для чего живёт человек? Во имя чего? Какие нити должны связывать людей? Что есть духовность? Эти и другие вопросы задают себе герои пьес Друце. И с ответами на эти вопросы. Которые дают со сцены, связано душевное здоровье народа. Н.Велехова пишет о героине пьесы Друце: «"Птицы нашей молодости" - "Мысль о Руце" есть мысль о самой природе старой Молдавии, народе и Жизни» (6, с. 86).
По сути, опыт молдавского театра свидетельствует о том, что его смысловую и эстетическую основу составляет синтез ценностей жизни (отношение к труду, семейные традиции и т. д.) и ценностей культуры, символов, фольклора - словом, «творчества по законам красоты» во славу жизни, любви и детей. Отсюда и культурная значимость молдавского театра как зрелищной формы воспроизведения «духа народа», его менталитета и Идеала.
Примечания
1. Винер Н. Кибернетика и общество. М., 1958.
2. Белинский В.Г. О драме и театре. М., 1983. Т. 1.
3. Глазов М. Деревенского корня// Театральная жизнь. 1981. № 1.
4. Из архива В.К. Герлака.
5. Захава Б. Театр жизненной правды//Культура Молдовей. 1960. 12 мая.
6. Велехова Н.Человек и мир в пьесе Друце // Театр. 1974. № 9.
Л.К. Хертек
СИМВОЛИКА БЕЛОГО ЗАЙЦА И МЕДВЕДИЦЫ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ ТУВИНЦЕВ
Каждая культура на протяжении многих веков вырабатывает свое символическое пространство и язык - совокупность семиотических знаковых систем, с помощью которых от поколения к поколению передается «образ мира». Большой вклад в исследование символического языка культуры тюрков Южной Сибири внесли авторы коллективных монографий - Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, А.М. Сагалаев, М.С. Усманова (1).
Целью данной статьи является изучение символики образов белого зайца и медведицы, широко представленных в различных текстах традиционной культуры тувинцев и нередко выступающих в парном сочетании. В работах исследователей данные образы рассматривались отдельно, особенно выделена их роль в виде фетишей духов-покровителей в шаманских ритуалах, нередко изучение носило фрагментарный характер.
Белый заяц как дух-покровитель и шаманский атрибут был широко распространен в обрядовой практике и фольклоре тюрко-монгольских народов Сибири. В его названиях - тувинском Ак ээрен и бурятском Цагаан онгон 'Белый дух-покровитель', алтайском
Дьяик 'Творец', хакасском Хозан тёсь 'Заяц корень' (дух-покровитель) (имеются и другие названия, означающие 'восточный', 'передний', 'верховный') - зафиксированы его основные характеристики.
У тувинцев и алтайцев данный дух-покровитель имеет небесное происхождение, его называют сыном обожествляемого неба Тэнгри и считают самым могущественным. Изображение его представляет собой голову зимнего зайца-самца со шкуркой, снятой с туши целиком, с глазами из вставленных бусинок или пуговиц синего цвета. К ушам, лапам и хвосту привязывали ритуальные ленточки чалама (2). Обращает внимание выбор цвета глаз, так как синий цвет является символом неба. Впоследствии алтайцы вместо шкурки зайца стали использовать кусок белой ткани, надрезанный снизу и сверху так, чтобы получилась фигура зайца, которого называли 'башчи' (букв. «ведущий», «головной», «вождь») (3). Хакасы для его изготовления использовали березовую или тальниковую развилку, сверху прикрепляли высушенную шкуру с головы зайца-самца, вставляли глаза из синих бусинок и делали две косички, одну из хвоста черно-буланого коня, другую - солового (4).
Фетиш белого зайца у тувинцев и алтайцев располагался на алтаре, расположенном в западном почетном секторе юрты, напротив него, слева от входа, вывешивался медвежий фетиш в виде лапы медведя с привязанными к ней разноцветными ленточками. Пространственное расположение фетишей соотносится с отнесением белого зайца к категории чистых духов, являющихся медиатором между верхним миром и средним, а медведицы, медиатора между средним и нижним миром, - к нечистым духам. Локативному коду соответствует и темпоральный код: моления духам верхнего мира проводятся утром, в светлое время суток, тогда как духам нижнего мира - вечером. Данные представления нашли отражение и в устройстве ритуальных построек алтайцев конца XIX века. При жертвоприношении лошади и барана духам верхнего мира фетиш белого зайца устанавливали с восточной стороны, впереди двух построек, на которых вывешивали на шестах головы со шкурами жертвенных животных. На южной стороне устанавливали две ритуальные лестницы в верхний мир (5), тем самым выделяли посредническую функцию и роль белого зайца как медиатора, доставляющего жертвы в верхний мир. В то же время тувинцы (киргизы-урянхайцы), официально принявшие буддизм и отказавшиеся от кровавых жертвоприношений, к гриве посвящаемого верховному божеству белого коня привязывали фетиш белого зайца, а к гриве вороного коня, посвящаемого ночи, привязывали медвежий волос (6).
Обращает на себя внимание специальное изготовление фетиша белого зайца шаманом для людей, у которых болеют ноги или поясница. Считается, что хозяин болезни боится зайца как великого шамана, который может «съесть» его (7). Можно предположить, что в данном случае он относится к категории белых шаманов, имеющих небесное происхождение и борющихся с нечистой силой, хтонической по своему происхождению, поэтому имеет способность излечивать болезни, относящиеся к низу человеческого тела.
В связи с этим следует отметить его связь с демоноборческой миссией сына неба -главного героя эпических произведений тюрко-монгольских народов. Борьба светлых и темных богов на небе завершается низвержением последних на землю, и для борьбы с ними небо отправляет своего сына. Белый заяц появляется (букв. «спускается с верхнего мира») в среднем мире в осенне-зимний период, когда, по мифологическим воззрениям на земле побеждают темные силы, и богиня земли, представленная в тувинской традиции медведицей, уводится ими в нижний мир. Именно белый заяц ранней весной вызволяет богиню, что подтверждается фольклорными источниками. В алтайском эпосе «Кан-Алтын» заяц, являющийся ездовым животным хозяйки зверей старухи Дьебелек, вызывает из нижнего мира всех зверей, проигранных ею дочери владыки нижнего мира (8).
Кроме того, у тувинцев и бурят широко распространено представление о «камлании» белого зайца, которое происходит в марте. В имеющихся текстах «камлания», хранящихся в Рукописном фонде Тувинского института гуманитарных исследований, заяц предрекает скорую гибель снегу и своим камланием способствует весеннему возрождению природы (9). Представление о камлании зайца связано с реальным природным феноменом - в марте начинается брачный сезон у зайцев и в лунную ночь на лесных полянках зайцы-самцы проводят «ритуальные камлания», издавая своими лапками звуки, похожие на звучание шаманского бубна.
Другим феноменом отмечен и переходный период к зиме. Так, у хакасов существует поверье, что медведи перед залеганием в берлогу устраивают «гуляния», в это время поднимается буран, кружатся снежные вихри (10). Власть на земле переходит к темным силам, и в это время для борьбы с ними спускается с верхнего мира белый заяц.
В связи с тем, что обожествляемое небо у тюрко-монгольских народов считалось источником власти на земле, правителя называли сыном неба, как и эпического героя-демоноборца и белого зайца; в тувинском фольклоре белого зайца называют также вождем или царем зверей (11). У бурят белый заяц выступает покровителем звероловства и войны (12). В данном случае представляет интерес указание на покровительство войне, что отражает его демоноборческую функцию. По поверьям тувинцев, белый заяц приносит удачу на промысле, который начинается в осенне-зимний период. Поэтому охотник, увидев пробегающего зайца, спешивается, догоняет и убивает его (13). Так же поступали и древние скифы, и алтайцы (14), что, видимо, связано с ролью зайца быть первым, во главе всех зверей, поэтому считается - если добычей станет вождь зверей, то будет удачным и весь сезон охоты.
Связь белого зайца с обожествляемым небом, являющимся источником жизни, дарующим жизненную силу или зародыши душ кут, проявляется в обряде, проводимом шаманом в семье, в которой дети умирают в младенческом возрасте. Новорожденного прячут под котел, сверху кладут фетиш белого зайца и слепленную из муки фигурку ребенка. Во время камлания фигурка «оживает» и «плачет». Шаман вспарывает ожившему «ребенку» живот и истекающее кровью тело разрезает на три части, которые закапываются затем вдали от жилья (15). В данном случае помещение новорожденного под котел равнозначно его временному умиранию - он изымается из этого мира и отправляется в иной, находящийся под котлом. В это время темным силам приносится кровавое жертвоприношение замененным ребенком из теста. О связи белого зайца с началом и рождением свидетельствуют также данные якутской традиции - он выступает фетишем богини-матери Айыысыт в ритуале родин. У алтайцев ношение мужчинами на поясе амулета из черепа зайца обеспечивает рождение детей и повышает плодовитость скота (16).
В тувинских сказках встречается образ белого зайца, насмехающегося над медведицей, насилующего, а в некоторых случаях даже убивающего ее или же своими насмешками подтолкнувшего ее к самоубийству, или же отдающего ее в руки охотника, который убивает ее. После ее смерти белый заяц становится хозяином леса (17), что отражает реальный природный феномен - в основное время пребывания белого зайца на земле медведица спит в берлоге, а просыпается уже с медвежатами. По рассказам охотников, медведица избегает встречи с зайцем-самцом, прячется от него (18). В некоторых сказках белый заяц выполняет функцию судьи, разрешая тяжбы (19), что не противоречит тюр-ко-монгольской традиции, в которой обожествляемое небо считается воплощением высшей справедливости.
Таким образом, в структуре религиозно-мифологических представлений тувинцев выделяются образы зверей, периодически появляющихся на земле, - белого зайца как сына неба, медиатора между верхним и средним миром, и медведицы как богини земли, медиатора между средним и нижним миром. Белый заяц имеет власть над хтоническими силами, связан с мужским началом, дарующим жизнь, и регулирующим началом - вершит суд; медведица связана с женским, рождающим началом.
Примечания
1. См.: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Новосибирск: Наука, 1988; Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество / Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М.С. Новосибирск: Наука, 1989; Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал / Октябрьская И. В., Сагалаев А. М. Новосибирск: Наука, 1990.
2. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Результаты путешествия, исполненного в 1879 году по поручению Императорского Русского Географического Общества. Выпуск IV. Материалы этнографические. СПб., 1883. С. 93-94.
3. Шатинова Н. И. Мир «невидимых» по традиционным представлениям алтайцев // Вопросы археологии и этнографии Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1983. С. 150.
4. БутанаевВ. Я. Почитание тёсей у хакасов // Традиционная культура народов Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1986. С. 93.
5. Потанин Г. Н. Указ. соч. С. 78-79.
6. Там же. С. 80, 92.
7. Материалы Рукописного фонда Тувинского института гуманитарных исследований (далее - РФ ТИГИ): р/ф 1037, тетр. 1, с. 17, р/ф 1122. С. 61.
8. Ямаева Е. Е. Духовная культура алтайцев. Миф. Эпос. Ритуал: автореф. дис. ... д.и.н. СПб., 2002. С. 18.
9. РФ ТИГИ: фф т. 238, д. 975, с. 9-11; фф т. 243, д. 991, с. 20-24; фоно/ф 221.
10. Бутанаев В. Я., Монгуш Ч. В. Архаические обычаи и обряды Саянских тюрков. Абакан: Изд-во ХакГУ, 2005. С. 74.
11. РФ ТИГИ: р/ф 1270. С. 55.
12. Гомбоев Г. О древних монгольских обычаях и суевериях, описанных у Плано Карпини. — Труды Восточного отдела Русского археологического общества, 1859, ч. IV, с. 247.
13. РФ ТИГИ: р/ф 1002, тетр. 25, с.52.
14. Ямаева Е. Е. Указ. соч. С. 20.
15. Потанин Г. Н. Указ. соч. С. 27.
16. Галданова Г. Р. Доламаисткие верования бурят. - Новосибирск: Наука, 1987. С. 50.
17. РФ ТИГИ: ф/ф т. 34, д. 146, с. 1-3; т. 42, д. 188, с. 1-2; т. 75, д. 314, с. 11-15; т. 77, д. 323, с. 32-35; т. 177, д. 699, с. 46-48; т. 256, д. 1045, с. 1-7.
18. РФ ТИГИ: фоно/ф 144.
19. РФ ТИГИ: ф/ф т. 7, д. 32, с. 1-4, т. 44, д. 193, с. 4-5; т. 74, д. 312, с. 10-13; т. 203, д. 817, с. 5-12.
К.А. Антонов
МАССОВАЯ КОММУНИКАЦИЯ И ДЕМАССИФИКАЦИЯ МЕДИА
При анализе массовой коммуникации под массой понимается «аудитория». Аудитория не тождественна категории «масса», понимаемой как численно большая совокупность индивидов. Отличительной характеристикой аудитории от «массы» является наличие системы отношений по поводу взаимодействия со средствами массовой коммуникации. Этимологически аудитория включена не только в процесс потребления информации, но и оказывает существенное влияние на производство медиапосланий. Как социологическая категория, «аудитория» определяет положение масс в системе массово-коммуникационной деятельности и описывает их ролевые практики, в зависимости от различных социальных характеристик, в том числе пола, возраста, уровня образования, места проживания и других.
Таким образом, аудитория представляет собой не механическую совокупность множества индивидов, а скорее, совокупность социальных ролей и статусов. Считается, что СМК вынуждены дифференцировать медиапродукт, увеличивая его «линейку» и ассортимент, чтобы, обеспечив равномерное и максимальное воздействие на различные целевые группы, в конечном счете, добиться большего охвата потенциальных потребителей медиапродукта.
В социологических исследованиях аудитории СМК сложился традиционный подход, целью которого было выявление предпочтений той или иной части аудитории по поводу конкретного медиапродукта. На основе эмпирических данных, полученных в ходе аудиторных опросов, производители принимали решения по поводу характера производства и форм подачи различных телевизионных форм. Так, например, считалось, что «мыльные оперы» рассчитаны, прежде всего на домохозяек. Этим обстоятельством определялось и место сериалов в сетке вещания, и характер сюжетно-композиционных решений, подбор актеров и т.д.
Однако в последнее время, под воздействием маркетинговой компоненты и технико-технологических изменений производства и распространения телесигнала, все больше проявляется феномен «демассификации», заставляющий медиапроизводителей существенно корректировать свою вещательную политику.
Для того чтобы существенно увеличить потенциал прибыли, выиграть в конкурентной борьбе и значительно снизить издержки за счет сокращения ассортимента медиап-родукции, медиапроизводители вынуждены искать и создавать такие формы, которые удовлетворяли бы интересам как можно большего количества людей. Чем больше аудитория и чем меньше разнообразия медиапродукта, тем меньше издержки и выше прибыль за счет привлечения большего количества рекламодателей. Поскольку узкоспециализированные программы, например детские, ориентированы на слишком узкий аудиторный сегмент и, следовательно, не в состоянии привлечь рекламодателя, то их количество либо сокращается, либо вовсе вытесняется из сетки вещания.
Специфика семейного просмотра влияет и на формообразование. Медиаформы, например, такие, как «мыльные оперы», больше не ориентируются только на домохозяек и на женскую аудиторию. Из их сценариев исчезают специфически «женские» нарративные
