CC BY
74
интегральную форму существования многих других «местообразований», составляющих единое целое. Следуя этой логике рассуждений, Алтайский край представляет собой уникальное «месторазвитие», которое является частью целого «России - Евразии». Несомненно, что существует система факторов и условий длительного совместного проживания народов, населяющих это пространство: объективные и субъективные, внешние и внутренние, экономические, политические, географические, социально-психологические, духовные и др. Из множества факторов хотелось бы рассмотреть следующие. Во-первых, это неповторимость, своеобразие Алтайского края как месторазвития, как географического пространства, обладающего уникальной природной и духовной энергетикой; расположение между основными цивилизационными центрами: Европейский Запад; Восток и Юг. Природные характеристики этого пространства уникальны и неповторимы, они объединяют народы, здесь проживающие, в единое культурное цивилизационное поле.
Другая важная черта, характеризующая проживающие здесь народы, - осознание своей самодостаточности и, на этой основе, потребности в совместном проживании и укреплении отношений взаимопонимания и уважения.
Не менее важная черта «месторазвития» Алтайского края - терпимость народов по отношению друг к другу. Эта терпимость выражается в толерантности основных религий, искусства, традиций, обычаев, языка и т. д. Вероятно, что основой этой толерантности является общность пространственного положения, «срединный» характер культуры, опыт взаимодействия сопредельных территорий (Большой Алтай) и, конечно, духовный опыт взаимодействия проживающих здесь народов. Все эти идеи плодотворны, многократно высказывались отечественными учеными, но данную проблематику нельзя назвать исчерпанной; очевидна необходимость новых междисциплинарных, интегративных подходов к изучению данного вопроса.
Сегодня в научном осмыслении феномена культуры актуальными становятся геосоциокультурные подходы, сочетающие в себе понятия «природная среда - общество - культура»; такой подход позволит; опираясь на традиции отечественной историко-культурологической мысли, рассмотреть тип культуры, особенность бытования социокультурных явлений через призму природного окружения, историко-культурных и социальных факторов проявляющих себя в конкретном пространственновременном континууме; в данном случае, в пространстве Алтайского края.
Библиографический список Бердяев, Н. А. Из записной тетради // Дмитриев Н. К., Моисеев А. П. Философ свободного духа. - М., 1993. Гумилев, Л. Н. Этносфера: история людей и история природы / Л. Н. Гумилев. - М.: АСТ, 2002. - 576 с. Данилевский, Н. Я. Россия и Европа / Н. Я. Данилевский. - М.:Книга, 1991. - 573 с.
Ильин, И. А. Путь духовного обновления / И. А. Ильин. - М.: Альта-Принт. - 2006.
Ключевский, В. О. Собр. соч.: в 9 т. Ч.1. / В.О. Ключевский. - М.: Мысль. - 1987.
Пештич, С. Л. Русская историография XVIII в., Т. 1-2 / С. Л. Пештич. - Л., 1961-1965.
Савицкий, П. Н. Континент Евразия / П. Н. Савицкий. - М., 1997.
Соловьев, С. М. Сочинения. - В 18 кн. - Кн.1. - Т. 1-2. / С. М. Соловьев. - М.: Мысль - 1988.
Флоренский, П. А. Столп и утверждение истины: В 3 т. - Т.1. / П.А. Флоренский. - М., 1990. - 327 с.
Материал поступил в редакцию 03.12.07.
УДК 398.221(=512.156)
Л.К. Хертек
СИМВОЛИКА МИФОЛОГИЧЕСКИХ ОБРАЗОВ В ОБРЯДАХ ПЕРЕХОДА У ТУВИНЦЕВ
В статье анализируется синтагматика культурных текстов (мифов о затмениях, фольклорных текстов, свадебного обряда, верований, поверий и т.п.) в контексте традиционной культуры тувинцев с привлечением материалов по культуре тюркомонгольских народов, выявлен ряд мифологических образов, содержащих семантику перехода, показано их функционирование в тексте.
В настоящее время особую культурологическую значимость приобретает изучение символического языка культуры, в том числе выявление в традиционной культуре исторически сложившихся и максимально обобщенных образно-символических представлений о мире и человеке, аккумулировавших в себе социокультурный опыт предыдущих поколений и несущих важнейшую функцию его сохранения в коллективной памяти. Интерес к данной проблеме в тувиноведении обусловлен потребностью в новом осмыслении культурного наследия этноса. Большой вклад в изучении данного вопроса внесли авторы коллективных монографий по исследованию традиционного мировоззрения тюрков Южной Сибири [1].
Образное мышление в древности выполняло ту же
познавательную функцию, что и понятийное - в современную эпоху, т. е. если современный человек оперирует понятиями, то первобытный - знаками, образами [2, с. 23]. В мифологических образах «нет места случайностям, поскольку они отражают не произвол первобытного мышления, а фундаментальные структурногенетические закономерности культурогенеза, сохраняющие в той или иной форме свою действенность на протяжении всей человеческой истории» [3, с. 124].
В демонологии традиционной культуры тувинцев наиболее широко представлено демоническое существо Чылбыга, встречающееся также у других тюркояычных народов Южной Сибири (алт. Дьелбеген, хак. Чилбиге), предстающее в мифах в образе пожирательницы луны, солнца, людей и скота. Лунные и солнечные затмения
тувинцы объясняют тем, что в это время Чылбыга проглатывает светила. Но божество (Бурган башкы ‘Бог учитель’ или Очурмаанай ‘Ваджрапани’) разрубает её тело пополам, отчего светило вновь появляется. Имена божеств имеют буддийское происхождение, что свидетельствует о позднем наслоении на древнюю основу. В мифах о лунных фазах луна и заброшенная на небо Чылбыга договариваются о том, что в течение месяца по очереди 15 дней будут кормить друг друга своим телом. Поэтому когда Чылбыга поедает луну, она постепенно уменьшается, и увеличивается, когда сама поедает противника [4, с. 190-193, 774-778].
В указанных мифах мы видим неразрывную связь смерти и рождения, выраженную как ‘проглатывание’ и ‘извержение’. Замкнутая цикличность ежемесячного умирания и возрождения луны представлена в мифе о лунных фазах, где выступают два договаривающихся между собой персонажа, меняющихся ролями, поочередно выступая в оппозиции ‘пожиратель - пожираемый’, восходящей к основной оппозиции всякой космологии - противопоставлению космоса и хаоса. Чылбыга связана с хаосом, порождающим космос, т. е. условием рождения одного выступает смерть другого. В данном случае более архаичный принцип, связанный с плодоносящей функцией, выступает как имманнентный миру, в котором отдельные вещи зачинаются, появляются и развиваются, благодаря зачинающей, рождающей и вскармливающей силе материнского начала [5, с. 128]. Третье лицо лунных мифов, выступающее в образе божества (первопредка, культурного героя, демоноборца), разрубающего пожирателя, появляется для восстановления периодического цикла, нарушенного демоном и выражавшемся в виде лунных и солнечных затмений.
Ритуал актуализирует мифическое время первопредков. При лунном или солнечном затмении в ритуале отпугивания Чылбыга главным действующим лицом у тувинцев является эр чангыс кижи ‘муж-одинокий’ -единственный сын в семье, от рождения не имеющий братьев. Тувинское «эр чангыс» сопоставимо с якутским эпическим Эр-Соготох ‘Муж-Одинокий’, шорским Ча-гыс ‘сирота-одинокий’, калмыцким Джангар и другими аналогичными именами героев тюркского архаического фольклора, значение имени которых согласуется с древнейшими представлениями о герое как о первопредке, первом человеке и первом умершем, ставшим впоследствии владыкой загробного мира [6, с. 97]. Представление о первопредке, точнее, о паре первопредков - брате и сестре близнецах, присутствует и в поверье тувинцев Эрзинского района. Мальчик, родившийся в паре с девочкой, когда вырастет, то может во время солнечного затмения кричать на злые силы, вызвавшие затмение с тем, чтобы освободить светило [7, с. 275].
Во время затмения тянут за уши мальчика или мужчину, попадающего под эту категорию, чтобы он громко кричал. Крик первочеловека в данном случае можно отнести к мифической картине первотворения, когда звук, шум возникает как свойство жизни, в противовес безмолвию небытия. Не случайно к данному ритуалу готовились безмолвно, существовал запрет на какую-либо деятельность, так как бытие, мир, возникающий из аморфности и молчания, тьмы и безвременья, в эпической традиции заявляет о себе птичьим щебетом, рокотом, шелестом и треском. В мифоритуальной традиции тюрков Южной Сибири повышенный шумовой фон воспроизводился также при первом громе, воспринимаемом
как возрождение природы, и рождении ребенка, когда кричали и стреляли из ружья [8, с. 144].
Другими магическими средствами являются: крик холощеного козла рыжей масти с белым пятном на лбу (обычно посвящаемого духу-хозяину огня очага и являвшегося его ездовым животным), лай или визг рыжей собаки, которым специально скручивают хвост или тянут за уши, звон металлической посуды [9], выстрелы из ружья. В некоторых случаях мужчины размахивают плетью с рукояткой из красного таволжника, что, исходя из текстов шаманских камланий, мифологически равнозначно сверканию молнии. Такая плеть в тувинской культуре наделяется свойствами отгонять нечистую силу. Её кладут рядом со спящим ребенком или же в пустую колыбель, а также «перерезают путы» нечистой силы в случаях, когда в сумерки или ночью конь по непонятной причине внезапно останавливается и не идет дальше, как бы не погонял его хозяин.
В архаическом обществе жизнь человека воспринималась как бесконечное повторение действий, совершавшихся в мифическое время первопредками. Как он поступит в том или ином случае, зависит от мировоззренческих установок общества в данный период времени. Так, некоторые поверья сохраняют отголоски древних мифологических представлений. Тувинцы Тоджин-ского района считают, что больной глаз можно вылечить, если эр чацгыс кижи, т.е. муж-одинокий, наберет в рот молоко и брызнет им в больной глаз [10, с. 30]. В Эрзинском районе заболевание глаз связывали с попаданием в огонь чего-либо грязного, и лечение сводилось к окуриванию очага дымом можжевельника [11, с. 205]. Монголы во избежание заболевания глаз или ослепления скота также держали огонь в чистоте, особенно запрещалось бросать в огонь перья птиц, лук и чеснок, что, по-видимому, связано с символикой данных предметов: перья птиц сопоставлялись с тучами, закрывающими светило, лук же вызывал слезливость глаз, что равнозначно дождю.
Приведенные данные показывают, что глаз человека в традиционной культуре тувинцев и монголов символически выступает изоморфным солнцу и очагу. Поэтому муж-одинокий наделяется магической способностью исцелять больной глаз, подобно тому, как он может отогнать своим криком демона-пожирателя от небесного светила. Молоко в культуре тюрко-монгольских народов обладает очистительной силой, так же как и окуривание дымом можжевельника. В данном случае наглядна связь молока с мотивом возрождения, т. к. в контексте ритуала рот, по О.М. Фрейденберг, метафорически уподобляется рождающему органу [13, с. 64]. Кроме того, у тюрков Сибири взаимосвязь понятий «молоко» и «рождение» выявлена на ряде других примеров [14, с. 128-133].
В связи с участием козла в ритуальных действиях тувинцев при затмении луны, интересен сюжет алтайского мифа о появлении пятен на луне. Дьелбеген, намеревавшийся съесть козла, удивляется его необычной внешности и начинает расспрашивать: для чего ему рога и т.п. Козел отвечает, что рога - это кинжалы, предназначенные для того, чтобы зарезать Дьелбегена. Вконец раздраженный вопросами козел закидывает демона на свои рога и забрасывает на луну. Пятна на ней являются отражением Дьелбегена [15, с. 72]. Здесь козел выступает как противник Дьелбегена, что можно связать с рассмотренной выше символикой козла, используемого в ритуале отпугивания Чылбыга.
б9
Таким образом, в мифах Чылбыга выступает в образе пожирателя и изрыгателя небесных светил, с нею связываются лунные и солнечные затмения, изменения фаз луны, а также появление пятен на луне. В волшебных сказках с мотивом запродажи Чылбыга также выступает в роли пожирателя. В данном случае пожираемым становится не небесное светило, а мальчик (редко - брат с сестрой или три сестры). В сказках, где главными героями выступают девочки, как правило, после погони, они, сидя на дереве, встречают женихов, за которых и выходят замуж.
Одним из отличительных признаков Чылбыга являются её огромные уши - на одном из них она лежит, другим прикрывается. Иногда её называют хозяйкой Земли ‘Чер ээзи Чылбыга куяк’ [16, с. 1]. Этот признак роднит её с алтайским мифологическим персонажем -«большеухой старухой» Матерью Землей ‘1ер-эне’ [17, с. 44, 138]. Постоянные атрибуты Чылбыга - топор ‘ай балды’ в тувинских сказках или зазубренная палка-кожемялка ‘эдирээ’ в сказках алтайских тувинцев, проживающих в Северо-Западной Монголии, а также кожаный мешок ‘барба’. С железной кожемялкой в руках изображают также Шолмо в монгольском фольклоре. Облик сближает её с тувинским мифологическим персонажем Албыс - одна грудь перекинута через плечо, а другая лежит на золе в очаге [18, с. 54.]. В монгольском мифе о семи звездах Большой Медведицы железная ко-жемялка участвует в мироустроительном процессе. Старуха, стражница дверей хана шулмусов, бросает в героя кожемялку, тем самым разрубает его тело на семь частей, от которых образовалось это созвездие. В сказке «Шидди-хуур» («Волшебный мертвец») жена Шулмуса бросает пылающую пламенем железную палку в Масан-га [19, с. 198, 767, 781]. В последнем случае обращает на себя внимание то, что кожемялка не только пылает пламенем, но и является орудием мироустройства, таким же, как и пылающая ваджра громовержца Индры в ведийской мифологии.
Места обитания Чылбыга - вода, гора и очаг (огонь) являются медиаторами между мирами. В тувинских героических сказаниях Чылбыга выступает в образе старухи, помогающей герою. Ей дается такая характеристика: «охраняющая край земли, имеющая покосившуюся юрту, черный с вмятинами котёл черная старуха» [20, с. 131] или «имеющая половинчатую юрту, половинчатую голову, половинчатую пиалу» [21, с. 42]. В некоторых сказаниях старушку, живущую в такой же черной дырявой юрте на границе миров, но уже вместе с дочерью Алдын-Дацгына (Золотой царевной), излучающей свет луны и солнца, не называют Чылбыга. Мать с дочерью имеют способность спрятать луну и солнце в своих рукавах. Здесь мы видим семантическую параллель со способностью Чылбыга проглатывать светила. Семеро желтоволосых сыновей старухи сторожат семь огромных медных камней (в некоторых вариантах камни кремниевые - очевидна связь с огнивом, огнем). Эти признаки позволяют нам провести параллель между ними и вышеуказанным монгольским мифом о семи звездах Большой Медведицы и сделать вывод, что Чыл-быга, являясь персонификацией всепорождающего и всепоглощающего материнского начала, связанного с хаосом и ночью, в сказании представлена матерью царевны (солнца и луны) и семи сыновей (семи звезд Большой Медведицы). Кроме того, Чылбыга, называющая себя в сказании Хозяйкой земли, имеет способность воз-
вращать утраченные органы калекам - она проглатывает их по одному и изрыгает уже здоровыми [23, с. 29-31].
Об универсальности, сложности и амбивалентности образа Чылбыга в тувинской культуре свидетельствуют материалы свадебной обрядности. На этапе введения невесты в род жениха появляется женский персонаж Аскак-Кадай «Хромая Старуха» [24, с. 19-20]. Ее атрибуты одинаковы с атрибутами Чылбыга - топор или кожемялка, кожаный мешок. Старуха (в роли которой выступает мужчина, чаще всего дядя невесты со стороны матери) надевает на себя и на невесту свадебный головной убор, полностью закрывающий голову, лицо, плечи и спину [25, с. 239], прихрамывая и опираясь на топор или кожемялку, ведет к юрте родителей жениха. Вдвоем они садятся на белый войлок, постеленный у входа, после чего начинается обряд благословления невесты, после которого Аскак-Кадай вводит за руку невесту в юрту для поклонения огню очага и божествам. Они три раза обходят очаг по ходу солнца, при этом невеста кладет в огонь щепки, топленое масло, можжевельник и с этого момента считается принятой в семье мужа и может «открыть лицо» - снять свадебный головной убор. Вместе с «открытием лица» невесты и Аскак-Кадай снимает головной убор, перестает хромать, т. е. становится обычным гостем.
Таким образом, можно предположить, что образ Ас-как-Кадай в свадебной обрядности тувинцев восходит к древнейшему мифологическому пласту традиционной культуры тувинцев, связанному с всепорождающим и всепоглощающим материнским началом, наделен функциями проводника из одного мира в другой, и, возможно, освящающего своим топором обряд бракосочетания (ср. с молотом германо-скандинавского Тора). Аскак-Кадай символически «проглатывает» невесту, надев на нее свадебную накидку, и вводит ее в новый род. Символическому «изрыганию» соответствует «открытие лица» невесты.
У алтайцев в свадебной обрядности, бытовавшей в начале ХХ в., подобный персонаж отсутствует, однако в алтайском эпосе широко распространен Дьелбеген как блюститель старинных обычаев. По этому поводу С.С. Суразаков справедливо полагает, что в его основе лежал один из элементов свадебного обряда: кто-либо наряжался чудовищем Дьелбегеном - лицом, пытающимся отнять невесту, но его «били» и «уничтожали» [26, с. 40]. По мнению Т. М. Садаловой, участие Дьелбе-гена в свадебном ритуале в произведениях эпоса является еще одним этапом его десакрализации - он становится скорее комическим персонажем, чем опасным [27, с. 96]. Комичность Аскак-Кадай, над которой все смеются, отмечают и исследователи свадебного обряда тувинцев [28, с. 36]. Битьё, осмеивание и уничтожение Дьелбегеня в свадебном обряде не случайно. Как показал М. М. Бахтин по отношению к народной культуре средневековой Европы, эти действия имеют символически расширенное и амбивалентное значение: одновременно и умерщвляют и даруют новую жизнь, кончают со старым и зачинают новое. Он отмечает, что все избиения в произведениях Рабле относятся к представителям «строго мира и в с е г о мира, двутелого мира, который, умирая, р о ж а е т. Отсекая и отбрасывая старое и отмирающее тело, одновременно обрезают пуповину тела нового и молодого. Это один и тот же акт. Раблезианские образы фиксируют именно с а м ы й м о м е н т п е р е х о д а, содержащий в себе оба полюса. Всякий
удар по старому миру помогает рождению нового; производится как бы кесарево сечение, умерщвляющее мать и освобождающее ребенка. Бьют и ругают представителей с т а р о г о, но р о ж а ю щ е г о мира. Поэтому брань и побои и превращаются в праздничное смеховое действо» [29, с. 229].
В связи с функцией Аскак-Кадай провожать невесту, заслуживают внимания данные о специальном камлании челканских шаманов у алтайцев в случае, если по ночам шамана начинают беспокоить «души» некоторых умерших людей, требуя отправить их в местность уйту-таш, откуда, по преданию, челканцы пришли на р. Лебедь. Во время камлания некоторые шаманы, совершая обряд с бубном, держали при себе еще топор, как орудие защиты [30, с. 74]. Шаман в данном случае функционально соответствует Аскак-Кадай, одинаковы и их атрибуты -топор. Местность Л. П. Потапов сопоставляет с реально существующей местностью YттYг-Даш (букв. Камень с отверстием) в северо-восточной Туве, где находится особо почитаемая древними тюрками гора Этуген (в мифологии монголов Этуген-эхе - «Мать-Земля»). Нас же интересует не реальная местность с таким названием, а мифологическое представление о камне с отверстием как о рождающем чреве Матери-Земли (ср. обряды с прохождением через отверстия в таких камнях с целью получения потомства у многих народов мира). Можно полагать, что в предании о прародине челканцев и обрядовом камлании сопровождения души умершего человека, сохранилось представление о перерождении. Это наглядно демонстрирует свадебный обряд тувинцев: Аскак-Кадай соответствует шаману; невеста - душе
умершего человека, которая должна родиться заново, пройдя через камень с отверстием. Невеста, прикрытая свадебным головным убором, в сопровождении своего провожатого проходит тот же путь, как и шаман с душой: для того, чтобы родиться в новом качестве, надо обязательно пройти через мир мертвых.
Таким образом, во всех рассмотренных текстах мифологический символ включен в широкий культурный контекст и функционирует в различных образах. Всепо-рождающее и всепоглощающее материнское начало символизируют образы Чылбыга и Аскак-Кадай, шаман же выступает в качестве посредника и проводника между двумя мирами, ведущего душу умершего для перерождения. Пожираемый и порождаемый мир в мифах представлен образами солнца и луны; в волшебных сказках (с мотивом запродажи, имеющими генетическую связь с обрядами инициации) - образами мальчика или девочки; в сказании - героя, который женится после испытаний; в свадебном обряде - невесты; в камлании шамана - души умершего. Противником Чылбыга, восстанавливающим нарушенный порядок, являются либо божество, разрубающее ее тело, либо первопредок, муж-одинокий, и, возможно, жених. В большинстве случаев в свадебных ритуальных состязаниях участвуют холощеный рыжий козел, рыжая собака, плеть с рукоятью из красного таволжника, ружье и пр.
Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ «Обряды жизненного цикла тувинцев: традиции и современность», проект № 07-01-63005а/Т.
Библиографический список и примечания
1. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. - Новосибирск, 1988; Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество / Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М.С. - Новосибирск, 1989; Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал / Октябрьская И. В., Сагалаев А. М. - Новосибирск, 1990.
2. Леви-Строс, К. Первобытное мышление / К. Леви-Строс. - М., 1994. - С. 129; Фрейденберг О. М. Миф и литература в древ-
ности / О. М. Фрейденберг. - М., 1998.
3. Пелипенко, А. А. Культура как система / А. А. Пелипенко, И. Г. Яковенко. - М., 1998.
4. Потанин, Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Результаты путешествия, исполненного в 1879 году по поручению Импе-
раторского Русского Географического Общества / Г. Н. Потанин. - Вып. IV. Материалы этнографические. - СПб., 1883.
5. Пелипенко, А. А. Указ. соч.
6. Неклюдов, С. Ю. Мифология «Джангара» и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов / С. Ю. Неклюдов // Материалы Всесоюзной научной конференции. Элиста, 17-19 мая 1978 г. - М., 1980.
7. Потапов, Л. П. Очерки народного быта тувинцев / Л. П. Потапов. - М.,1969.
8. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал / Октябрьская И. В., Сагалаев А. М. - Новосибирск,
1990.
9. В основном использовали латунный котел ‘хола паш'; ср. ‘хола хараган' «красный караганник» как средство, отпугивающее у тувинцев нечистую силу; в обоих случаях красный цвет играет определяющую роль, символизируя огненную стихию; немаловажное значение имеет и то, что в тюрко-монгольском фольклоре метафорой неба нередко выступает перевернутый металлический котел.
10. Материалы Рукописного фонда Тувинского института гуманитарных исследований (далее - РФ ТИГИ): д.434, тетр. 3 (6).
11. Дьяконова, В. П. Религиозные культы тувинцев / В. П. Дьяконова // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая
половина XIX - начало ХХ в.). - Л., 1977.
12. Нямбуу Х., Ц. Нацагдорж. Монголчуудын цээрлэх ёсны хураангуй толь. - Улаанбаатар: Шувуун саарал, 1993. - 18-р т.
13. Фрейденберг, О. М. Поэтика сюжета и жанра / О. М. Фрейденберг. - М., 1997.
14. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Львова Э. Л., Октябрьская И. В.,
Сагалаев А. М., Усманова М. С. - Новосибирск, 1988.
15. Садалова, Т. М. Алтайская народная сказка: этнофольклорный контекст и связи с другими жанрами / Т. М. Садалова. - Горно-Алтайск, 2003.
16. РФ ТИГИ: Фф д. 393.
17. Суразаков, С. С. Алтайский героический эпос / С. С. Суразаков. - М., 1985.
18. Поппе, Н. Н. Халха-монгольский героический эпос / Н. Н. Поппе. Труды Института востоковедения. Вып. XXVI. - М.-Л., 1937.
19. Потанин Г. Н. Указ. соч.
20. Танаа-Херел // Тыва маадырлыг тоолдар. Т. I. - Кызыл, 1990.
21. Кучун-Хурец аъттыг Хуру-Маадыр // Арзылан-Мерген. Тыва тоолдар. - Кызыл, 1974.
22. Хан-Хулук // Тыва тоолдар. 5 ундургени. - Кызыл, 1960. - С. 81-85; Даспы-Кара аъттыг Хоокуй-Кара // Тыва тоолдар. 6 ундур-гени. - Кызыл, 1963.
23. РФ ТИГИ: Фф д. 139.
24. См. подробнее: Хертек Л.К. Образ «Аскак-Кадай» - «Хромой старухи» в традиционной свадебной обрядности тувинцев / Л. К. Хертек // Культура и менталитет населения Сибири. Тезисы Международной научно-практической конференции. - СПб., 2003.
25. Дьяконова, В. П. Материалы по одежде тувинцев: по полевым материалам 1958 г. / В. П. Дьяконова // Труды Тувинской ком-
плексной археолого-этнографической экспедиции. Т. I. Материалы по археологии и этнографии и Западной Тувы. - М.-Л.,1960.
26. Суразаков, С. С. Указ. соч.
27. Садалова, Т. М. Указ. соч.
28. Вайнштейн, С. И. Тувинцы / С. И. Вайнштейн // Семейная обрядность народов Сибири. Опыт сравнительного изучения. - М., 1980. - С. 30;
29. Курбатский, Г. Н. Тувинские праздники / Г. Н. Курбатский // Историко-этнографический очерк. - Кызыл, 1973.
30. Бахтин, М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса / М. М. Бахтин. - М., 1990.
31. Потапов, Л. П. Указ. соч.
Материал поступил в редакцию 08.12.07
