CC BY
40
СИМВОЛИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ В ФИЛОСОФИИ АРАБОЯЗЫЧНОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И РУССКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ [1]
К.М. САТЫБАЛДИНОВА
Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198 Россия, Москва ул. Миклухо-Маклая, д. 10 а
В статье предпринята попытка сравнительного анализа стиля историко-философского мышления, присущего классикам арабоязычной средневековой философии (ал-Фараби) и русской религиозной философии (о. Павел Флоренский). Последний тип философского дискурса обозначается автором как «символический рационализм». Поразительное сходство постановок фундаментальных философских проблем, в частности, проблемы человеческой субъективности и методов её решения в арабоязычном средневековье и русской религиозной философии конца Х1Х-начала XX вв., по мнению автора, убедительно свидетельствует о единой направленности мирового историко-философского процесса
Понятие стиля мышления широко вошло в обиход современной науки, и тем не менее оно используется и трактуется далеко не однозначно. В историко-философском аспекте стиль мышления выступает как некоторая совокупность символов и способов оперирования ими, необходимо формирующихся в рамках каждой культурно-исторической эпохи, организующих постановку и решение мировоззренческих проблем. Прежде всего, представлений о Вселенной, ее строении, о месте и предназначении человека, системы ценностей и логических форм. Ключевые представления, определяющие стиль историко-философского мышления, - представления о пространстве и времени (физическом и социальном), о душе как вместилшце личностного пространства и времени, о человеческом в соотнесении с природным, о мере этого отношения. В широком смысле слова всякое историко-философское мышление есть символизм. Однако в данном случае имеется в виду символизм историко-философского мышления в узком смысле, когда речь идет о формах мышления, типах философствования. Именно в этом смысле мы будем говорить о символическом рационализме арабоязычного (мусульманского) средневековья 1Х-Х1У веков и философско-математическом синтезе в творчестве Павла Флоренского.
Важнейшим моментом античного символизма была тенденция к формализации идеи, которая в Средние века и породила новую форму символизма. В философских концепциях античности, представленных системами Платона и Аристотеля, была фиксирована социально-историческая нерасчлененность мира культуры, ее изначальный синкретизм, которые, в конечном счете, и детерминировали символическую постановку проблемы общего и особенного.
Развитие форм человеческой деятельности в процессе исторического развития с объективной необходимостью приводило к дифференциации мира культуры. В частности, в Средние века можно с большей или меньшей степенью приближенйя говорить о трех относительно самостоятельных институтах социальной деятельности человека, о трех мирах бытия - религии, философии и науке. Средние века и на Востоке, и на Западе - эпоха установившихся монотеистических религий. Проблема бога и отношения к нему, с одной стороны, мира, а с другой стороны, человека, - центральная проблема средневековой теологии и философии. В данном случае сама триадная постановка проблемы отражает распадение единого античного космоса на три неравнозначных мира: мир бога, мир человека и мир природы. Их неравнозначность в субординации, в которой высшей ступенью иерархии выступает бог и его мир. Наличие субординации миров предполагает опосредствование переходов из одного мира в другой. Примечательно, что в гегелевской системе, принципиально отличной от средневековой картины мира, принцип опосредствования занимает столь значительное место. В его системе упомянутые выше миры (с незначительной поправкой, что мир бога у Гегеля - это мир абсолютной идеи) также субординированы, они различаются по степени идеальности. Эта преемственность в постановке проблемы космоса, видимо, говорит в пользу непосредственной связи способа мышления этих эпох (Средних веков и Нового времени). Но, если в гегелевской философии принцип опосредствования вытекает из признания всеобщности диалектики существования и развития, то в средневековье переходы между разделенными мирами лишь условны, символичны. Сами же миры метафизически разделены.
Символизм средневекового способа мышления нашел свое концентрированное выражение в принципе аналогии как фундаментальном принципе познания, в отличие от античного принципа тождества бытия и мышления. Средневековая теология выдвинула принцип "аналогии бытия" как принцип познания бога: поскольку весь естественный мир сотворен по образу и подобию бога, он не может не быть аналогичен богу и его атрибутам. И тем не менее ключи от познания бога, в конечном счете, все равно остаются у бога, бог остается таинством в силу актуальной бесконечности его совершенства.
Однако при всей своей метафизичности картина мира средневековья более динамична, чем античный космос. Унаследованная от античности идея всеобщей взаимосвязи явлений трансформировалась в идею многозначности каждой линии причинной связи явлений. Нетрудно увидеть различие и развитие идеи: для античности характерна логическая, более или менее жестко фиксированная связь явлений, для средневековья - аналогическая, полисимволическая (полифоничность средневекового мира культуры была исчерпывающе проанализирована М. Бахтиным на примере художественного мышления Рабле).
Космос античности при всем динамизме хаоса, из которого он возникает и в который он возвращается, статичен. Об этом писал О. Шпенглер. "То, что греки называли "космосом", было картиной мира не становящегося, а пребывающего. Следовательно, сам грек был человеком, который никогда не становился, а всегда, пребывал... Ни у Платона, ни у Аристотеля не было обсерватории. В последние годы Перикла в Афинах народным собранием был принят закон, угрожающий каждому, распространявшему астрономические теории, тяжелой фор-
мой обвинения - эйсангелией. Это был акт глубочайшей символики, в котором выразилась воля античной души вычеркнуть всякое представление дали из своего миросозерцания" [Шпенглер, 1923, с. 8].
Метафизический способ мышления средневековья характеризовался различными вариациями символического осмысления действительности. Наряду с магистральной идеей бога в средневековой культуре бурно развивались различные "паракультурные" идеи, в частности, такие,'как алхимическая идея всеобщей трансмутации веществ, магическая идея астрологии о необходимой связи человеческих судеб и звездных чисел (феноменом паракультуры и идейным антиподом "алхимической" концепции был атомизм). В арабском средневековье атомистическая концепция была представлена в натурфилософии мутазилитов. Согласно этой теории, элементарные субстанции (атомы) потенциально вечны. Свойственные им акциденции - тоже. Акт творения мира богом истолковывается мутазилитами как переход элементарных субстанций из состояния потенциальности в состояние актуальности. Причем, функция творца сводилась мутазилитами к наделению актуальностью одной единственной акциденции - акциденции существования.
В той группе проблем, которая характеризует становление античной философии и стиля ее философствования, принято выделять поиски единого начала мира природы и мира человека, первые попытки анализа отношения этих миров, проблему причинно-следственных связей. Последняя и определяет в значительной мере стиль мышления арабоязычного средневековья. В средневековом историко-философском рассмотрении принципа причинности на первый план выдвигается проблема символического опосредствования причинно-следственных связей - астрология, алхимия и др. Это возврат к мифологическому миропониманию.
В отличие от античной мифологии в античном философском мышлении механизм разрешения противоречия, в движении от причины к следствию, был диалектическим. Средние века не только в паракультурных явлениях, но порой и в самом философском мышлении вернулись к идее мифического бриколажа. И прежде всего, в осмыслении социальных проблем. В свое время Маркс справедливо критиковал Гегеля за то, что он непосредственно переходил от идеи "организма" к идее политического строя. «"Организм" у Гегеля - это логическая категория, идея органичности, связи, но в то же время он и самостоятельный образ, организм как таковой, как субъект».
Как известно, за исключением Ибн-Халдуна, арабские ученые стояли на позициях "организмической" трактовки сущности человеческого общества и государства. Чаще всего они уподобляли структуру государства строению человеческого тела, строили утопии для объяснения социальной причинности [Аль-Фараби, 1973, с. 19]. Эти утопии были, по существу, структурами мифического бриколажа, медиативными структурами в познании социальной обусловленности явлений общественной жизни. Но они были практически далеки от истинного исследования процессов общественного развития. Так, "невежественные города" ал-Фараби - персонализация общественных противоречий в форме человеческих пороков: "город низости и несчастья", "честолюбивый город"; "за-
блудший город", "город сластолюбивый" и г.д. Здесь налицо "бриколаж", соскальзывание в плоскость психологизма в рассмотрении социальных явлений.
Наиболее реальное воплощение символизм мышления восточного средневековья получил в философском творчестве. Учение об активном интеллекте наряду с развитием идеи со-вечности бытия бога и бытия материи представляет собой характернейший момент оригинального творчества "арабской философии". Развивая аристотелевское положение о потенциальном и деятельном разуме, уже ал-Фараби утверждает всемогущество разума. Однако нельзя однозначно сказать, что ал-Фараби развивает эту идею строго по Аристотелю. Тот определяющий момент в стиле мышления арабо-язычного средневековья, который мы характеризовали как символический рационализм, обусловил вполне определенное разделение форм и содержания мышления. В отличие от платоновского абсолютного тождества идей и вещи ал-Фараби более четко фиксирует момент отрыва "формы интеллигенции" от содержания, момент их взаимопере-хода [Аль-Фараби, 1972, с. 25-26]. Но это разделение формы и содержания в арабоязычной средневековой философии еще не дошло до тех крайних выводов, которые были сделаны позднее в западноевропейской схоластике. Тем не менее, видимо, можно сказать, что уже в философском творчестве средневековых арабо-язычных философов была намечена собственно гносеологическая постановка вопроса о соотношении форм и содержания мышления, которая и была позднее воплощена в философской системе И. Канта.
В философии ал-Фараби активный интеллект - причина движения в "подлунном мире", внутренняя закономерность этого мира, его Логос. Он единосущен для всех людей. Разум же отдельного вида - приобретенный разум и развивается лишь в меру приобщения к единому общечеловеческому мышлению. Последнее выступает в данном случае в терминах средневековья: безличный космический ум. Он вечен, индивид - преходящ, смертен. Мистика этой концепции несомненна, она - продолжение платоновской линии в философии. Но несомненна также демократическая и гуманистическая направленность этой концепции разума, утверждающей потенциальное равенство всех людей в своих способностях, отрицающей всякую элитарность. В данной концепции разума практически не остается места для всевидящего, все предопределяющего божьего провидения, не остается места для святых. Заслуга средневековой восточной философии тем более очевидна, что в отличие от Аристотеля, эта глубоко рационалистическая концепция развивалась в условиях уже ставшей могущественной монотеистической религии.
Трактовка истории философии восточного средневековья как "комментаторской" (начиная с европоцентристской гегелевской концепции) упускает существенное звено в истории человеческого мышления, которое представлено данным этапом историко-философского процесса при рассмотрении «изнутри». "Комментирование", которое уже с ал-Фараби сосредоточивает внимание на мировоззренческой и гносеологической проблематике и завершается созданием Ибн-Рушдом "теории двух истин", было развитием проблемы соотношения миров бытия и мышления, но уже опосредованных миром бога. Развитием была, прежде всего, идея одинаковой вечности бытия бога и мира, идея, которую можно проследить и ал-Фараби, и у Ибн-Сины. Так, Ибн-Сина определяет бога
как абстрактную «первую причину" или перводвигатель, но не во временном смысле, а в смысле необходимости "природы бога". Провидение бога не распространяется на изменившийся и множественный мир явлений. Бог - «ось колеса», обод которого катится "по-своему".
У Ибн-Рушда идея одинаковой вечности бытия бога и бытия материального мира становится гносеологическим учением о «двойственной истине». Согласно ему, философия и религия должны приводить к одним и тем же истинам в конечном пункте познания. Но религия содержит истину в образах, философия же идет по пути чистого умозрения. Надо отметить, что иногда встречающаяся трактовка учения о «двойственной истине» лишь как казуистической уловки, позволяющей разуму (философии) выжить в теологизированном обществе, страдает очевидной упрощенностью. Учение о «двойственной истине» явилось отражением дифференциации мира бытия средневекового человека и мира средневековой культуры на две самостоятельные сферы - сферу рационального осмысления (филосоФия и наука) и сферу религиозного откровения. Как гносеологический принцип учение о «двойственной истине» фиксировало контексту-альность всякой истины, ее конкретно-исторический характер. Причем контекстом осмысления истины выступает в данном случае не та или иная научная теория, как это было провозглашено в новейшей философии конвенционалиста-ми, а мир культуры в целом.
Принцип "двойственной истины” характеризует стиль мышления арабоязычного символизма еще в том аспекте, который можно определять как рассудочную рациональность. Рассудочная рациональность средневекового мышления была "задана" социально-исторически. Недостаточная дифференцирован-ность духовной и материальной культуры, с одной стороны, обусловила неразвитость, абстрактность постановки вопроса о соотношении человека и мира, бытия и мышления, с другой стороны - эта же недостаточная дифференцирован-ность мира культуры оборачивалась заземленностью самых отвлеченных теоретических проблем на интересы практики, стимулировала конструктивные поиски в пределах самой рассудочной рациональности. В этой связи достаточно вспомнить историю развития средневековой математики данного региона. Здесь надо сказать об особой роли математики в развитии стиля мышления рассматриваемых историко-философских систем. В этих системах математика выступает «полигоном» пробных постановок фундаментальных философских проблем бытия и ничто, конечного и бесконечного, разработки философских категорий. «Математические числа и формы - первый вид нового мыслимого бытия в мышлении» [Губин, 1998, с. 30].
Благоприятные исторические условия обеспечили возможность быстрого усвоения математиками стран арабского халифата как элементов греческой и эллинистической математической культуры, так и местных восточных традиций - вавилонских, иранских, индийских. Это позволило математикам арабского средневековья решать широкий комплекс практических задач (в первую очередь, астрономических и астрологических тоже). Причем, "решать" на уровне самого высокого, исторически возможного теоретического познания. В математике арабоязычного средневековья получают дальнейшее обобщение понятия числа, разрабатываются различные вычислительные методы, связанные с реше-
нием вначале сравнительно простых, а затем и более сложных практических задач и теоретических вопросов, выросших на этой основе. Так, задачи учения о календаре (в связи с астрологией) породили проблемы того отдела теории чисел, который позднее получил название диофантова анализа. В фундаменте арабской средневековой математики была арифметика целых и дробей, а в ней господствовали приемы алгоритмического решения нескольких типов задач на пропорции (в чем ученые данного региона были великими мастерами, достаточно вспомнить, что в слове «алгоритм» увековечено имя великого ал-Хорезми). Это известные тройные правила одного и двух ложных положений. К числу значительных достижений арабской средневековой математики можно отнести также создание плоской и сферической тригонометрии как самостоятельной науки, нахождение алгоритма для извлечения корня с любым натуральным показателем, решение так называемого трансцендентного уравнения Кеплера по методу итерации, исследование ускоренного движения и поведения величины в окрестностях экстремума.
Но, безусловно, высочайшей вершиной математики арабского средневековья было создание алгебры численных уравнений, которая послужила предпосылкой развития аналитической геометрии Декарта-Ферми и исчисления бесконечно-малых Ньютона-Лейбница. Известно, что элейцы и Аристотель понимали бесконечное лишь как беспредельное (как известно, "боязнь бесконечного" одна из характеристик античной культуры), в средние века человечество "доросло" до бесстрашного анализа бесконечного. Арабоязычные математики показывают наличие конечного в самом бесконечном. Бесконечно малая величина, которая меньше любой конечной величины и в то же время не равная нулю. Собственно само понятие "нуля" вводится в числовой ряд именно ими. Достаточно вспомнить, что во многих языках арабское название нуля - "шифра", в частности, на русском, стало названием всех цифр. Как писал известный историк науки и математик Б.Л. ван дер Варден: «...самая важная цифра есть нуль. Это была гениальная идея - сделать нечто из ничего, дать этому имя и изобрести для него символ" [Ван дер Варден, 1959, с.77]. У Ф. Энгельса в "Диалектике природы" есть интересный фрагмент о роли нуля, который во многом созвучен современному пониманию числа вообще. В частности, он подчеркивает, что нуль «по своей природе важнее всех других ограничиваемых им чисел. Действительно, нуль богаче содержанием, чем всякое иное число». Потребовались столетия, чтобы понимание нуля как числа было общепризнано. Многим казалось противоестественным допустить введение специальной цифры, которая ничего не обозначает, точнее обозначает именно ничто. Таким образом, введение нуля и обоснование особого статуса "ничто" - это важный шаг в развитии человеческой субъективности, в освоении ею единства конечного и бесконечного, предела и беспредельного. В ряду мыслителей, подготовивших эту микрореволюцию в философии математики, можно назвать ал-Хорезми, Сабита Ибн-Корру, ал-Махани, ал-Фараби, ал-Бируни, Ибн-Сину, Омара Хайяма и др. В этом обобщении понятия числа явственно виден стиль средневекового арабоязычного символизма: с одной стороны, число как символ, с другой - постановка проблемы реальности "ничто", открытие нового, неизвестного ранее среза бытия.
В философском плане в достижениях арабоязычных математиков важно также развитие ими понятия актуальной бесконечности. Бесконечность в принципе можно мыслить двояко: как движение, процесс, становление (потенциальная бесконечность) и как нечто данное, ставшее (актуальная бесконечность). Наибольшие затруднения в трактовке и понимании всегда вызывала актуальная бесконечность. Неразрешимость апорий Зенона для античного космологизма связана с неспособностью (вернее, исторической неподготовленностью) в освоении актуальной бесконечности. Опираясь на анализ апорий Зенона и стремясь найти их решение, Аристотель выдвинул положение, не подвергавшееся сомнению почти две тысячи лет: бесконечность существует, но только потенциально, а не актуально. В космологических учениях арабского средневековья развивается подготовленное математиками понятие актуальной бесконечности, развивается на основе солидного базиса данных наблюдательной и практической астрономии ученых данного региона. Так, ал-Фараби одним из первых выразил сомнение в абсолютной значимости аристотелевского принципа противоположности земного и небесного миров: «Все (небесные) тела напоминают материальные бытия тем, что они имеют одинаковые причины для материи, воспринимающей форму, такие как форма и субстанция» [Аль-Фараби, 1972, с. 243]. Несомненно, что эти важнейшие теоретические положения в X веке могли быть лишь умозрительными гипотезами, но они уже существенно отличаются от умозрения античной натурфилософии. По-существу, в арабском средневековье нет значительных натурфилософских систем. Идет интенсивный процесс дифференциации прикладных и теоретических наук, сопровождаемый параллельными синтезами. Общее - рационализм как метод постижения истины и ориентация на практическое опытное познание. Преимущественное развитие астрономии и математики - осуществленный идеал «арабской» науки.
Вопрос о рационалистическом характере средневекового символизма имеет еще один важный аспект рассмотрения в соотнесении рационализма с мистицизмом и идеализмом, с одной стороны, и с материализмом - с другой. Сам по себе символизм не предполагает однозначной связи с мистицизмом и идеализмом, хотя в истории философии чаще всего наблюдалось именно такое их взаимоотношение. Платоновский символизм вполне определенно идеалистичен, доходя порой и до мистицизма. Неоплатонизм, прежде всего в лице Плотина и Прокла, представляет еще один уровень мистического символизма и идеализма. В Новое время Шеллинг сделал попытку от глубокого наукообразного воззрения спуститься к мистическому сомнамбулизму - «мысль заделать в иероглиф» (А. Герцен). В XX веке одну из наиболее значительных попыток идеалистической реконструкции символического стиля философствования предпринял
Э. Кассирер.
Обращение к математике, к теоретико-математическому стилю философствования позволило мыслителям арабоязычного средневековья по-новому поставить целый ряд фундаментальных философских проблем преимущественно в рамках символического рационализма и материализма. Но мы могли бы вспомнить и другие периоды конструктивного приращения философского знания, которые были связаны с подобным (философско-математическим) стилем философствования, однако их трудно назвать материалистическими. Достаточно
вспомнить имена Николая Кузанского, Рене Декарта, Готфрида Лейбница и других. К этому списку принадлежит и творчество русских религиозных философов конца XIX - начала XX века.
Одной из центральных идей, завещанных античностью и средневековьем современной цивилизации, была идея целостного, органического единства человека, разума и природы, которая получила оригинальное развитие в русской религиозной философии. Достаточно вспомнить идею всеединства, выдвинутую Вл. Соловьевым и в той или иной форме присутствовавшую у всех русских философов этого периода. Как писал Н. Бердяев: «Человек - малая вселенная, микрокосм - вот основная истина познания человека и основная истина, предполагаемая самой возможностью познания... Человек и космос меряются силами как равные» [Бердяев, 1989, с. 295]. При всем различии в понимании этой идеи общим для русских философов-идеалистов было понимание всеединства как некоторого явного устроения бытия космоса, его гармонической организованности как совершенного единства множеств. Не случайно исследователями отмечается близость этой идеи монадологии Лейбница. П. Флоренский писал: "Та монада, о которой я говорю, есть не метафизическая сущность, данная логическим определением, но переживается в живом опыте; она - религиозная данная, определяемая не a priori, но a posteriori, - не гордостью конструкций, но смирением приятия... Итак, я сказал "монада", т.е. некоторая реальная единица. Логически и метафизически она, как таковая, противополагалась бы прочим монадам, исключала бы их из сферы своего Я, или же, потеряв свою особенность, была бы захвачена прочими монадами и слилась бы с ними в неразличимое, стихийное единство. Но в тех духовных состояниях, о которых идет речь, ничто не теряет своей индивидуальности; все воспринимается как внутренне, органически связанное друг с другом, как спаянное свободным подвигом самоотвержения, как внутренне-единое, внутренне-цельное, - одним словом, как много-единое существо. Все - едино-сущно и все - разно-ипостасно.... Любовь вечно "истощает" каждую монаду и вечно "прославляет" ее же, - выводит монаду из себя и устанавливает ее же в себе и для себя. Любовь вечно отнимает, чтобы вечно давать; вечно умерщвляет, чтобы вечно оживлять. Единство в любви есть то, что выводит каждую монаду из состояния чистой потенциальности, т.е. духовного сна, духовной пустоты и безвидной хаотичности, и что, таким образом, дает монаде действительность, актуальность, жизнь и бодрствование. Чисто-субъективное, отъединенное и слепое Я монады для Ты другой монады истощает себя и, через это Ты, Я делается чисто-объективным, т.е. доказанным. Воспринимаемое же третьей монадой, как доказывающее себя через вторую, Я первой монады в Он третьей обретает себя, как доказанное, т.е. завершает процесс само-доказательства, и делается "для себя", получая вместе с тем свое "о себе", ибо доказанное Я есть предметновоспринятое «для другого» этого "о себе". Из голого и пустого самотождества - "Я!" - монада становится полным содержания актом, синтетически связывающим Я с Я (Я=Я), т.е. органом единого Существа» [Флоренский, 1914, с. 324-325].
Мы столь подробно цитировали П.А. Флоренского не только для уяснения его понимания монады, но и для того, чтобы стал более наглядным способ его философствования, который также наводит на размышления своей аналогичной
символическому рационализму оформленностью. Как известно, автор монадологии Лейбниц пришел к идее монады, опираясь на открытый им в полемике с картезианцами и ньютонианцами физический закон сохранения "живых сил". Лейбниц утверждал, что все вещи обладают собственной силой, внутренней способностью действовать. На формирование представлений Лейбница о монадах как единицах бытия значительное влияние оказало открытие микроорганизмов в биологии и понятия бесконечно малых в математике. Точно так же на формирование представлений П.А. Флоренского о монадах оказали влияние «идея группы» теории множеств Георга Кантора и второй закон термодинамики, закон энтропии. В «идее группы» П.А. Флоренскому виделось новое понимание лейбницеанства, поскольку «коренной его частью является именно это подчеркивание и множества и единства в их синтезе, лейбницеанство, напирающее на изначальную данность обоих сторон, есть вечная и неустранимая ступень философского развития».
Сплав идей монадологии и теории множеств, согласно П.А. Флоренскому, открывает огромные перспективы перед философией. Именно этот сплав поможет воплощению в жизнь замыслов Декарта об Универсальной Математике и Лейбница об Универсальной Характеристике. Исследователи называют эту особенность философствования П.А. Флоренского «философско-математическим синтезом». Некрасов Л.А. писал об этой ориентированности на логикоматематическое мышление так: «Глубоко проникающий человеческий логос всегда богат тонко развитыми математическими элементами. Поэтому глубоко проникающий логос является не диалектическим только, соответствующим лишь слову, и не диалектико-эмпирическим (соответствующим слову и делу), а математическо-диалектическо-эмпиририческим» [Некрасов, 1904, с. 9].
Поскольку мы не занимаемся сколько-нибудь детально анализом философии П.А. Флоренского и нас интересует сравнительный анализ преемственности стилей мышления арабо-язычного средневековья и русского идеализма конца XIX- начала XX века, то надо заметить, что сходство мы видим не только в возрождении идеи единства человека и природы, но и в самой оформленности этой идеи в рамках логико-математической, символической рациональности. «Фило-софско-математический синтез» должен был синтезировать философию и науку, философию и математику, и стать средством борьбы с Хаосом. Всей Московской философско-математической школе, к которой принадлежал П.А. Флоренский, было свойственно убеждение, что математика способствует космизации мира и человека.
В мире действует закон возрастания энтропии, в обобщенном виде он означает, что во Вселенной постоянно возрастают хаотичность, упрощение, деградация, раздробление на однотипные элементы. Мир, предоставленный самому себе, может перейти лишь на более низкий уровень своего существования. Здесь надо заметить, что подобные эсхатологические мотивы были несвойственны арабо-язычному рационализму, не только в силу того, что не был открыт сам второй закон термодинамики, но скорее в силу общего «жизнерадостного свободомыслия арабов» (Ф. Энгельс). Флоренский же полагает, что самодвижение, саморазвитие мира как целого невозможно. Но в мире существует высокоорганизованное, усложняющееся бытие - человек. Его появление в мире невозможно
объяснить лишь антиэнтропийными законами, лежащими вне мира. Это - законы культуры, ценности, веры. В работе «Макрокосм и микрокосм», написанной в 1917-1922 гг., П.А. Флоренский отмечает «идеальное сродство мира и человека, их взаимно-обусловленность, их пронизанность друг другом, их существенную связанность между собою и как задачу на будущее ставит проблему о благом управлении миром со стороны человека» [Флоренский, 1983, сб. 2, с. 233].
Впоследствии эти идеи были развиты П.А. Флоренским в письме В.И. Вернадскому от 21 сентября 1929 г.: «Со своей же стороны хочу высказать мысль, нуждающуюся в конкретном обосновании и представляющую скорее эвристическое начало. Это именно мысль о существовании в биосфере, или, может быть на биосфере того, что можно было бы назвать пневматосферой, то есть о существовании особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры или точнее, круговорот духа. Несводимость этого круговорота к общему круговороту жизни едва ли может подлежать сомнению. Но есть много данных, правда, еще недостаточно оформленных, намекающих на особую стойкость вещественных образований, проработанных духом, например, предметов искусства. Это заставляет подозревать существование соответственной особой сферы вещества в космосе. В настоящее время еще преждевременно говорить о пневма-тосфере как предмете научного изучения; может быть подобный вопрос не следовало бы и закреплять письменно» [там же].
Мы знаем, что позднее идея пневматооферы на другой, более высокой естественнонаучной и философской основе возрождается в идее В.И. Вернадского о «ноосфере», а также в учении Тейяра де Шардена. Применительно к эволюции взглядов Флоренского, надо отметить, что проблема "человек-мир" ставится в его философии в духе символического рационализма: Хаосу мира способны противостоять "вера - ценность - культура".
Флоренский развивал идею круговорота культур, идею развития человеческой культуры по спирали, по восходящей «круга кругов». Он отрицал развитие культуры как единого во времени и пространстве процесса, отрицал эволюцию и прогресс в культуре. Отдельные культуры рассматривались им как повторы сменяющих друг друга двух типов культур - средневекового и возрожденческого. Признаки культуры возрождения: индивидуализм, логичность, статичность, интеллектуализм, сенсуализм, аналитичность, отвлеченность и поверхностность. Западноевропейская культура ренессансного типа, по Флоренскому, закончила свое существование к началу XX в., и с первых же годов нового столетия можно наблюдать ростки нового типа культуры - средневековой. Ее признаки - целостность и органичность, диадектичность, динамичность, реализм, активность, прагматизм (направленность на деяние), конкретность и самособранность. Свое мировоззрение Флоренский считал соответствующим стилю мышления исторического русского средневековья Х1У-ХУ вв.
В исторической ретроспективе мы можем сказать, что Флоренский был прав: русский идеализм возрождал идеи и стиль мышления средневековья, причем не только русского, но и того, который был нами обозначен как арабоязычный средневековый символический рационализм: в частности, в идее единства человека и мира, в ориентированности на математическое осмысление взаимосвязи человека и мира, в признании особой роли разума и культуры в
гармонизации отношений человека, природы и общества, но мы не можем согласиться с ним в отрицании единства исторического развития культуры человечества: сам факт поразительного сходства постановок проблемы человеческой субъективности и методов их решения в арабо-язычном средневековье и русском идеализме конца XIX - начала XX века убедительно свидетельствует о единой линии развития культуры человечества.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (грант РГНФ № 05-03-03113а).
ЛИТЕРАТУРА
1. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. - Алма-Ата, 1973.
2. Аль-Фараби. Философские трактаты. - Алма-Ата, 1972.
3. Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. - М.,1989.
4. Ван дер Варден В.Л. Пробуждающаяся наука. - М., 1959.
5. Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. -М., 1998.
6. Некрасов П.А. Московская философско-математическая школа и ее основатели. - М.,1904.
7. Флоренский П.А. Макрокосм и микрокосм // Богословские труды. - 1983, сб.2.
8. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. - М.. 1914.
9. Шпенглер О. Закат Европы. - М.-Пг.,1923.
SYMBOLIC RATIONALISM IN MEDIEVAL ARABIC THOUGHT AND RUSSIAN RENAISSANCE PHILOSOPHY
K.M. S AT YB ALDIN OVA
Department of History of Philosophy,
Faculty of Humanities and Social Sciences,
Russian Peoples’ Friendship University
117198 Russia, Moscow,
Miklucho-Maklay Str., 10 a
The paper is devoted to the comparative analysis of the historico-philosophical thinking style of Medieval Arabic philosophy (al-Farabi) and Russian religious philosophy (Florensky). The last type of philosophical discourse is marked as "symbolical rationalism The similarity of the fundamental philosophical problematic, in particular, the problems of human subjectivity and the methods of its dissolution in the philosophical traditions of Arabic Middle Ages and Russian Renaissance shows the common trend of the world historico-philosophical process.
