CC BY
6
АНТРОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
УДК 81'373.231/.232:929.522.1 DOI: 10.31249/hoc/2023.03.06
Котович О.В.*
СИМВОЛ-АРХЕТИП ИМЕНИ В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ЭТНОСА®
Аннотация. В статье рассматривается феномен имени в мифо-социо-ритуальной парадигме семейно-родовых отношений этноса, в системе которых имя выступает в качестве социального маркёра, фокусирующего широкий спектр семиотических функций. В свою очередь имя как хранитель бесконечного количества мифосемантических полей оказывает существенное влияние на судьбу его носителя. В диа-хронном аспекте имя становится воплощением осевого времени Рода, знаком культурно-исторической интерференции, обретает пассионар-ность, которая обращена в будущее.
Ключевые слова: имя; мифосемантика имени; имянаречение; культура имени; концепт имени в семейно-родовых практиках.
Поступила: 28.04.2023 Принята к печати: 30.05.2023
* Котович Оксана Вениаминовна - кандидат культурологии, доцент кафедры режиссуры Белорусского государственного университета культуры и искусств, Минск, Республика Беларусь; ksuscha90@mail.ru
Kotovich Oksana Veniaminovna - PhD in Culturology, Associate Professor of the Department of Directing of the Belarusian State University of Culture and Arts, Minsk, Republic of Belarus; ksuscha90@mail.ru © Котович О.В., 2023
Для цитирования: Котович О.В. Символ-архетип имени в социокультурном пространстве этноса // Вестник культурологии. - 2023. -№ 3(106). - С. 98-115. - DOI: 10.31249/hoc/2023.03.06
Kotovich O. V.
The symbol is the archetype of the name in the socio-cultural space of
the ethnos
Abstract. The article examines the phenomenon of the name in the mytho-socio-ritual paradigm of family-tribal relations of an ethnic group, in which the name acts as a social marker focusing a wide range of semi-otic functions. In turn, the name as the guardian of an infinite number of mythosemantic fields has a significant impact on the fate of its bearer. In the diachronic aspect, the name becomes the embodiment of the axial time of the Genus, a sign of cultural and historical interference, pas-sionarity that is turned into the future.
Keywords: name; mythosemantics of the name; naming; culture of the name; the concept of the name in family and generic practices.
Received: 28.04.2023 Accepted: 30.05.2023
For quoting: Kotovich O. V. The symbol is the archetype of the name in the socio-cultural space of the ethnos // Bulletin of Cultural Studies. -2023. - № 3(106). - P. 98-115. DOI: 10.31249/hoc/2023.03.06
В семиотическом пространстве этноса одной из важнейших онтологических проблем является определение имени новорожденного, призванное в течение всей жизни будет выполнять различные социокультурные функции, на полюсах которых будут находиться необходимость персонализации индивида и одновременно связывания его невидимыми, но весьма устойчивыми нитями с представителями своего рода и мифическим образом первопредка-демиурга. Как возникали имена (а позднее, и фамилии), каким образом сочетание определенных голосовых звуков с течением времени трансформировалось в графическое оформление - буквенно-звуковой орнамент наречения-идентификации человека?
В исследовании проблемы имянаречения заложены основания осмысления процесса возникновения человека как существа мыслящего и понимания генезиса культуры как уникального пути познания человеком окружающего его мира. Имя стало тем объектом культуры, в мифосемантическом пространстве которого сошлись интересы мифологов, философов, культурологов, лингвистов, антропологов и социологов. Особенно продуктивными оказались исследования на стыке философии и лингвистики. Над этими проблемами размышляли философы европейских школ (Р. Барт, Э. Бенвенист, Э. Гуссерль, Ж. Деррида, Ф.де Соссюр). В начале ХХ в. эта проблема была в центре внимания представителей русской философской школы (С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев, П.Ф. Флоренский).
Философия имени в самом широком смысле этого слова стала объектом пристального изучения А.Ф. Лосева. В своем труде с одноименным названием «Философия имени» исследователь подчеркивает: «Слово, и в частности имя, есть необходимый результат мысли, и только в нем мысль достигает своего высшего напряжения и значения» [Лосев, 1993, с. 627]. И далее: «В слове, и в особенности в имени, - всё наше культурное богатство, накапливаемое в течение веков, и не может быть никакой психологии мысли, равно как и логики, феноменологии и онтологии, вне анализа слова и имени. В слове и имени -встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия... В имени - средоточие всяких физиологических, логических, диалектических, онтологических сфер... Слово или имя есть живой нерв реального опыта» [там же, с. 628].
В работах современных философов исследование имени как социально-культурного феномена сохраняет свою актуальность, особенно в контексте процессов глобализации. Так, С.Т. Махлина в работе «Семиотика культуры повседневности» показывает, что имя служит выражением определенной социально-исторической эпохи, является своеобразным отражением духовной истории человечества, этноса и общества. Вместе с развитием общества происходят глубинные процессы в существовании имени и традиции именования, в этом случае имя «имеет статусную дифференциацию и одновременно этническую и временную сигнификацию» [Махлина, 2009, с. 46]. Автор акцентирует внимание на важнейших функциях имени: идентификация и дифференциация человека; коммуникативность имени в социальном
окружении; его познавательность (когда различные контексты имени помогают понять смысловые поля имени, его этимологию, различные культурные контексты и исторические обстоятельства).
Исследуя значение собственных имен в структуре художественного образа, Д.А. Сторублёвцева приходит к мысли, что имена собственные «непосредственно выражают символическую основу, структурируют художественный образ и составляют его внутреннюю форму» [Сторублёвцева, 2005, с. 8].
Нам представляется, что имя человека является своеобразным духовным аккумулятором, в котором собрана жизненная энергия многих поколений людей, наследовавших в разные времена какое-то конкретное имя. Некоторые ситуации проявления феномена имени указывает на то, что оно самым тесным образом связано с мифом, его символом, но меньше всего с сущностью отдельно взятого человека. Имя как космическая субстанция живет своей жизнью, наполнено своей энергией жизнетворения, жизнесозидания. Но если имя - это миф, то у истоков его возникновения стояли боги, тотемы, культурные герои, пер-вопредки. Следовательно, имя в течение столетий своего существования впитало в себя не только потенцию космогонического мифа (и в этом его трансцендентный характер), но и космологическую сигнифи-кацию - его имманентный характер заключался в том, что историческая генеалогия удерживала синергию первопредка и всех последующих поколений его носителей. Имя - это культурный знак родового бытия, сохраняющий в диахронном аспекте как мифосемантику мифа-архетипа, так и историко-временные пласты социальных детерминаций. Вместе с тем имя еще и историческое предание, хранимое в родовой памяти и передаваемое как тайна, как оберег, как мифоритуаль-ный текст, актуализируемый в целом ряде неблагоприятных ситуаций, связанных прежде всего с необходимостью продолжения рода. Ассоциативный механизм сознания выстраивает мифологическую соотнесенность энергетического фантома имени и индивида, которого посредством специального ритуала встраивают в ядерную структуру и мифосемантическое поле имени рода. Если для мифологов аксиомой является идея актуализации ритуала человеком как необходимости сохранения и поддержания гармонии миробытия в период космического безвременья или возникновения эксклюзивной природно-социальной ситуации (окказиональная практика), то, следовательно,
каждый новый носитель того или иного имени актуализирует миф его возникновения и сохраняет потенциальную энергию семейно-родового предания как ретранслятора этого мифа [Элиадэ, 1994, с. 70]. Окказиональный характер именования также сохраняет свой созидательный потенциал в исключительных семейно-родовых обстоятельствах [Толстой, 2003, с. 87].
Исследование славянских имен, известных по письменным источникам, достаточно определенно указывает на то, что наиболее древним пластом мифологических имен были те, которые отражали мифоритуальные и космогонические истоки их происхождения. Безусловно, эти имена имеют мифологическую семантику и самую тесную связь с сонмом верховных богов славянского пантеона. Круговорот Солнца на протяжении календарного года оставил нам в наследие имена: Солнцеслав (славящий солнце), Ярослав, Яролюб, Ярополк (посвященные богу Яриле), Леля (богине девической любви, дочери Лады), а также имена, которые со временем стали родовыми фамилиями: Коляда, Колядинский, Яркий, Ярославцев, Купайло, Купала, Масловский, Гром, Громович и др. В древности эти имена имели высокий культурный статус, их присваивали волхвам, знахарям, целителям. Однако в качестве семейно-родового оберега их могли давать тем детям, которые родились после смерти предыдущих детей.
В свою очередь имя как миф, как хранитель бесконечного количества мифосемантических полей и обладатель архетипического ядра с соответствующей денотативной компонентой оказывает существенное влияние на судьбу его носителя. Наши предки называли своих детей словом или сочетанием слов, которые, по их мнению, могли принести силу, славу, удачу, счастье их ребенку: <«Белогость (священный гость); Болеслав (более славный); Богумила или Божемила (милая Богам); Братомила (милая братьям); Велижана (очень нежная); Верея (привязанная к кому-небудь); Владимир (владеющий миром, умеющий поддерживать в семье в кругу родственников Лад и Мир); Влада (владеющая); Владислав (обладающий славой); Вернидуб (выворачивающий дуб, следовательно, могучий); Водим (заводила); Добрыня (добрый по характеру); Доброгость (добрый к гостям); Древан (сын священного дерева); Забава (утешение); Зорина (сверкающая Заря-Заряница); Касатка (ласточка); Красномира (красивая миру); Купава (вожделенная); Ладослава (славящая лад); Прекраса (прекрасная),
Прелеса (прелестная); Рада (радующая); Радослава (славящая радость); Родомил (любимый своим родом); Родислав (славящий род); Родосвет (сын светлого рода; всеобъемлющий свет нашего Рода); Родомысль (думающий о своем Роде); Сбыслава (ставшая славной); Чтислав (чтимый за славу) и др.» [Казаков, 2007, с. 10-102].
Многие из дохристианских имен по-прежнему живут в наших фамилиях: <<Баско (красавчик); Батура (упрямец); Блажко (уменьшительно от Благо); Волобуй (убивающий волов); Воробей (воробей); Воронец (черноволосый); Голик (бритый, от «голить»); Дубовик (посвя-щённый дубу); Коваль (кузнец); Крук (ворон); Лапа, Лаппо (лапа); Новик (новый); Носко (от слова «нос»); Пискун (пискун); Резник (продавец мяса); Смеян (потешник); Сорока (болтун); Старовойт (старый староста); Стожар (Млечный Путь: сто огней); Томило (утомляющий); Черноус (черноусый); Шарко (круглый, пузатый); Шестак или Шостак (шестой сын в семье) и др.» [там же, с. 10-102].
Принятие христианства в качестве государственной идеологии привело к тому, что было введено обязательное крещение младенцев и наречение их именами чужеродных, заимствованных из византийской, римской и иудейской традиций: «Распространение христианских (большей частью еврейского происхождения) имен началось с принятием Никейским собором 325 г. специального правила под номером 30, которым запрещалось давать христианам языческие имена (Беседа 12 Иоанна Златоуста о 1 послании к коринфянам)» [Лозко, 1998, с. 7]. Так у славян появились имена, которыми назывались ученики Христа и последующие приверженцы его учения. В этом случае та духовная традиция (народное православие), которая сформировалась на перекрестке двух религиозно-культурных течений, в определенной мере изменила мифосемантическую сущность славянского именослова. Если в древнеславянской традиции имя имело обобщенный знаково-символический характер, то в христианском именослове имя стало соотноситься с персонифицированной историей жизни того или иного апостола или святого. Произошло важнейшее историко-культурное событие, которое имело и до сих пор имеет ряд последствий. Этим принудительным актом прерывалась многовековая история единения имени с мифом-архетипом, демиургическим потенциалом Рода, уходящего своими корнями к истокам первопредка, разрушались коммуникативные связи с прародителями, самое главное, исчезала возмож-
ность циклической актуализации идеи золотого века, в основе которой лежало представление о вечном возвращении к первоистокам.
Следовательно, совершенно иное осмысление получил пространственно-временной континуум с его циклическим и ритмическим характером воплощения. Время утратило непосредственную связь с природно-космическим «умиранием» и «воскрешением». Оно потеряло прошлое. Став вечно настоящим (празднование Пасхи есть сегодняшняя сопричастность к тем событиям, которые когда-то разворачивались в истории человечества), оно устремилось в будущее, однако вслед за этим последовали представления об эсхатологии мира. В этом случае Страшный суд является идеей «конца света» с неявно выраженной потенцией нового витка жизни. Дальнейшая история именования показала более сложный синтез сосуществования и категории времени, и категории имени. Конечно, многовековая традиция обязательности ритуала крещения предопределила возникновение тенденции социализации инородных имен, каждое из которых «накапливало» вокруг себя энергию последующих носителей, и оно в определенной степени приближалось по своей статусности к древнейшим именам славянских первопредков. Однако, когда церковь требовала давать имена по святцам, в которых были собраны имена сотен сподвижников новой веры, то массовое сознание народа тут же отреагировало на этот культурно-религиозный императив. Осмотрительный и пытливый ум наших предков начал присматриваться к житиям святых угодников и избегать давать имена великомучеников. Срабатывал фундаментальный принцип народного миропонимания «подобное вызывает подобное». До настоящего времени широко бытует народное верование: называть ребенка именем праведника (преподобного, святителя) и избегать имен мучеников (великомучеников), чтобы не повторить его судьбу, жизненный путь которого был сопряжен со страданиями и, чаще всего, его насильственной смертью. При этом в народной среде сформировалось правило выбирать имя святого, день почитания которого был на день или несколько дней впереди дня рождения, избегая крестить ребенка «вчерашним днем». По славянским поверьям, «названный "назад" ребенок. не будет расти; предпочитали направление "вперед", символизирующее развитие и возрастание, перед движением вспять, ассоциирующимся с деградацией и увяданием» [Толстая, 1999, с. 409].
Подобное раздвоение, расчленение во времени дня рождения и дня именин привело к хронологической дискретности сакрального божественного и сакрального родового компонентов имянаречения. В результате культурно-религиозного дуализма возник феномен именин. Например, человек родился 10 марта, а святой-покровитель, в честь которого его окрестили, почитается по церковному календарю 19 марта. Это и был день «святых именин»: «Духовное рождение считалось значительнее телесного и от того день рождения оставался незаметным, а день ангела или именины во всю жизнь праздновались каждым, кому позволяло состояние. С утра именинник или именинница рассылали гостям именинные пироги; знатность лица, которому посылают пироги, измерялась величиною посылаемого пирога. Гости, по приглашению, сходились на именинный стол и приносили имениннику подарки» [Забылин, 1992, с. 536-537].
И тогда день рождения как явление далеко не имманентное, а скорее божественное в контексте христианской традиции наделяется статусом профанности, а день имянаречения наделяется сакральным статусом и получает мифоритуальное сопровождение под названием «Бабина каша». Горшок с кашей крестный отец разбивал о край стола, кашу раздавали всем присутствующим, а глиняные фрагменты (осколки от горшка) гости торжества забирали с собой и хранили дома до момента свадьбы именинника, когда уже в контексте этого ритуально-обрядового комплекса совершится священнодейство «собирания камней»: гости приносили с собой глиняные фрагменты, а в финале свадебного пиршества из них «собирали» тот самый горшок.
Дихотомия двух начал (день рождения и день именин) дистанцировала два важных события, поэтапно выводя на первый план то одну первопричину, то другую. В ХХ столетии советская парадигма семейных торжеств поставила во главу угла день рождения человека. В последние десятилетия он и остается превалирующим, а день именин воспринимается фактором ритуальной констатации, но не актуализации. Ситуация нивелируется, если день рождения ребенка и день почитания его небесного покровителя совпадают.
Каждое современное имя имеет определенное значение, которое понять сегодня довольно сложно, например: «Агафья (греч.: добрая); Александр (греч.: защитник людей); Алексей (греч.: помощник, защитник); Анастасия (греч.: воскресшая); Андрей (греч.: мужественный);
Анна (евр.: благодать); Антонина (греч.: приобретающая); Артём (греч.: здоровый); Артур (кельт: большой медведь); Валентина (лат.: сильная); Валерий (лат.: крепкий); Василий (греч.: царский); Галина (греч.: тишина, спокойствие; лат.: курица); Георгий (греч.: землепашец); Геннадий (греч. благородный); Григорий (греч.: бодрствующий); Данила (евр.: суд Божий); Дмитрий (греч.: принадлежащий богине Деметре); Евгения (греч.: благополучная); Елена (греч.: факел); Елизавета (евр.: почитающая Бога); Иван (евр.: благодать Божья; греч.: чудесный, добрый); Игнат (лат.: огненный); Илья (евр.: крепость Господня); Инна (готф.: сильная вода); Зинаида (греч.: божественная); Зоя (греч.: жизнь); Ирина (греч.: мир); Кирилл (греч.: барчук; перс.: солнце); Клавдия (греч.: хромоногая); Константин (лат.: постоянный); Ксения (Оксана) (греч.: иностранка, гостеприимная); Лариса (греч.: чайка); Леонид (греч.: подобный льву); Макар (греч.: счастливый); Максим (лат.: величайший); Мария (евр.: госпожа, хозяйка); Маргарита (греч.: жемчужина); Марина (лат.: морская); Михаил (евр.: кто как бог); Никита (греч.: побеждающий); Николай (греч.: победитель народов); Павел (лат.: палый); Пётр (греч.: камень); Раиса (греч.: лёгкая); Роман (греч.: крепкий, рожденный в Риме); Семён (евр.: слышащий Бога); София (греч.: мудрая); Сусанна (евр.: белая лилия); Тамара (груз.: пальма); Татьяна (греч.: устроительница); Тихон (греч.: счастье); Трофим (греч.: кормилец); Фёдор (греч.: Божий дар); Эдуард (герм.: заботящийся об имуществе); Юлия (лат.: из рода Юлиев); Яков (евр.: идущий следом) и др.» [Соболь, 2002, с. 17-69].
История отношений дохристианской и христианской традиций свидетельствует о том, что на протяжении нескольких столетий у славян существовало двойное имя: одно давалось по святцам и использовалось при крещении, другое - «по обычаю», нередко языческое [Толстая, 1999, с. 409]. В Беларуси эта традиция жила вплоть до начала ХХ в. А.К. Сержпутовский отмечает: «Покуль дзщя не хрышчана, яму няможна даваць iмя, бо нячыстая сша, пачуушы тое iмя, прычэпщца да дзщящ. От затым, перш, чым хрысцщь, кожная баба сама хрысцщь дзщя, аблiваючы яго свянцонаю вадою; тут яна дае дзщящ iмя, якое схочуць яго бацьк Гэта, кажуць, ахрысцщь дзщя з вады. Часам, як тое дзщя хрысцщь поп, то ён дае другое iмя, але бацью называюць сваё дзщя тым, юм яго назвала баба. Часта кумы, пакуль вернуцца ад папоу дамоу, то й запамятуюць, якое хпрае iмя поп дау iх
хрышчэшку. От затым у многiх па два iмёны: адным завуць дома i на вёсцы, а другое затсана у папа да у воласцi» (=«Пока ребенок не крещеный, ему нельзя давать имя, потому что нечистая сила, услышав это имя, прицепится к ребенку. Поэтому, прежде, чем крестить, каждая баба сама крестит ребенка, обливая его святой водой; здесь она дает ребенку имя, которое захотят его родители. Это, говорят, окрестить ребенка водой. Иногда, как того ребенка крестит поп, то он дает второе имя, но родители называют своего ребенка так, как его назвала баба. Часто кумы, пока вернутся от попов домой, то и забудут, какое хитрое имя поп дал их крестнику. Вот затем у многих по два имени: одним называют дома и в деревне, а второе записано у попа да в волости») [Сержпутовский, 1998, с. 176].
Октябрьская революция 1917 г. принесла с собой волну имянаречения в духе времени и появления имен путем сокращений и аббревиатур: Вилен (Владимир Ильич Ленин), Владлен (Владимир Ленин), Вилорик (В.И. Ленин - освободитель рабочих и крестьян), Даздра-перма (да здравствует первое мая), Октябрина, Сталина и др.
Имя человека становится многогранным и многоуровневым феноменом общественных отношений. Особый интерес оно представляет как знак и как символ в системе семейно-родовых отношений. Казалось бы, небесный первопредок, стоявший у истоков мироздания, зародивший семя родового Древа, должен обладать такой пассионар-ностью, что его энергии хватит на многие сотни и сотни человеческих судеб. Однако мифологическое сознание наших предков относилось к осмыслению этой проблемы совершенно иначе. Особенно интересен феномен трансляции имени в рамках семейно-родового пространственно-временного континуума. В Беларуси свято верили в то, что выбор имени влияет на судьбу человека, поэтому с течением времени сформировалась традиция давать имя ребенку «в честь кого-то». При этом важно было определить прерогативы этой «чести». У белорусов был широко развит культ предков. Один из самых ярких примеров -нарекать ребенка именем дедушки или бабушки (при условии, что они были достойны этого), то есть имя прародителя переходило через поколение. Причем первый сын получал имя деда по отцовской линии, второй - по материнской [Толстая, 1999, с. 409]. Точно так же поступали при выборе имени девочек. В этом случае выразительно прослеживается символика числового кода, в котором «первое» соотноси-
лось с сакральной сферой и было адресовано миру богов, а второе, как правило, коррелировало с миром инфернального. А посему белорусская сакральная традиция не допускала возможность получения одного и того же имени представителем второго поколения семьи. Именно поэтому транслятивная цепочка актуализировала семейно-родовую преемственность имени только через поколение - от деда внуку.
Практика показывает, что наряду со строго артикулированными детерминантами наследования имени существовал целый комплекс контршагов, регламентирующих нормативно-правовое поле традиции. В пространстве культуры имени существовали не только приоритетные правила движения в русле исторического времени, но и зоны категорических запретов, а также запасные пути движения, но при этом каждый из них мог быть актуализирован только в определенных социокультурных условиях.
Считалось недопустимым наследование сыном (дочерью) имени отца (матери). Такую ситуацию относили к разряду исключения из правил имянаречения. Отец Иван и сын Иван - какие семиотические механизмы срабатывают в этой межпоколенной преемственности? В белорусской традиции душа, ангел-хранитель и имя - духовное единство, которое дается человеку как судьба, здоровье, жизненный путь. Считалось, если рождалась двойня-близнецы, то тот, кто появился на свет первым, будет более здоровым, удачливым, счастливым; рожденный вторым окажется «обделенным» судьбой. Чтобы «уравнять» близнецов перед судьбой им старались дать созвучные (схожие) имена [Толстая, 1999, с. 410]. Мифосемантика такого представления послужила основанием для возникновения запрета проводить две свадьбы в одной семье в один год. Нежелательным считалось и одновременное празднование двух свадеб в одной деревне. Существовало поверье, что если сыну дать имя отца, то ангел-хранитель не сможет одновременно покровительствовать обоим носителям одного и того же имени в этой семье, «укорачивается» жизнь родителей. Иногда наши «информаторы» (хранители глубинных знаний и традиций) делали дополнение-уточнение: «До женитьбы сыну будет тяжело становиться на ноги, отец будет перекрывать судьбу сына, а вот после женитьбы, напротив, главенствовать станет сын». Бабушка белорусского фольклориста и этнографа, Ивана Ивановича Крука, известная знахарка-целительница Евдокия Ивановна, крестила внука без ведома родите-
лей. Она прекрасно знала все правила, касающиеся выбора имени. Тем не менее выбрала внуку имя отца. Оказалось, бабушка не нарушила древнейший канон, напротив, она осознанно принимала решение в правовом поле традиции имянаречения. Если в семье умирали дети (русск.: «дети не стоят», бел. «не гадуюцца»), следовало «спасать» следующего ребенка. Мифоритуальный канон предлагал несколько векторов развития событий. Один из вариантов «остановить» смерть детей в этой семье как раз и предусматривал «переадресацию» злополучной эстафеты отцу (если следующим рождался мальчик) или матери (если в семье рождалась девочка), желая при этом сохранить продолжателя Рода [Жизнеутверждающий ... , 1998, с. 127]. Так произошло и в этой семье: первыми родились две девочки, которые умерли в полугодовалом возрасте. Далее в этой семье родились и выросли три сына, старшим из которых был Иван, сын Ивана. В семье будущего академика, вице-президента АН БССР Кондрата Кондратьевича Крапивы умерли девять детей. Ученый и драматург прожил 94 года.
Во-вторых, если в семье желали избежать некорректного взаимоотношения отца и сына на почве «испытания» судьбы, тогда принимали решение дать новорожденному имена первых людей Земли: Адама мальчику или Евы - девочке.
В-третьих, в случае смерти нескольких детей следующему рожденному ребенку давали имя самого старого человека в округе - долгожителя, чтобы и ребенок прожил столько же лет.
В-четвёртых, по верованиям полешуков (Столинский район Брестской области), «предотвратить смерть новорожденного в семье могли необычные, редкие забытые, старинные имена... для этого родители должны были еще до зачатия ребенка вспомнить и назвать «даумя, даумя ¡мёны: Еух1м, Еух1мья, Гардзей...» (=«давние, давние имена: Евхим, Евхимья, Гордей...») [Толстая, 1999, с. 410]. «Дать такое имя, которого нет в селе», советовали белорусы-переселенцы из-под Быхова [Жизнеутверждающий ... , 1998, с. 127]. В этом же случае при крещении ребенку давали имя так называемых сильных в энергетическом плане святых: Николая, Андрея, Марии.
В-пятых, «Во всех славянских традициях для защиты младенца, родившегося слабым или появившимся на свет после смерти предыдущих детей, прибегали к имянаречению по первому встречному, которого и приглашали в кумовья» [Толстая, 1999, с. 410]. В этом случае
нарушалась традиция последующих многолетних взаимоотношений «крестник - крестные родители». Но считалось, чем дальше уйдет-уедет этот человек, тем длиннее будет жизнь этого ребенка.
Запрещалось в одной семье называть одним и тем же именем трех человек. Например, бабушка Татьяна, мать Татьяна и дочка Татьяна. Обычно из троих «первый выживает последнего»; «давать имя на имя» опасно, так как один из тёзок «сживёт со свету другого» [там же, с. 410]. У украинцев Закарпатья давать одинаковые имена братьям и сестрам практиковалось в магических целях: «чтобы "дытына вмерла" и тем самым прекратилось рождение детей одного пола (особенно девочек)» [там же, с. 410].
Тенденция персонификации имени и накопления исторической памяти о его носителях в ретроспективе пяти-семи поколений привела к возникновению в культуре имянаречения дополнительных регла-ментаций-ограничений при выборе имени новорожденному. Так, если среди родственников и ближайшего окружения кто-то покончил жизнь самоубийством (утонул, повесился, застрелился), рано умер, отличался пристрастием к спиртному, был слабоумным и т.п., то его имя старались даже не упоминать. Дать такое имя новорожденному означало тем самым обречь его на ту же жизненную стезю: «Калi у сяле ёсць яю дурны, або п'янща, або злодзей, то няможна яго iменя даваць дзщящ, бо яно такое сама было б» (=«Если в селе есть какой дурак, или пьяница, или злодей, то нельзя его имени давать ребенку, потому что он такой же самый был бы») [Жизнеутверждающий ... , 1998, с. 127]. Народная мудрость безапелляционно констатирует: «От худого семени не жди хорошего племени». На Полесье запрещали давать ребенку имя умершего в этой семье младенца, чтобы он не повторил его судьбу [Толстая, 1999, с. 410]. И наоборот, было распространено представление о том, что если ребенку дать имя кого-либо из выдающихся людей (мастеровых, добродетельных, удачливых, хозяйственных), то к нему перейдут положительные качества, присущие этому человеку [Казаков, 2007, с. 4]. Вероятно, приведенные примеры не раскрывают всю глубину ассоциативного культурного поля номинации, и тем не менее представляется, что механизм именования как суть познания мира принципиально универсален.
В исследовании «Имя как социокультурный феномен» Г.Х. Шенкао выделяет несколько его функций, прежде всего иденти-
фикационную (фиксирует тождественность человека с самим собой) и дифференцирующую (выделяющую человека среди других людей), ценностную (связанную со степенью общественной значимости носителя имени) и охранительную [Шенкао, 2002, с. 12]. Принципиально вычленение этих функций в отношении имени правомерно и соответствует действительности. Однако этот философско-культурологический дискурс носит обобщающий характер и выстроен на материале разно-стадиальных и разноэтнических традиций, но он не подтверждается конкретными этнографическими реалиями и мифосемантическими контекстами жизнедеятельности одного социума.
Правило, предостерегающее «произносить имя Бога всуе», касалось и имени человека, которое «закрывалось» всевозможными способами. Охранительная или обережная функция имени весьма выразительно прослеживалась в жизни младенца. Особенно актуальным этот аспект был на протяжении первых сорока дней его жизни. В дом к роженице приходили родственники и должны были произносить в адрес младенца негативные словесные характеристики. Это было частью ритуальной культуры, системой поведенческих стереотипов и традицией первого контакта с новорожденным. Категорически запрещалось говорить о красоте младенца, его внешности, похожести на кого-то из родственников. В народной среде существовало поверье: если сказать, что ребенок красивый и умный, то нечистая сила ночью обязательно подменит его, подбросив в колыбель некрасивого... Считалось, если в адрес младенца будут звучать слова с «нехорошей» характеристикой, то такой ребенок никому и не нужен. Эти представления уходили в глубокую древность, они были вживлены в ментальность народа и становились одним из аспектов миропонимания и мировосприятия. До того момента, пока близкие не определятся с именем ребенка, позже, до дня крещения, к новорожденному обращались с использованием нарицательных имен: сыночек, доченька, солнышко, зайчик, лялька, богданька (Богом данный) и т.п.
На наш взгляд, именно отсюда и берет начало последовательная система специальных свадебных ритуалов прощания, «отлучения» девушки-невесты от своего рода и поэтапного вхождения-введения-встраивания ее в соционормативное пространство родового древа супруга. «Вхождение»: пошагово продвигаясь по дому жениха, невеста с помощью дружек маркировала новое пространство своими родовыми
знаками - бросала на печку самотканый пояс, в красном углу возле иконы вешала рушник со своим символическим и сакральным текстом родового орнамента. «Встраивание» (т.е. следовало сохранить гармонию уже существующего порядка - строя - лада): застилала стол своей скатертью и ставила свою посуду. «Введение»: отец связывал крест-накрест руки молодых рушником и вёл (т.е. вводил в новый мир) за свадебный стол [Котович, 2012, с. 703-705].
Кроме того, невеста несла в новый антропокосм свое родовое имя (не фамилию, а имя, которое объединяло женщин многих поколений) и имя своего отца, т.е. того «отечества», которое призывало служить своему Роду. А родовую фамилию она вынуждена будет изменить. Девушке необходимо было целиком вживиться в культурно-бытовой лад новой семьи (на-лад-ить новые отношения, у-лад-ить свою дальнейшую судьбу). Гармония душ, сердец, мыслей, скрепленная брачным союзом, требовала единения (включения) с родом мужа, т.е. принятия его имени-фамилии. Считалось, что жена, которая не переходила на фамилию мужа, не чтила традиции его семьи, неуважительно относилась к предкам его Рода, незримо находящимися рядом с нами (которые помогают или наказывают нас), а потому она становилась перед ними беззащитной в энергетическом плане, что могло привести к ухудшению ее здоровья или здоровья детей. Именно поэтому важнейшим завершающим ритуалом белорусской свадьбы становился глубочайший по своей мифосемантической сути обрядовый «диалог» между матерью супруга (она дала жизнь тому, кто, приведя в дом невесту, возложит на себя ответственность продолжения Рода) и невесткой. Две женщины становились воплощением оси времени, где сошлись координаты прошлого (мать = свекровь) и будущего (невеста = невестка). Настоящее время проявляло себя посредством актуализации ритуала, в ходе которого мать снимала с головы невесты веночек с фатой (бел. «вэлюм») и покрывала платком, на пояс повязывала фартук, в вертикально-горизонтальной композиции которого были вытканы знаки новой родовой принадлежности.
Еще одним важнейшим условием «переходного» периода был запрет называть имя невестки в доме жениха в течение первого года совместной жизни. Это «безымянное» время «вживления» невестки будет наполнено важнейшими ритуалами социобиологической, культурно-знаковой и символической перекодировки нового члена семьи:
первая брачная ночь, медовый месяц, определение места за столом, наступление беременности. И каждый из этих этапов инобытия будет сопровождаться новым обращением и представлением молодой женщины «на людях»: любимая, женушка, супружница, «молодица», «молодуха» и др. По отношению к замужним женщинам использовалась традиция культурного встраивания в мифосемантическое поле супруга. Статусное определение «замужем», т.е. за мужем, конституировалось не только в отношении брачных уз, но и ее коммуникативном отношении: ее собственное имя закрывалось и переходило в разряд использования только в мифоритуальных контекстах (обрядовой практике, семейных торжествах, при необходимости актуализации магическо-целительских практик и использовании заговоров), а в повседневном быту у нее появлялось «имя» мужа: муж Платон - жена Платониха, муж Лявон - жена Лявониха. Случалось, что обрести свое имя женщина могла уже в старости или после смерти мужа [Котович, 2012, с. 490].
На протяжении жизни человек может оказаться в таких ситуациях, когда будет вынужден сменить имя, фамилию, например, при постриге в монахи, вступая в тайное общество, при посвящении в тайны ремесла. В народной медицине и магии нередко использовали перемену имени как средство «перерождения» человека, а отсюда и «расторжения» его связи с болезнью и несчастьями. Издавна считалось, что смена имени изменяет личность человека [Толстая, 1999, с. 412]. В этом смысле совершенно точно суть ситуации отражает мысль С.Т. Махли-ной о том, что «процесс имянаречения и переименования - это духовное действие с большим символическим смыслом, уходящее корнями в ментальность народа. Имянаречение и переименование способны не только возвысить человека, защитить его, но и вызвать духовную катастрофу. Имя вводит человека в мир социально-культурных смыслов» [Махлина, 2009, с. 49].
Таким образом, существование у славянских народов развернутой системы мировоззренческих представлений об имянаречении является бесспорным свидетельством тому, насколько сложной и до конца не осознанной предстает мифосемантика имени в традиционной картине мира. Феномен имени оказывается многогранным и многоуровневым субъектом социальных отношений, вокруг которого сформировалась парадигма стереотипов поведения, обусловленная многочисленными
мифоритуальными и социорелигиозными детерминантами. Имя выполняло не только идентификационную функцию, но выступало в качестве осевого времени Рода, способного аккумулировать пассионарную энергию культа предков. Принятие христианства и введение церковного календаря привело к возникновению двух моделей имянаречения и соответственно двух систем социокультурных регламентаций.
Список литературы
Исследования
Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. -Москва : Автор, 1992. - 616 с.
Казаков В. Именослов : словарь славянских имён и прозвищ с толкованием их значения и происхождения. - Москва ; Калуга : Русская правда, 2007. - 240 с.
Котович О.В. Белорусская свадьба в пространстве традиционной культуры. -Минск : Адукацыя [ выхаванне, 2012. - 848 с.
Лозко Г. 1менослов : 1мена слов'янсю 1стор1чш та м1фолопчны = Именослов: имена славянские исторические и мифологические. - Кшв : Редакщя часотсу = Редакция журнала «Сварог», 1998. - 176 с.
Лосев А.Ф. Бытие - имя - космос / сост. и ред. А.А. Тахо-Годи. - Москва : Мысль, 1993. - 958 с.
Машина С.Т. Семиотика культуры повседневности. - Санкт-Петербург : Але-тейя, 2009. - 232 с.
Соболь В. Молитвенный щит. Начало. - Москва : РИПОЛ КЛАССИК, 2002. -416 с.
Сторублёвцева Д.А. Эстетическая природа имени собственного : автореф. дисс. ... канд. филос. н. - Москва, 2005. - 25 с.
Толстая С.М. Имя // Толстая С.М. Славянские древности : этнолингвистический словарь : в 5 т. / под общей ред. Н.И. Толстого. - Москва : Междун. отношения, 1999. -Т. 2 : Д - К (Крошки). - С. 408-413. - 704 с.
Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. - Москва : Индрик, 2003. - 622 с.
Шенкао, Г.Х. Имя как социокультурный феномен : автореф. дисс. ... д. филос. н. -Черкесск, 2002. - 35 с.
Элиаде М. Священное и мирское / пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К. Гарбовского. -Москва : Изд-во МГУ, 1994. - 144 с.
Источники
Жизнеутверждающий строй: белорусские народные приметы и поверья = Жыцця адвечны лад : беларусюя народныя прыкметы [ павер'1 / сост., предм. и пер. В. Василевич [У. Васшев1ч]. Кн. 2. - Мшск : Маст. тт., 1998. - 607с.
Сержпутовский А.К. [Сержпутоусю А.К.] Примхи и суеверия белорусов-полешуков = npbiMxi i забабоны беларусау-палешукоу. - Мшск : Университетское = Утверспэцкае, 1998. - 301 с.
References
Zabylin, M. Russkij narod. Ego obychai, obryady, predaniya, sueveriya i poeziya [The Russian people. Its customs, rituals, traditions, superstitions and poetry]. Moscow, Avtor Publ., 1992. 616 p. (In Russ.)
Kazakov, V. Imenoslov : slovar' slavyanskih imyon i prozvishch s tolkovaniem ih znacheniya i proiskhozhdeniya [Imenoslov : dictionary of Slavic names and nicknames with an interpretation of their meaning and origin]. Moscow; Kaluga, «Russkaya pravda» Publ., 2007. 240 p. (In Russ.)
Kotovich, O.V. Belorusskaya svad'ba v prostranstve tradicionnoj kul'tury [Belarusian wedding in the space of traditional culture]. Minsk, Adukacyya i vyhavanne Publ., 2012. 848 p. (In Russ.)
Lozko, G. Imenoslov : Imena slov 'yanski istorichni ta mifologichny [Namesake : Slavic historical and mythological names]. Kiev, Redakciya chasopisu "Svarog" Publ., 1998. 176 p. (In Ukrain.)
Losev, A.F. Bytie - imya - kosmos [Being - name - cosmos], compiler and editor. A.A. Taho-Godi- Moscow : Mysl' Publ., 1993. 958 p. (In Russ.)
Mahlina, S.T. Semiotika kul'tury povsednevnosti [Semiotics of everyday culture]. -Saint Petersburg, Aletejya Publ., 2009. 232 p. (In Russ.)
Sobol', V. Molitvennyj shchit. Nachalo [Prayer shield. Beginning]. Moscow, RIPOL KLASSIK Publ., 2002. 416 p. (In Russ.)
Storublevceva, D.A. Esteticheskaya priroda imeni sobstvennogo : avtoref. diss. ... k. filos. n. [The aesthetic nature of a proper name: abstract for the degree of candidate of philosophical sciences]. Moscow, 2005. 25 p. (In Russ.)
Tolstaya, S.M. Imya [Name]. In Slavyanskie drevnosti : Etnolingvisticheskij slovar' v 5-ti tomah / pod obshchej red. N.I. Tolstogo [Slavic Antiquities : An Ethnolinguistic dictionary: in 5 volumes. under the general editorship of N.I. Tolstoy]. Moscow, Mezhdun. otnosheniya Publ., 1999. T. 2 : D - K (Kroshki) [Vol. 2: D - K (Crumbs)], pp. 408-413. (704 p.) (In Russ.)
Tolstoj, N.I. Ocherki slavyanskogo yazychestva [Essays on Slavic Paganism]. Moscow, Indrik Publ., 2003. 622 p. (In Russ.)
Shenkao, G.H. Imya kak sociokul'turnyj fenomen : avtoref. diss. ... d. filos. n. [Name as a socio-cultural phenomenon: abstract of the dissertation for the doctoral degree of philosophical sciences]. Cherkessk, 2002. 35 p. (In Russ.)
Eliade, M. Svyashchennoe i mirskoe, per. s fr., predisl. i komment. N. K. Garbovskogo [Sacred and Profane, trnsl. frm French and comments]. Moscow, Izd-vo MGU Publ., 1994. 144 p. (In Russ.)
