CC BY
86
М. Видясова,
политолог (Институт Африки РАН) СЕВЕРНАЯ АФРИКА: ВЛАСТЬ, ИСЛАМ, ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИГРЫ
В последней трети XX - начале XXI в. в арабских странах Севера Африки, включая Египет и Магриб, наблюдались то выход ислама на авансцену политики, то его отступление вглубь, «за кулисы» - в сферу морально-нравственных, духовных ценностей. В отечественном и зарубежном востоковедении неоднократно отмечалось значение исламского вероучения как политического «зонтика», собирающего под свою сень качнувшиеся в сторону традиционализма социальные слои и группы, выведенные модернизацией из привычного круга общения, забот и ожиданий. Трепетные чувства к специфически исламским ценностям питают их стражи и постоянные защитники - салафиты (почитатели религии правящих предков. - Ред.), выступающие в качестве выразителей настроений консервативных общественных кругов, удрученных тем, что мусульманский мир постепенно утрачивает свою национально-конфессиональную специфику. При этом исследователи обращаются к целому ряду терминов, таких как «исламизм», «политический ислам» («аль-ислаи ас-сийасий» в арабоязычной литературе), «фундаментализм», «интегризм» и др. Между тем при всем разнообразии понятий они описывают, как представляется, одно и то же многоликое явление. С 1990-х годов по поводу этих дефиниций и возможности их сопряжения идут оживленные дискуссии среди востоковедов, религиоведов и политологов. Некоторые исследователи считают, что содержание данных терминов разнится в том, что фундаментализм являет собой, прежде всего, теорию, интег-ризм - и теорию, и практику (с преобладанием первой или второй компоненты, в зависимости от обстоятельств), а что касается политического ислама, то это в основном практика, «не забывающая о теории, особенно в вопросах пропаганды, агитации и распространения влияния среди широких слоев верующих». Другие авторы выделяют следующие понятийные нюансы: термин «интегризм» подчеркивает, с их точки зрения, неделимость светского и духовного в концепциях салафитов. Термин «исламизм» указывает на приверженность идее введения шариата как закона, определяющего жизнь современных исламских обществ, а термин «исламский активизм» отмечает в первую очередь радикализм действий сала-
фитов по воплощению их идеалов в действительность. Наконец, под наиболее часто применяемым термином «политический ислам» подразумевается то, что в обозначаемом им явлении «религия неотделима от политики, и это находит свое отражение в концепции исламского государства».
Понятно, что эта концепция служит своего рода антитезой теории светского государства, исторически сложившейся в Западной Европе, но давно распространившейся за ее пределами. Ныне она признана в ряде стран Афро-Азиатского региона либо официально (как в Турции), либо де-факто (как в Тунисе). Опыт показывает, что чем раньше и чем дальше та или иная мусульманская страна успела продвинуться на пути строительства светского государства и, соответственно, вестернизации, тем раньше в ней возникала негативная реакция определенной части общества на эти процессы в форме «политического ислама», хотя масштабы подобного явления зависели и от ряда других факторов. Защитная реакция на вторжение культуры и моральных ценностей Запада, на насильственную модернизацию и европеизацию быта и нравов получила популярное, но не вполне четкое название «исламский бум». Оно представляется не вполне корректным уже потому, что акцентирует внимание на резком и даже воинственном повороте исламских движений в сторону политической деятельности в 80-е годы ХХ в. Однако, несмотря на то, что взлет исламского радикализма - яркая примета нашего времени, необходимо отметить, что на протяжении всего минувшего столетия, да и предшествовавших веков, наблюдалась волновая динамика воздействия исламского вероучения на политическую жизнь арабо-мусульманского мира, характеризовавшаяся «приливами» и «отливами». Где же лежит «точка отсчета» процесса политизации ислама? Некоторые исследователи возводят, и не без основания, феномен «мусульманского возрож-денчества» к раннему Средневековью, а именно к ХШ-Х1У вв., смутному времени жизни знаменитого теолога Ибн Таймийи, чьи труды стали настольной книгой мусульманских фундаменталистов. Вместе с тем по той же логике рассуждений нижнюю хронологическую границу возникновения интересующего нас явления можно отодвинуть и на 100 лет вглубь Средних веков, в эпоху альмохадов (аль-муваххидун), поборников истинного единобожия. Как известно, это движение, зародившееся на географической и политической периферии арабо-мусульманской цивилизации (Южное Марокко), выступало за возвращение к незамутненным истокам
раннего ислама и привело к образованию огромной, но рыхлой и недолговечной империи, которая простиралась в XII в. от Пиренеев до египетских пределов.
Нельзя не упомянуть и ваххабизм, исповедовавший идею «очищения ислама» от поздних наслоений (включая культ «святых», поклонение их могилам и т.п.), появление которого относится к XVIII в. и которое в отечественной литературе получило всестороннее исследование. Это «аскетическое» учение сыграло важнейшую политическую роль в истории Северной и Центральной Аравии, а в начале ХК в. стало (правда, ненадолго) официальной идеологией марокканского султаната. Недаром французский историк Ш.А. Жюльен (знаток Магриба и левый политик, в 19471958 гг. - советник правительства по вопросам Французского союза) употребил термин «неоваххабизм» применительно ко взглядам ранних марокканских националистов и программе их требований, выдвинутой в 1936 г., точнее, к некоторым ее пунктам. Это он сделал в книге «Северная Африка на марше», которая увидела свет в 1952 г. Впоследствии, в основном в 90-х годах прошлого века, данный термин вошел в широкий оборот как синоним салафизма и фундаментализма, опирающихся на заветы таких религиозных мыслителей, как Ибн Таймийя и Мухаммед Абд аль-Ваххаб, учение которого представляло собой развитие ханбалитских принципов в их крайнем выражении. Опираясь на эти принципы, заложенные в ГХ в., когда в мусульманском вероучении уже возникло противостояние традиционализма и рационализма, последователи Абд аль-Ваххаба - ваххабиты вели проповедь социальной гармонии, братства и единства всех мусульман, призывали к строгому соблюдению морально-этических норм ислама и к джихаду против отступивших от них мусульман, считавшихся людьми хуже язычников. Таким образом, корни политизации ислама теряются «во тьме времен», а некоторые исследователи настаивают на том, что ислам изначально был «политической религией», поскольку, во-первых, в эпоху Пророка вв.) он послужил основой станов-
ления государственности на Аравийском полуострове и, во-вторых, мусульманское общество не выработало в своем развитии представления «Богу - богово, Кесарю - кесарево», которое, конечно, реализовалось на практике, но отсутствовало в теории.
Большинство специалистов полагают, однако, что истоки современного исламизма/фундаментализма восходят к рубежу XIX-XX вв., откуда и берут свое начало те процессы, которые мы теперь
относим к сфере политического ислама. Конкретизируя это положение, Р.Г. Ланда справедливо заключил, что исламский фундаментализм - «это уже третья волна идеологического подъема мира ислама за последние 150 лет». При этом под первой волной имеется в виду панисламизм, который заметно утратил свои позиции после краха Османской империи, уступив место национализму как преимущественно светской идеологии антиколониальной борьбы и отчасти, но значительно позже, - «исламскому социализму», призванному стать вариантом «европейского социализма», адаптированного к исламу. Подобные умозрительные «ответы» на вызов колониальной экспансии сочетались, а иногда и переплетались с силовой формой сопротивления-джихада еще традиционного типа. К проявлению последнего можно отнести, например, махдистское движение в Судане (1881), джихад религиозного братства сенуси-тов на территории современной Ливии во время итало-турецкой войны за обладание Триполитанией и Киренаикой (1911-1912), восстания полукочевых племен Южного Туниса в 1915-1916 гг. и, наконец, эпопею Республики Риф в Марокко (1921-1926). Возникновение этой повстанческой республики явилось одновременно и завершающим аккордом традиционного противостояния колониальным захватам, и предтечей, а в военном смысле - прообразом партизанских войн второй половины ХХ в., эпохи распада колониальных империй. Исламизм же как идея сопротивления уже не нашествию иноземцев как таковому, а бедам, которые он с собой принес, сопутствовал развитию светского национализма. Великая депрессия 1930-х годов дала ему мощный толчок, подстегнув формирование национального самосознания угнетенных народов и его мобилизацию, в том числе на почве ислама, взвившегося знаменем антиколониальной борьбы. В дальнейшем религиозная компонента национального самосознания отошла на задний план, но не исчезла ни на уровне народных масс, ни в элитарных кругах интеллигенции, разные поколения которой сформировались в ходе борьбы арабских стран за независимость или за годы после обретения этими странами государственного суверенитета.
Старейшей организацией, которая вступила в противоборство со светским национализмом, соединив ислам с политикой, явилась египетская ассоциация «Братья-мусульмане» (алъ-ихван аль-муслимин), основанная в 1928 г. школьным учителем Хасаном аль-Банной в г. Исмаилия. С 1934 г. она перенесла центр своей деятельности в Каир и через год-другой приобрела десятки тысяч при-
верженцев. Этому способствовали два фактора: внутренний и внешний. Во-первых, в условиях сколь острого, столь и внезапного экономического кризиса широкий отклик получило доходчивое слово Х. аль-Банны против британского господства, унизившего Египет - великий оплот арабской цивилизации. Во-вторых, настроения египетского общества во многом формировались под влиянием событий, разворачивавшихся в Палестине. Вспыхнувшее там в 1936 г. и длившееся до начала Второй мировой войны «Великое арабское восстание» разбудило в соседних странах юдофобию, подпитывавшую ненависть египтян к британскому колониализму, с одной стороны, и увлечение некоторых из них гитлеровской пропагандой - с другой. Между тем «Братья-мусульмане», в принципе отрицавшие политические партии и парламент как европейское изобретение, чуждое исламу, постепенно втягивались в политику. Уже в 1936 г. их послание «К свету», направленное королю Фаруку и правителям других арабских стран, излагало программу социально-политических реформ. Одновременно у «Братьев» появилась разновидность полувоенной организации, состоявшей из фаланг (аль-катаиб). Спустя полвека эта ассоциация, запрещенная и пережившая жестокие репрессии при Насере, но де-факто разрешенная при Садате, стала прорываться в парламент...
Ее нередко называют «матрицей» современного исламизма, или неоисламизма, под которым подразумевается именно то исламское движение, которое стремится использовать демократические институты в своих целях, забыв об их происхождении из лона христианского мира. Правда, по мнению некоторых специалистов, истинным основоположником «политического ислама» был уроженец Британской Индии Абу Аля аль-Маудуди (1903-1979), создатель партии Джамаат-и Ислами. Около 1930 г. он выдвинул тезис о том, что ислам - это не только индивидуальная духовная принадлежность, но и глобальный проект, согласно которому вся социальная структура человеческого общества должна быть подчинена воле Аллаха и, следовательно, «исламскому правительству». Наиболее известным последователем аль-Маудуди стал египтянин Сейид Кутб, казненный в 1966 г. В своих теоретических трудах он широко оперировал позаимствованным у аль-Маудуди понятием «суверенитет Аллаха» («хакимийату Аллах»), но не смог до конца разъяснить, как этот «суверенитет» может быть реализован в условиях современности. С. Кутб преуспел в обличении пороков новоявленных «идолов» (вождей-президентов, политических партий),
которые манипулируют поклоняющейся им толпой. Узловой тезис его самой знаменитой книги «Вехи на пути» (1965), которая сразу после издания была запрещена в ОАР и стоила жизни автору, состоял в том, что джихад - не оборонительная борьба, как ее иногда трактуют, а наступательная. При этом она должна быть направлена прежде всего против «внутреннего врага», т.е. правящих режимов тех мусульманских стран, власти которых игнорируют шариат и сами творят законы. Доказывалась необходимость низвержения подобных режимов силами сплоченной группы «истинных мусульман», авангарда джихада - борьбы, которая со временем перерастет в мировую революцию. Эти идеи С. Кутба были подхвачены как его эпигонами из числа мыслителей-фундаменталистов конца XX в., так и исламистами-практиками. Поклонники Кутба стремились осуществить планетарный «исламский проект», начав с борьбы против «внутреннего врага». Расшатываемые ими режимы были вынуждены сопротивляться, искать средства для выживания. Все это наложило свой отпечаток на политическую жизнь практически во всех арабских странах, независимо от их государственного устройства.
В Марокко, которое наделено как чертами конституционной монархии современного типа, так и атрибутами теократии (что отвечает представлению о дуализме ислама), мусульманская контрэлита заявила о себе сравнительно поздно - в 1990-х годах. В Алжире наблюдалось стремление однопартийного режима обвенчать республику с исламом и интегрировать его в официальную идеологию. Об этом свидетельствует текст Национальной хартии АНДР (1976), где в разделе «Ислам и социалистическая революция» сказано: «Ислам, будучи неотъемлемой частью нашей самоидентификации, выступает как одно из могущественных средств борьбы против всех попыток лишить Алжир его самостоятельности». Появление оппозиционного властям фундаментализма в этой стране относится к рубежу 1970-1980-х годов. На десять лет раньше это произошло в Тунисе - стране, правительство которой уже на заре ее независимости осуществило самые глубокие в арабском мире социально-правовые реформы светской направленности, приступив к ним еще до провозглашения республики и в основном завершив их до принятия Конституции.
Иная картина складывалась в Египте, где первая схватка «революционного» режима (тогда еще военного) с исламистами произошла в 1953-1954 гг. и была проиграна последними, что не по-
мешало им вернуться после 1970 г. в политику, а экстремистам -развернуть террористическую деятельность, эскалация которой наблюдалась на рубеже 1970-1980-х и особенно - в начале 1990-х годов. Импульсы, причинно-следственные связи и движущие силы процесса политизации ислама в каждой отдельно взятой стране рассматриваемого нами региона были различны, хотя некоторые сходные события имели синхронный характер. Не вызывает сомнения тот факт, что подъем фундаменталистских настроений в мусульманском мире был подогрет Исламской революцией в Иране 1978-1979 гг.
Во многих чертах социально-политической трансформации Ирана, Египта, Алжира и Марокко востоковеды заметили общие закономерности. Так, они обратили внимание на сходство взятых на вооружение иранскими «революционерами» идеалов эгалитаризма и антизападничества с положениями официальной идеологии АНДР, равно как и на «родство» их «нефтегазовых» экономик. Страны Магриба и Египет объединяли с Ираном социокультурные последствия форсированной модернизации: бурная урбанизация, которая принесла с собой широкие масштабы трудовых миграций, внедрение сельских представлений и моделей миропонимания в городскую среду, «синтетический» характер реисламизации общества, в массовом сознании которого «народный ислам» деревни сплетался с более нормативными представлениями старинных городских кланов и семей. Алжиру, Марокко и другим странам, расположенным на севере Африки, удалось избежать судьбы шахского Ирана. Их правящие круги сумели удержать господствующие позиции в общественных делах и политической жизни своих стран, сохранили курс на развитие если не полноценной демократии, то, по крайней мере, квазидемократии (ливийский и суданский случаи мы оставляем за скобками). Исламисты Египта и Магриба, выступая в роли оппозиции и принимая участие в антиправительственных действиях, не смогли дестабилизировать существующие режимы и оспорить их легитимность. В противодействии им власти этих стран применяли различные политические технологии - от курса на «реисламизацию сверху» до жесткого силового подавления исламистов. Причем эти контрмеры как в 1980-х или 1990-х годах, так и в начале XXI в. использовались с различной степенью продуманности и вовлечения населения в религиозно-политические маневры правительства. На сегодняшний день в ряде арабских стран, ставших ареной конфликтов на религиозной почве,
противоборство адептов исламизма и сторонников секуляризации, кажется, закончилось либо победой последних, либо «вничью». В то же время судьбы политического ислама, темпы и границы его распространения (в рамках отдельно взятой страны или в «глобальном масштабе») продолжают оставаться объектом бурных научных дискуссий, темой многочисленных академических трудов и работ публицистического жанра.
В конце 1990-х годов западные политологи высказывали осторожные надежды на то, что этот мир перестает быть «заповедником деспотий» и что хотя бы в отдельных его странах могут быть созданы (на институциональном уровне) предпосылки демократического перехода благодаря более или менее свободным парламентским выборам, расширению прерогатив законодательной ветви власти, а также развитию системы общественных ассоциаций и, не в последнюю очередь, либерализации экономической сферы. Сегодня скепсис относительно хода демократизации проявляют и арабские политологи, которые еще в 1995 г. провели в Ливане конференцию, сборник материалов которой был опубликован под выразительным названием «Демократия без демократов». Тунисская журналистка С. Бельхасен, избранная в апреле 2007 г. председателем Международной федерации лиг за права человека, резюмировав негативные мнения по данному вопросу, писала, что волна демократизации, зримым символом которой стало падение Берлинской стены, «остановилась у порога арабского мира».
«Современная Африка: Метаморфозы политической власти», М., 2009, с. 9-16
В. Орлов,
кандидат исторических наук (Институт стран Азии и Африки) МАРОККО: МОНАРХИЯ И ИСЛАМ В УСЛОВИЯХ МНОГОПАРТИЙНОСТИ
Марокканская система взаимодействия исламских движений и власти в значительной мере сложилась в 1960-1980-е годы. В этой стране политический режим с завоеванием независимости не претерпел радикальных перемен. В марокканской концепции политической власти сочетаются внешне противостоящие друг другу общественные категории традиционных и современных ценностей.
