CC BY
81
Алексей Малашенко,
доктор исторических наук
ИСЛАМ - ИДЕОЛОГИЯ НА ВСЕ ВРЕМЕНА
(Продолжение)
Острота «исламской угрозы» обусловлена, однако, не демографическим давлением мусульман. Более всего она связана с непреходящей активностью исламизма, не только влияющего на обстановку в самом мусульманском сообществе, но и деформирующего его отношения с окружающим миром. Исламизм - лишь один из множества терминов, определяющих политическую активность под эгидой религии. Есть еще фундаментализм (неофундаментализм), интегризм, политический ислам, ваххабизм (неоваххабизм), традиционализм (неотрадиционализм), нативизм, джихадизм, джихадистский исламизм, ревайвализм (от англ. «revival» - возрождение). Да и к исламизму порой добавляется приставка «нео-». С начала 90-х годов в оборот вошло словосочетание «исламский экстремизм».
Напомним также о понятии «салафийя», которое, на мой взгляд, наиболее беспристрастно отражает суть исламистской идеологии. В Средние века салафитами именовались религиозные деятели, улемы, политики, призывавшие единоверцев вернуться к «истинному исламу», поступать в соответствии с нормами поведения и образом жизни общины времен Пророка Мухаммада и праведных халифов. Жаль, что термин «салафийя» остался преимущественно академическим, в каком-то смысле архаичным, к нему обращаются в основном «классические» исламоведы, реже - желающие блеснуть эрудицией эксперты-политологи, и почти никогда журналисты. Но, даже упомянув салафийю как этап в развитии исламской радикальной мысли, все они возвращаются к общеупотребительным «исламизму», «фундаментализму» и т.д. Сами мусульмане эти термины не употребляют, предпочитая говорить об исламе как о внутренне интегрированной религии. Многие из них болезненно относятся к попыткам изучения ислама иноверцами. «Что же вы изучаете нас, как каких-то муравьев? - обиделся на меня один известный в 90-е годы мусульманский политик России. - Не надо нас исследовать и классифицировать». «Вы должны видеть в нас просто мусульман», - это уже слова одного из моих
сирийских знакомых. Доводилось слышать мнение, что подавляющее число исламоведов выполняет задание сионистов и сами они - евреи.
Бесконечное количество дефиниций, прилагаемых к политически ангажированному исламу, в известном смысле есть игра слов, тем более что характеризуют они одни и те же движения, партии, группировки. Предлагающие их эксперты прекрасно понимают, о чем и о ком идет речь. Политики же, включая президентов и премьеров, используют тот или иной термин в зависимости от того, какой из них понравился готовившему им речь эксперту (если таковой вообще имеется). На уровне массового сознания обыватель больше привык к исламизму и фундаментализму, а в последние годы - к ваххабизму, и этой своей привычкой он обязан средствам массовой информации.
Несколько особняком стоит джихадизм - возникшее на базе афганского сопротивления военно-политическое направление, в которое входят муджахеды, принимавшие непосредственное участие в боевых действиях в самом Афганистане, на Балканах, Северном Кавказе, в Центральной Азии. Исламизм удобнее для восприятия не потому, что этот термин лучше остальных. Просто в нем присутствует понятный для всех корень «ислам»; он, если можно так выразиться, объемнее, ибо включает сразу три компонента - религиозный, идеологический («изм») и политическое действие - и, кроме того, не требует дополнительных пояснений, как, например, интегризм или нативизм и т.п. Американская исследовательница Энн Мери Байлоуни считает, что «исламизм» предпочтительнее термина «исламский фундаментализм», поскольку последний «вытекает из протестантско-христианского контекста и лишь в определенной степени может быть соотнесен с движениями в исламе».
Не стоит давать односложное определение исламизма. Лучше его описать. Исламизм, во-первых, призывает к реставрации первоначальных, недеформированных или утраченных на дорогах истории исламских ценностей. Во-вторых, предлагает идеальный вариант устройства общества, а значит, и государства, основанного на законах шариата, социальной справедливости, с сильным правителем. Этот правитель совмещает в себе и светскую, и духовную власть. Глава государства гарантирует социальную справедливость 142
общине, которая, в свою очередь, всецело поддерживает сильную справедливую власть. В-третьих, в исламизме культивируются разного рода фобии, ограничения при использовании чужого, не исламского опыта. В-четвертых, он не отторгает полностью современные политические институты, включая демократию и права человека, предлагая их в собственной, порой гибкой до двусмысленности трактовке. В-пятых, исламисты, как никто другой, культивируют у своих приверженцев идею джихада, а их экстремистское крыло оправдывает террор как одно из его средств. Идеология и практика исламизма направлены на решение не религиозных, но чисто светских проблем обустройства общества. С другой стороны, его богословский дискурс - это не просто декоративный конфессиональный флер. Религиозная интерпретация, да'ва исла-мий (исламский призыв) - главный инструмент разъяснения рядовым мусульманам политических и социальных установок, а также средство мобилизации на борьбу, включая террор, за предлагаемые исламистами цели. Исламизм исходит из единства светского и религиозного начал. Его идеологи не приемлют и намека на секуляр-ность, ибо сознают, что без признания за исламом «нерасчлененности» мирского и духовного их построения тотчас же становятся несостоятельными.
Истоки исламизма возводятся к Средним векам и связаны с именем выходца из Сирии улема Таки ал-Дина Ибн Таймийи (1263-1328), от которого выстраивается мост к Мухаммаду Ибн Абд аль-Ваххабу (род. 1703 или 1704 г.), а от него - к возникшей в 1920-е годы в Египте организации «Братья-мусульмане», вплоть до 70-х бывшей чуть ли не единственным радикальным исламским движением, а далее - к нынешним исламистам. Упоминается и другой исламский богослов и факих (правовед) Ахмад Абу Ханбал (783-855), основоположник самого строгого из четырех мазхабов (богословско-юридических школ) ислама, названного по его имени, - ханбализма. Заметим, что если три других мазхаба - ха-нафитский, шафиитский и маликитский - возникли как школы, то ханбализм изначально имел черты политического движения. Хан-балиты безоговорочно выступали против любых новаций (бид'а), считая их вероотступничеством. Ханбалитом считал себя и Ибн Таймийя. Утвердившийся на Аравийском полуострове ханбализм способствовал распространению идей Ибн Абд аль-Ваххаба. Реже
упоминаются на страницах книг об исламском радикализме харид-житы - секта, возникшая в 657 г. в момент противостояния четвертого праведного халифа Али и основателя династии Омейядов Муавии. Именно хариджиты впервые после смерти в 632 г. Пророка Мухаммада поставили вопрос о том, каким должен быть истинно мусульманский правитель, как соотносится его политика с обликом правоверного мусульманина, и последовательно проводили принцип единства светской и духовной власти.
Важно «прочувствовать» именно суждения Ибн Таймийи, семь веков назад доходчиво сформулировавшего те самые идеи, которые составляют концептуальную основу исламизма. Для разъяснения своих позиций исламистам XXI в. достаточно процитировать слова основоположника, что они и делают. Оспорить средневекового мыслителя не рискуют даже умеренные исламисты, избегают заочной полемики с ним и его принципиальные оппоненты -мусульманские реформаторы. В своем учении великий салафит:
- выступал за абсолютное доверие к Корану и словам Пророка Мухаммада (таслим). «Всякое слово и выражение обретают свой полный смысл только в контексте»; он считал необходимым следовать заповедям сподвижников Пророка, а также нормам их поведения;
- категорически отвергал любые «недозволенные нововведения», которые он рассматривал как ересь; по его мнению, «...распространяющий новации, противоречащие Корану и Сунне, еретик должен понести наказание более суровое, чем тот, кто молчит. В одном из хадисов сказано, что сокрытая ошибка наносит вред ее автору, когда же она становится публичной и неотвергну-той, она представляет опасность для общины»;
- не допускал разделения государства и религии. Шариат нужен для поддержания правового, в данном случае шариатского (исламского), государства. В свою очередь, религия слабеет без государственной поддержки. Если же правитель отходил от ислама, то его подданные обязаны были восстать против него;
- настаивал на принципе мубайа'а, т.е. на взаимном обязательстве (обоюдной клятве) правителя и общины соблюдать права друг друга; выступал против коррупции, а также, говоря современным языком, использования служебного положения в личных целях;
- добивался конфессиональной сегрегации, противопоставляя мусульман остальным верующим (монотеистам). Известно его требование подвергнуть казни некоего христианина, оскорбившего Коран. Тем самым закладывались основы свойственного исламистам тотального неприятия чужого опыта (что бы сказал Ибн Тай-мийя, узнав, как во время допросов мусульман в тюрьме в Гуантанамо их Священную книгу швыряли в унитаз, т.е., используя выражение известного политика, «мочили в сортире»).
Ибн Таймийя дерзнул дополнить пять столпов веры (аркан аддин), присовокупив к ним джихад, что, заметим, само по себе также можно трактовать как ересь. Он разработал положение о наступательном и оборонительном джихаде. Убеждения средневекового богослова буквалистски соответствуют позициям нынешних исламистов. Любое из них может быть применено ими к политической ситуации начала XXI в. как внутри мусульманского мира, так и на его периферии в отношениях мусульман с соседями. Ибн Тай-мийя - личность непростая. Будучи последовательным салафитом, он ратовал за «открытие врат иджтихада» (права на самостоятельное суждение богослова), подчеркивал важность метода кийас, так называемого «суждения по аналогии», что характерно для либерального направления исламской мысли. Наконец, он разделял учения суфиев, считая себя учеником шейхов Ма'руфа аль-Кархи, Абд аль-Кадира аль-Джили и шейха аль-Джунайда. Так что, несмотря на утвердившееся ныне стремление видеть в Ибн Таймийи главного провозвестника сегодняшнего исламизма, «отца исламской революции», за ним по-прежнему сохраняется имидж «исламского реформатора». Ибн Таймийя представляется символической, а в чем-то даже демонической фигурой. Благодаря своей активной жизненной позиции он обрел столь сильную и протяженную в историческом времени харизму. (Например, живший примерно в одно время с Ибн Таймийей другой радикальный богослов и правовед, его единомышленник Ибн аль-Кайим (1292-1350) известен куда меньше.)
Подобно патриарху салафизма быстро в политику пришли и более ранние ханбалиты, которые под лозунгами борьбы за чистоту ислама в Средние века принимали участие в восстаниях горожан в Хиджазе, Хорасане и даже возглавляли их. Харизматиком был Ибн Абд аль-Ваххаб, деятельность которого служила примером единст-
ва политики и религии. Политика становилась инструментом религиозной миссии, а проповедь - орудием борьбы за государственную консолидацию. Согласимся с мнением современно-го арабского автора Сулеймана ибн Абд ар-Рахмана аль-Хукайля, считающего, что «государство Саудидов возникло благодаря призыву к тау-хиду (единобожию)». Хотя ханбалитский мазхаб, учение Ибн Тай-мийи и оказывали влияние на сознание мусульман, внедрялись в их повседневную социальную практику, географически они были ограничены, не выходя за пределы Машрика (восточной части арабского мира). Первым радикальным и политизированным направлением в исламской мысли, добравшимся до самых удаленных уголков мусульманской ойкумены, стал ваххабизм. Последователи Ибн Абд аль-Ваххаба проникли в Египет, Сирию, Ирак, Афганистан. Его учение привлекло султана Марокко Сиди Мухаммада ибн Аб-даллаха Аляуи, публично заявившего, что, несмотря на свою принадлежность к маликизму (наиболее распространенному в Северной Африке), по своим убеждениям он ваххабит. В Индии идеи Ибн аль-Ваххаба проповедовал шейх Ахмад ибн Урфан аш-Шахид, в Ливии - Мухаммад ибн Али ас-Сенуси. В далекой Индонезии его последователями стали паломники, которые после возвращения из хаджа в Мекку создали движение «Аль-Джам'ия аль-мухаммадий» («Община Мухаммада»). По выражению оксфордского профессора Гибба, «ваххабитский подъем был лишь крайним выражением тенденции, которая обозначилась в XVIII столетии в разных частях мусульманского мира», и это движение явилось «одной из выдающихся черт современного ислама».
В списке идеологов исламизма второй половины XX - начала XXI в. выделяется несколько фамилий: египтянин Саййид Кутб (1906-1966), принявший катарское гражданство египтянин Юсуф Карадави (род. 1926 г.), пакистанец Абу Аля Маудуди (1903-1979), суданец Хасан ат-Тураби (род. 1926 г.), саудовец Абд аль-Азиз бен Баз, иранский вождь Рухолла Хомейни (1900-1989), руководитель палестинского Исламского движения сопротивления (ХАМАС) шейх Ахмед Ясин (1938-2004), палестинский исламист Абдулла Аззам (1941-1989), идеолог «Аль-Каиды» египтянин Айман аз-Завахири (род. 1951 г.) и, конечно, ее глава - Усама бен Ладен (род. 1957 г.)... Наследники средневековых салафитов принимают самое активное участие в политике. Абу Аля Маудуди был 146
основателем партии «Джамаат-э-ислами». Саййид Кутб, иногда именуемый «дедушкой бен Ладена» и «отцом современного исламского милитантизма», в 50-60-е годы вел смертельную борьбу против власти в Египте, участвовал в покушении на президента Гамаль Абдель Насера и в 1966 г. был повешен. Хасан ат-Тураби, «ветеран исламизма», одна из ключевых фигур в Судане, пребывал в качестве духовного наставника президента Омара аль-Башира, против которого впоследствии попытался организовать государственный переворот, неоднократно арестовывался, провел в тюрьме несколько лет. Не довольствовался карьерой богослова и оратора парализованный с 12-летнего возраста шейх Ясин, который сумел стать одним из наиболее активных политиков на Ближнем Востоке, многократно подвергался аресту, превратился в вождя экстремистов и был убит израильтянами. Юсуф аль-Карадави, соратник «Братьев-мусульман», несколько раз подвергался аресту (первый раз в 1949 г.), впоследствии стал одним из самых знаменитых проповедников арабского мира, «с аудиторией в сотни миллионов мусульман», телезвездой. (В 1996 г. в Москве мне довелось присутствовать на выступлении Юсуфа аль-Карадави перед российскими мусульманами. Возможно, оратор не учел специфику московской аудитории, возможно, он был не в ударе, может быть, сказалось то, что речь доходила до слушателей в переводе, - но так или иначе успеха он не имел, и зал начал пустеть задолго до окончания выступления.)
Причастность к политике аятоллы Хомейни выражалась в том, что он «всего лишь» вождь пока что единственной в мире исламской революции. В начале нынешнего века к понятию «исламизм» все чаще добавляется определение «суннитский». Точно так же ранее, на рубеже 70-х и 80-х годов, исламская революция в Иране дала повод для разговоров об особом шиитском фундаментализме. Однако, если посмотреть на заявленные в идеологии иранской революции цели, пути их достижения, на отношение к ее противникам, вникнуть во фразеологию ее лидеров, окажется, что между суннитским и шиитским вариантами исламизма принципиальной разницы нет. Перечень упомянутых выше имен в какой-то степени произволен. В него можно включить и наставников Ассоциации «Братьев-мусульман», руководителей Исламского фронта спасения Алжира, плеяду иранских аятолл, талибов... Всех их объ-
единяет одна общая черта: они, как и их далекие предшественники, пришли в политику из религии. Свой духовный авторитет они обретали вместе с политическим опытом, становясь одновременно религиозными наставниками и политическими лидерами. Они олицетворяли единство религии и политики. Аятолла Хомейни говаривал, что «Ислам в целом - это политика... Политическая наука берет начало в исламе»; «Ислам имеет дело с политикой, с управлением страной. Исламские законы дают возможность управлять большими странами». Власть неотделима от Бога, а принципы управления миром просты и понятны.
Исламисты не циничные прагматики, для которых религия есть прежде всего инструмент достижения конкретных целей или средство удовлетворения своего самолюбия. Нет, они на самом деле служат своим идеалам, во имя которых готовы идти на немалые личные жертвы, в том числе сознательно рисковать своим благополучием и жизнью.
Можно рассматривать исламизм как своего рода сектантство - совокупность политизированных исламских сект, как это делает, например, российский исламовед Александр Игнатенко. В самом деле, если взглянуть на предлагаемые исламистскими группировками трактовки коранических аятов и хадисов Сунны, иногда можно обнаружить замысловатые и не очень богословские интерпретации. Принято ссылаться на известный хадис Пророка Мухам-мада, в котором он предсказал, что его община распадется на 73 группы (фирка), из которых уцелеет всего лишь одна. Это высказывание звучало логично, ибо трудно представить, что религиозная община способна сохранить идейную и политическую монолитность после смерти основоположника (кстати, раскол Пророк ислама предрекал и христианству, которое распадется на 72 секты, и иудаизму - распад на 71 секту). Так и случилось: в исламе образовалось даже значительно больше сект, каждая из которых стремилась доказать свою правоту. Вопрос о сектах в исламе изучался уже в Средневековье, в том числе Абу аль-Музаффаром аль-Исфара'ини (ум. 1078 г.), Абу аль-Фатхом Мухаммадом бен аль-Каримом аш-Шахрастани (1075-1153), которые, ссылаясь на Пророка, утверждали, что единственной общиной (сектой), которая уцелеет, а члены которой попадут в рай (прочие окажутся в аду), станут «люди Сунны и общины» (ахль ас-сунна ва 148
аль-джама'а). Место последних пытались монополизировать сала-фиты и их сегодняшние наследники исламисты, считающие, что только они владеют конечной истиной. Любопытно, что сам аш-Шахрастани фактически осуждал подобную позицию и писал, что «тот, кто слишком усердно и слепо пристрастен к своему учению, обвиняет в неверии (курсив мой. - А.М.) и в заблуждении своего противника». Однако ассоциировать «Братьев-мусульман», ХАМАС, «Исламский джихад», «Хизболлу», «Аль-Каиду» и сотни прочих крупных и мелких группировок и движений с сектантством недостаточно. Да и возникает вопрос, к какой секте можно причислить Абу Аля Маудуди, Саййида Кутба, Усаму бен Ладена и т.п. Ведь тогда придется «изобретать» новые секты - «усамисты», «маудудисты» и пр. Что, кстати говоря, некоторые аналитики уже делают.
В XX-XXI вв. различия в богословских истолкованиях различных исламистских группировок отступают в тень перед их идеологической похожестью. Конечной целью исламистов является не успех в изысканной теологической дискуссии, но победа на поле идеологической и политической брани.
Религиозный аспект идеологии и практики исламистов является увлекательным объектом изучения для (нео)классического ис-ламоведения. Такого рода академические исследования необходимы. Однако более востребованным оказывается комплексный - политологический, социологический - подход, сопряженный с собственно исламоведческим изыском. Практика показывает, что попытка их синтеза зачастую носит формальный характер. К тому же если политологи примитивизируют, а порой фактически исключают религиозный компонент, относясь к нему как к простому камуфляжу, то «академики» слишком углубляются в религиоведческие детализации. Возможно, изучение исламизма как феномена нуждается в новых методологических подходах, без чего его адекватное понимание затруднительно. Не способствует этому и неизбежная политизированность темы. Ясно одно: «Необходимо сделать объектом научного... анализа все группировки, которые объявляют себя исламскими», т.е. в название которых входят определение «исламский» или другие ключевые понятия мусульманской религии (джама'ат, джихад, фатх, ислах и т.д.). Названия
всех этих групп связаны с их самоидентификацией: они считают себя именно исламскими.
Известно, что многие умеренные мусульманские политики, представители духовенства отказывают радикалам в принадлежности к исламу. В России, например, конформистски настроенная часть духовенства ухитрилась «отлучить» от ислама ваххабитов. Апофеозом нелепости стал запрет муфтиятом Республики Дагестан продажи русского перевода Корана возле соборной мечети на том основании, что перевод могут использовать в своих интересах ваххабиты (из чего следует, что местные ваххабиты владеют русским языком лучше, чем арабским). Не отстают и светские власти: Савеловский районный суд Москвы в 2004 г. запретил публикации трудов Ибн Абд аль-Ваххаба, написанных им в XVIII в. Все это сильно напоминает переписывание в советские времена истории, из которой исключались неугодные коммунистической власти идеи и персонажи.
В случае с исламистами разумно исходить не из того, насколько их представления о религии соответствуют взглядам их соперников, но из их самовосприятия: они считают себя мусульманами, выступают от имени исламской общины, пользуясь к тому же традиционными исламскими вокабулами, апеллируют к Корану, Сунне, шариату. Их взгляды, между прочим, формально не являются прямо противоположными тем, которые отстаивают их главные оппоненты - реформаторы: ведь и те и другие утверждают, что действуют во имя триумфа ислама. Просто в компендиуме исламских идеологий исламизм - самая крайняя из них. Исламисты (включая экстремистов) действуют в пределах одной и той же религии. И не пытаются создать какую-то другую. Значит, терроризм является исламским, но он заполняет лишь одну, причем не самую большую часть политического и культурно-конфессиональ-ного пространства мусульманской религии.
В таком ключе допустимо трактовать исламизм и как своеобразный вариант «тьер-мондизма», как это делает, например, политолог Георгий Мирский. Но при этом обязательно нужно помнить, что, несмотря на время от времени звучавшие среди последователей тьер-мондизма революционаристские нотки, он не был агрессивен. Тьер-мондисты по сути своей не могли быть радикалами, не были ориентированы на крайние формы самовыражения. При всех 150
своих частных амбициях тьер-мондизм выступал в роли прилежного ученика и пусть настойчивого, но все же просителя. Третий мир был гетерогенен и сформирован по принципу социально-экономического неравенства. Он не был цивилизацией. Страны, составлявшие третий мир, проваливались в него в силу конкретных печальных обстоятельств и рассматривали свое «членство» в нем как нечто временное. Их главной целью было приблизиться к лидерам экономически, и они не были озабочены сохранением специфических, им одним присущих ценностей. Временно принадлежать к мусульманскому миру и исламской цивилизации невозможно.
Дэниел Пайпс сравнивает исламизм с фашизмом, говоря о его «универсальной пригодности для всех слоев населения». Существует мнение о схожести исламизма и нацизма. Это аргументируется наличием в обоих случаях комплекса неполноценности, который реализуется через гипертрофию в одном случае своей нации, в другом - религии. «Исламисты, нацисты, неонацисты... используют религиозные и расовые теории, чтобы оправдать свое стремление к "золотому веку" и призывы возвратиться к чистоте». «Унижение, о котором кричат исламисты, не есть следствие какого-то специфического действия или обстоятельства; это унижение величайшего, но понимающего, что не он на вершине. Это ненависть к тому, кто наверху, и страх, что это имеет под собой основание». Маргарет Тэтчер в 2002 г. назвала исламизм «новым большевизмом». Мнение бывшего британского премьер-министра совпадает с мнением столпа американского исламоведения Бернарда Льюиса, еще в 50-е годы отметившего, что у ислама и коммунизма немало общего: авторитарная традиция, государственный патернализм вкупе с управляемой государством экономикой, доктринальный тоталитаризм, чувство коллективного долга, а также стремление к экспансии... В 2005 г. в Вене состоялся семинар под символическим названием «От комсомольцев до бойцов священной войны (радикальный ислам в бывших советских республиках)». И участвовавший в нем немецкий исламовед Удо Штайнбах также сделал упор на идеологическую близость исламизма к светским леворадикальным течениям. В самом деле, к исламской альтернативе нередко обращались те, кто уже успел вкусить от марксизма, например, Рашид Рида и Абу Аля Маудуди, который в период своей журналистской практи-
ки до Второй мировой войны разделял марксистские представления. С марксизмом (и уж, конечно, с советским политическим опытом) были неплохо знакомы и некоторые радикальные иранские муллы.
Совсем уж обидную трактовку для исламизма подобрал мусульманский ученый, суфий и реформатор Абдельвахаб Меддеб. Он называет исламизм «болезнью ислама» и пишет о примитивности и противоречии канонам ислама его основных постулатов. Меддеб поднимает руку на самое святое для исламистов - на Ибн Таймийю, мысли которого якобы шли вразрез с истинным положением дел в его эпоху, и на Ибн Абд аль-Ваххаба, критикуемого за «посредственность и доктринальную незаконнорожденность».
Просто и по-своему оригинально отвечают на вопрос о том, что такое исламизм, европейские исследователи Габриэль Марти-нес-Гросс и Люсетта Валенси. В их представлении исламизм - это модернизм, поскольку он ищет ответы на современные вопросы, особый тьер-мондизм, так как, будучи погружен в исламскую культуру, составляет альтернативу Западу. Исламизм (суннитский) похож на коммунизм, но ближе к фашизму. «В идеологическом и социальном контексте исламизм (как коммунизм и фашизм вчера) демонстрирует воссозданное общество добродетельных братьев». Среди исламистов популярна и часто цитируема книга Саййида Кутба «Ма'лим фи-т-тарик» (что может быть переведено как «Верстовые столбы»), которая порою именуется журналистами «исламским коммунистическим манифестом». Саййид Кутб истолковывал свою позицию следующим образом. «Ислам нуждается в возрождении. Его начинает меньшинство, изолированное от впавшего в варварство общества, которое против него (меньшинства)... Меньшинство уповает только на разрушение с помощью силы, на насилие... Чтобы проникнуть в сердца людей, общество (истинно) верующих должно смести все преграды, отделяющие его от остальных...». Чем не цитата из партийного гимна «Интернационала» - «весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем...»? А идеолог египетского «Джихада» Мухаммад аль-Фарадж убежден, что «достигнуть возрождения ислама можно только с помощью силы».
Существует мнение, что исламизм цикличен: проникавшие в течение какого-то исторического времени извне и накапливавшие-152
ся внутри мусульманского мира новации пробуждали не только стремление адаптировать их и адаптироваться к ним, но и провоцировали ответную религиозную реакцию борьбы против «бид'а» (новаций). Говоря проще, исламизм, точнее, его исторические аналоги присутствовали в мусульманской традиции всегда. «Фундаментализм... почти так же стар, как и сам ислам». Известно, что еще самого Пророка один из его сподвижников призывал вернуться к «истинному исламу». Исламизм не болезнь, которая поддается пусть трудному и длительному, но все же лечению. Это клетки самого «организма» исламской традиции, исламской политической культуры. Он постоянно регенерируется, и замены ему нет. А из этого следует, что каждый, кто стремится разобраться в происходящем в мусульманском обществе, обязан учитывать присутствие в нем исламистского компонента и не отвергать с порога диалог с его носителями.
Среди европейских и американских ученых сложились два полярных взгляда на перспективы исламизма. Согласно первому, он обречен на неудачу и уже потерпел поражение, согласно второму, это направление в идеологии и практике мирового мусульманства является вечным, а в начале нынешнего столетия набирает силу. Одна из наиболее жестких формулировок первого подхода была предложена Оливье Руа в опубликованной еще в 1992 г. книге «Крах политического ислама», Жилем Кепелем в монографии 2002 г. «Джихад: Экспансия и упадок исламизма». О. Руа считает, что «исламизм, усохший до неофундаментализма, не является более геостратегическим фактором: он не объединит мусульманский мир, не изменит соотношение сил на Ближнем Востоке. От Касабланки до Ташкента исламистские движения протекали в рамках существующих уже сложившихся государств, от которых они воспринимают стиль использования власти, стратегические установки и национализм». Ж. Кепель уверен, что «в последнее десятилетие XX в., несмотря на многообещающее начало, надежды сторонников воинствующего ислама не были реализованы». Оба автора правы в том, что исламисты не сумели повсеместно реализовать свои претензии на национальном уровне, т.е. прийти к власти и создать исламское государство (последнее в принципе невозможно). С другой стороны, оба понимают, что исламизм никуда не исчез, что он мутировал во что-то иное. Это новое направление (пусть формаль-
но не отказавшееся от революционаризма) О. Руа определяет как неофундаментализм, цель которого - «утверждение шариата, очищение нравов», в то время как проблемы политического порядка, экономики, социальных отношений поднимаются им только на словах. Вместо термина «неофундаментализм» иногда употребляется «постисламизм», который, с моей точки зрения, изящен, но не имеет самостоятельной смысловой нагрузки. С О. Руа солидарен Джон Эспозито, полагающий, что исламисты «стремятся ислами-зировать общество, но не бросать вызов правительству, что ведет к насилию и репрессиям». Собственно, неофундаментализм есть гибкое средство для реализации все того же исламистского проекта на национальном (и локальном) уровне: сначала подготовка общества к исламизации, в результате чего исламский порядок устанавливается сам собой без преждевременных революций. Что, как говорится, и требовалось доказать. Именно так рассчитывают одержать верх умеренные исламисты, успех которых в борьбе за власть и участие во власти очевиден.
Не изменило мнения тех, кто убежден в поражении исламистов, 11 сентября 2001 г. Жиль Кепель считает эти события свидетельством их «изоляции, фрагментации и упадка». Да, в американской трагедии 11 сентября есть признаки их бессильной ярости. Но это отнюдь не свидетельствует о крахе исламизма. Последовавшие затем события показали, что в тот день экстремисты отнюдь не собирались хлопать дверью. Нанеся удар по «главному сатане», они продемонстрировали не только отчаяние, но и свою боеспособность. После 11 сентября радикальное крыло исламизма несет потери. Тысячи талибов убиты и схвачены в Афганистане, муджахе-дов уничтожают в Ираке (в ходе штурма аль-Фаллуджа, где были сосредоточены основные силы сопротивления коалиции, было убито около 1 тыс. человек), арестованы десятки исламистских активистов в Европе, России. Еврохристианский мир объявил настоящую охоту за лидерами исламизма, нанесен удар по системе его финансирования. И тем не менее исламисты упрочили свое положение на политической арене. Они получили признание в качестве глобального «центра силы», с которым нельзя не считаться и от действий которого зависит стабильность в ключевых регионах. Свержение в 2001 г. талибского режима, а в 2002 г. - режима Саддама Хусейна стимулировало радикальных исламистов, которые
стали главным звеном в сопротивлении коалиции в Ираке. Дополнительный толчок дан исламизации палестинского сопротивления. После кончины в 2004 г. вождя палестинского сопротивления Ясира Арафата ключевым вопросом стала легитимация участия исламистов в деятельности Палестинской автономии и их активности в вопросе создания Палестинского государства. Исламисты оказались способны ослабить, фактически разрушить коалицию в Ираке, принуждая союзников США (Италию, Испанию, Филиппины, Польшу, Украину, Японию и др.) выводить оттуда войска. Они способны воздействовать на политическую ситуацию внутри стран Запада. Теракт в 2004 г. на железной дороге в Мадриде повлиял на ход парламентских выборов в Испании; присутствие исламистов на своей территории учитывает каждое европейское правительство; «исламский фактор» причудливой тенью лег на президентские выборы 2004 г. в США: переизбрание Джорджа Буша во многом было предопределено тем, что американцы сочли, что именно он эффективнее, чем Джон Керри, способен противостоять угрозе исламистского терроризма. Полный перечень локальных и геополитических ситуаций, в которых нельзя обойтись без учета исламистского присутствия, выглядит куда более внушительно.
Не менее (если не более) заметна систематическая активность исламистов на национальном уровне, где они играют внушительную роль - эволюционируя, мимикрируя к конкретной политической ситуации, учитывают новые обстоятельства, в том числе тягу общества к демократии. Не поступаясь главными принципами, исламисты стремятся к респектабельности, и это им удается. «Исламизм в какой-то момент стал хрупким синтезом ислама и политической современности, который, тем не менее, не пустил корни». Но даже этого «не пустившего корни» синтеза достаточно для устойчивости исламизма на политической арене. Словом, рассуждая об «агонии исламизма», надо признать, что агония эта затягивается, а потенциальный покойник способен не только сидеть на постели, но и вставать с нее.
Поиск одной, пусть и самой главной причины современного исламизма, как, впрочем, и строгая иерархизация этих причин, ведет в тупик. Подобный подход дезориентирует тех, кто намерен с ним бороться, и тех, кто считает, что победа будет достигнута лишь в результате исчезновения экономического неравенства, и
тех, кто делает ставку на просветительскую работу, борьбу против исламистского сектантства, за внедрение в сознание мусульман модернизаторской альтернативы, и тех, кто ратует исключительно за силовые методы. Констатируем ту простую мысль, что исламизм включает в себя целый набор культурных, идейных, социальных, политических и, естественно, религиозных нюансов, ни один из которых не может быть опущен при его анализе. Признание вечности исламизма означает признание глубоких различий между христианской и исламской цивилизациями. В христианском мире нет религиозно-политического направления, тождественного исламизму, нет, скажем, «христианизма» как самостоятельного движения. Ни одна религиозно-политическая идеология не конвертируется в поиск «золотого века», не реставрирует концепции раннего (и позднего) Средневековья и уж, конечно, не ссылается постоянно на выдержки из Библии при изложении политических программ. Здесь нет фигур, сопоставимых с Ибн Таймийей и Ибн Абд аль-Ваххабом. Как нет и не может быть идейных оппонентов, адекватных, например, Саййиду аль-Кутбу, Хасану ат-Тураби, Юсефу Карадави.
Исламизм не признает геополитической, тем более культурной субординационности. Его идеологи не сомневаются в цивили-зационном превосходстве ислама (ислам - совершенная религия, Мухаммад - «печать пророков»). Истинные мусульмане не нуждаются в том, чтобы догонять кого-либо или подражать кому-нибудь. Они создают свое оригинальное, апеллируя к богоданным, а потому априори высшим ценностям. Их сверхзадача - сформулировать собственную альтернативу, внедрить ее в жизнь и обязательно защитить от возникающих вследствие внешнего давления деформаций. Исламская альтернатива в широком смысле есть совокупный ответ мусульманства на внешний вызов. Но за «ответом» на вызов Запада стоит неспособность на деле создать современное конкурентоспособное общество. Невозможность повторить передовой образец развития, догнать ушедших вперед реанимирует идею самобытного развития, а после краха национальных моделей самобытность все более определяется конфессиональностью. Первое, что приходит на ум, - мифологичность «исламской модели», заведомая бесперспективность поисков «исламской реформы» в государственном устройстве, в сферах материального производства и распределения. Все это так. Однако всякая трансформация в му-156
сульманском мире есть продукт деятельности мусульман, сохраняющих свой религиозный менталитет, который воздействует на их социализацию, образ жизни, политическую культуру.
Туманный образ исламской альтернативы наполняет сознание большой части мусульманской уммы. Доходчивость этого образа, возможность разъяснить его, не прибегая к научным и псевдонаучным выкладкам, обусловливает притягательность исламской альтернативы в глазах простых мусульман. Чтобы понять, а значит, принять ее, не нужен высокий уровень знаний.
Исламисты не нуждаются в выработке специфического языка для ее выражения. Они используют язык Корана, оснащенный популистскими уличными комментариями. Этим искусством прекрасно владеют толкователи исламской альтернативы - политики и проповедники: «шариат - наш путь», «ислам - наша конституция», «ислам - религия и государство» и т.п. Подобные речевки, плакаты и листовки можно встретить на дорогах в мусульманских странах, на стенах домов, купить в лавках, услышать в мечетях и на площадях... Среди исламистов-интеллектуалов в ходу более утонченная богословская и политологическая риторика. Либералы из их числа трудятся над синтезом исламских ценностей с западной традицией. Радикалы, напротив, акцентируют несовместимость исламской и прочих цивилизаций, а экстремисты садятся за штурвал самолета и направляют его против мирового зла.
Исламская альтернатива конкретизируется в многоуровневом «исламистском проекте». Почему корректнее говорить об «исламистском», а не об «исламском» проекте (хотя последнее по большому счету также допустимо)? Образ религиозной альтернативы присутствует во всем мусульманском обществе в качестве надежды, мечты. Проект же подразумевает наличие плана по его реализации и сил, способных его реализовать, т.е. исламистов. Исламистский проект существует на четырех уровнях - локальном, национальном, региональном, глобальном. В собственно религиозном смысле такая стратификация условна, ибо, во-первых, на каждом уровне ставится одна и та же задача - установление исламского государства (исламского пространства, если создать государство невозможно) и формирование исламского общества; во-вторых, везде присутствуют одни и те же идеологические стереотипы. В умеренном исламизме эти стереотипы формируются не столь жестко: напри-
мер, исламское государство следует строить не к завтрашнему утру, но очень постепенно и обязательно мирными средствами.
1. Первый, локальный уровень. Здесь речь идет об «исламиза-ции» местности - деревни, сельского района, махалли, небольшого городка, отдельного района мегаполиса - территории, жизнь на которой и так в немалой степени уже регулируется освященными исламом нормативами. Однако эти отношения подвергаются систематической эрозии, испытывают давление государственного законодательства, которое в большинстве мусульманских стран хотя и учитывает исламскую традицию, но является светским. Особенно драматически положение на первом уровне выглядит в странах, где мусульмане составляют меньшинство и где их желание следовать «исламскому образу жизни» оборачивается межэтническим и межрелигиозным непониманием. Будучи регулятором внутриобщин-ных, семейных отношений, доминирующий в сельской местности, в городском квартале традиционный, бытовой ислам тем не менее не способен предложить политическую инициативу по переделке существующего порядка, тем более противостоять местной и центральной коррумпированной бюрократии. Иное дело - исламизм с его призывом к борьбе за справедливость, за честного лидера, соблюдающего шариатские заповеди и запреты, готового заступиться за обездоленного. Признаки локального исламистского проекта можно обнаружить почти во всех мусульманских странах. В небольшой сельской общине, городском квартале недовольство властью легко облекается в религиозную форму, ассоциируется с отступлением ее от ислама. Симпатии «мусульманской улицы» к исламистам продиктованы не столько далеким от их насущных нужд антивестернизмом, сколько надеждой, что частные бытовые проблемы могут быть решены через ислам. В Алжире в 1990 г. свою первую победу Фронт исламского спасения одержал именно на муниципальных выборах, предлагая исламистский проект на уровне общин. Ему удалось получить 55% голосов и добиться большинства мест в местных органах власти в 32 областях из 48. Идея исла-мизации укоренилась в общинах Индонезии, что создает широчайшую социальную базу местным исламистам. При решении социальных вопросов индонезийские мусульмане предпочитают обращаться за помощью не к государственным институтам (в полицию, судебные органы), но просить заступничества у исламских органи-158
заций. Джакартский центр по изучению ислама провел специальное исследование, в ходе которого было установлено, что 61% индонезийских мусульман выступают за введение шариата в повседневную жизнь. В 1992 г. «исламское государство» было провозглашено в каирском районе Имбаба. В России, в Дагестане, в конце 90-х годов возникла «территория шариата», объединившая четыре села (Карамахи, Чабанмахи, Чанкурбе, Кадар). Установившие там свой контроль исламские радикалы предъявили администрации «простые» социальные требования (остановить произвол милиции, сменить местную администрацию) и настаивали на том, что шариатские законы не противоречат Российской конституции. Исламистский проект в расположенном в Ферганской долине отдельно взятом городе Намангане пыталось осуществить в начале 90-х движение «Адолат». Недовольством местной властью во многом объясняются симпатии к «Хизб ут-Тахрир» в общинах Ферганской долины.
2. Второй, национальный уровень. Здесь исламисты заявляют о претензиях на власть в масштабах государства. Этот проект также присутствует практически во всех мусульманских странах, а также там, где имеет место компактное проживание мусульманского меньшинства. Наиболее ожесточенно борьба за национальное исламское государство велась и ведется в Алжире, Афганистане, Судане, Иране, Пакистане, Узбекистане. В конце 90-х годов движение за создание такого государства сложилось в Палестинской автономии. Исламисты заседают в парламентах большинства мусульманских стран и не скрывают, что добиваются исламизации власти и общества. Они составляют серьезную конкуренцию секу-лярному национализму, декларировавшему свою социальную программу, но так и не осуществившему ее. Национал-исламисты предпринимают конституционные и неконституционные усилия для прихода к власти или участия в правящей коалиции. Стремление к конкретной достижимой цели делает их более гибкими и практичными, они готовы к компромиссу с теми, кого, согласно доктрине исламизма, следует считать неверными или вероотступниками. Национал-исламисты формируют правительство Турции, участвуют в правящей коалиции Таджикистана, заседают в парламентах Пакистана, Йемена, Малайзии, многих арабских стран. С 1984 г. «Братья-мусульмане» участвуют в парламентских выборах в Египте, в 1987 г. они получили 37 мест в Народном собрании.
Даже сегодня, когда они лишены возможности легально участвовать в выборах, несколько десятков их представителей заседают в парламенте в качестве независимых депутатов. На выборах 2005 г. «Братья-мусульмане» получили 88 мест из 454. Ставший в 2004 г. главой этой организации 76-летний Мухаммад Махди Акеф всегда поддерживал идею создания легальной партии, как это уже сделали его единомышленники в Иордании, Йемене, Турции, Пакистане. В 80-90-х годах исламские партии успешно участвовали в избирательных кампаниях в Судане, где действуют преемник Национального исламского фронта - Народный национальный конгресс, а также умеренные Партия уммы и Демократическая юнионистская партия (правда, впоследствии в парламент их уже не пускали). В Бангладеш на выборах 2001 г. в национальный парламент были избраны представители двух исламистских партий - Фронта исламского единства и Исламского объединения Бангладеш. Вместе обе партии получили 20 депутатских мест из 300. В Марокко умеренная исламистская Партия справедливости и развития в 2002 г. получила 42 места, став третьей по значению национальной партией. Кроме нее в стране действуют более радикальные исламистские группировки, с которыми король Мухаммад VI время от времени проводит неофициальные консультации. Крупного успеха достигла на выборах 2002 г. в Пакистане коалиция нескольких исламистских партий - Объединенный союз - Надежда Пакистана. Коалиция выступила в поддержку афганских талибов и бен Ладена. Призыв к исламскому государству является идеологией мусульманских сепаратистов в Чечне, на Филиппинах, в индонезийской провинции Аче, в Синьцзян-Уйгурском автономном районе Китая. Я не стал выделять сепаратизм в отдельный проект, поскольку его конечной целью также является создание исламского государства на национальном уровне.
3. Третий, региональный уровень. В 1990-2000 гг. он ассоциировался преимущественно с деятельностью «Хизб ут-Тахрир аль-ислямий», руководители которой призывают к созданию в Ферганской долине трансграничного халифата. Ее региональные претензии скорее декларативны, а главный объект борьбы все равно сосредоточен на национальном уровне. Ее острие направлено против режима в Узбекистане. Успех регионального масштаба в конце 90-х годов предрекали афганским талибам, у которых и в самом деле имелись сторонники, как минимум, в Узбекистане. Од-160
нако в действительности амбиции талибов не выходили за границы Афганистана, и их исламистский проект оставался сугубо национальным. В 1997-1999 гг. призыв к исламскому государству в составе двух республик - Чечни и Дагестана - звучал на Северном Кавказе. Авантюра по реализации этой идеи состоялась в конце 1999 г., когда группировка Шамиля Басаева ворвалась в Дагестан, захватила часть его территории и провозгласила просуществовавшую несколько бурных дней Исламскую республику Дагестан (было даже сформировано исламское правительство). В целом же исламистский проект регионального уровня не слишком заметен в мировой политике и проявляется спорадически.
4. Четвертый, глобальный уровень. Само собой разумеется, создание общемусульманского, тем более всемирного, исламского государства невозможно. Тем не менее, не будучи в состоянии сплотить вокруг этой идеи общество в каком-то одном мусульманском государстве, исламисты «попытались сформировать конфедерацию своих единомышленников во многих мусульманских странах и обществах». И это им удалось. Предложенный американским ученым Вартаном Грегоряном термин «конфедерация» при всей своей неожиданности продуктивен. В самом деле, в результате действий исламистов образовалось идейное братство, конфедерация, т.е., с одной стороны, нечто аморфное, зато, с другой - пространство взаимодействующих друг с другом единомышленников. Недостижимость конечной цели компенсируется возможностью осуществления пугающих и унижающих противника акций. Не в силах подчинить себе враждебный «истинному исламу» мир, исламисты способны систематически «наказывать» противников, наносить по ним полновесные удары. Главной формой «наказания» избран террор. Творцы глобального исламистского проекта радикальны и беспощадны в своих действиях. Сама форма выражения их идеологии, изобилующая оскорблениями и угрозами в адрес оппонентов, свидетельствует об их нежелании вести диалог. Это идеология безусловной конфронтации, оправдания любых самых жестоких действий, ответственность за которые «исламские праведники» несут только перед Богом. Точным символом восприятия ими своей деятельности является название действующей на Северном Кавказе группы «Рияд ас-Салихин» («Прогулка праведников»).
Между четырьмя уровнями исламистского проекта существует идеологическая и деловая взаимозависимость и взаимосвязь: и наверху, и внизу действуют одни и те же люди, группы, партии. Борцам за шариатское правление на отдельно взятой территории, творцам исламского государства придает больше уверенности то, что свои достижения они могут рассматривать как один из шагов по пути исламского политического возрождения в масштабе мировой уммы. Исламисты Палестины, Филиппин, Ирака, Алжира, Афганистана, Северного Кавказа идентифицируют себя с мировым джихадом, считая себя его частью. С другой стороны, их успехи как воздух нужны глобальным исламистам. Любая частная победа, вообще любое действие - на локальном или национальном уровнях - свидетельствует о вездесущности исламизма. Убитый в 1989 г. один из лидеров «Палестинского джихада» шейх Абдулла Аззам, автор знаменитых книг «Вступи в караван» и «Защита мусульманских земель», считал, что прежде чем начать мировой джихад, нужно организовать для него надежную базу в Афганистане, на что уйдут годы. Каждый локальный проект имеет выход не только на близлежащий к нему, более широкий, но и непосредственно на глобальный уровень. Со своей стороны, заявляющие об исламиза-ции планеты творцы мирового джихада не ограничиваются ролью идейных наставников. Они оказывают практическую материальную помощь бойцам на более низких уровнях, поддерживают устойчивую исламистскую (не исламскую) солидарность. Именно от глобального исламистского проекта исходит апелляция к сплоченности мусульманской уммы, которая так пугает остальной мир.
Все четыре уровня исламистского проекта роднит их неосуществимость. Все они - утопия. И даже не потому, что ни один из них не был реализован, хотя частично удачных попыток было несколько - в Иране, Судане, Кадарской зоне Дагестана. Дальше всех по этому пути прошли афганские талибы, однако их эксперимент парадоксальным образом был успешен благодаря тому, что им приходилось не столько строить исламское государство, сколько бороться за его сохранение. И эта борьба способствовала мобилизации их сторонников, требовала от них высокой преданности идее и самоотверженности. Приход к власти исламистов не тождествен созданию исламского государства. Их победа почти неизбежно, хотя и не сразу, приводит к размыванию самой идеи исламизма,
демонстрирует зыбкость исламской политической конструкции, ее институций. Любое (квази)исламское государство или мелкомасштабное образование в конце концов прямо или косвенно вынуждено отказаться от гипертрофии религиозного императива и эволюционирует в сторону светскости. Ему приходится насильно навязывать обществу (большей его части) религиозные нормативы поведения и запреты. Выступая от имени религиозной общины, государство сталкивает ее с индивидом, ограничивает созидательную возможность, в конечном счете, обрекая общество на внутреннее противостояние. Более того, многие последствия одержанной в результате джихада победы их разочаровывают. Сошлемся на Афганистан, где после установления исламского государства многие испытали глубокое разочарование, или Иран, в котором у правящего режима есть миллионы оппонентов, мечтающих о светской контрреволюции. Тем более неосуществим глобальный исламистский проект. Но борьба за него будет отчаянной и продлится еще очень долго. В подготовленном Национальным советом по разведке США прогнозе на 2020 г. («Карта будущего») представлена любопытная политологическая фантазия - письмо из 2020 г. от внука бен Ладена. Опуская детали этой эпистолы, отметим главное: истинный автор исламистского привета из будущего писал о все еще продолжающемся строительстве халифата.
(Продолжение в следующих номерах).
«Исламская альтернатива и исламистский проект»,
М., 2006г., с. 46-74.
