Сенека о разуме, правилах и нравственном развитии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

НАУЧНОЕ ЗАРУБЕЖЬЕ

Филлип Митсис

Профессор греческой культуры и цивилизации фонда им. А. Онассиса, профессор классических и греческих исследований, аффилированный профессор философии, директор по научной работе американского института изучения наследия Д. Верди, Нью-Йорский университет (Нью-Йорк), аффилированный cтарший профессор литературы, философии и права, Нью-Йоркский университет (Абу-Даби)

Phillip Mitsis

Alexander S. Onassis Foundation Professor of Hellenic Culture and Civilization; Professor of Classics and Hellenic Studies, Affiliated Professor of Philosophy, Academic Director, American Institute of Verdi Studies, NYUNY; Senior Affiliated Professor of Literature, Philosophy, and Legal Studies, NYUAD (USA)

УДК 37.013.76 DOI: 10.24411/2071-6427-2019-10085

Сенека о разуме, правилах и нравственном развитии*

Важность обучения правилам является ключевой особенностью стоических концепций нравственного воспитания. В этой статье рассматриваются наиболее подробные из сохранившихся свидетельств о месте правил в нравственном воспитании с позиции стоиков, изложенных Сенекой в «Нравственных письмах к Луцилию». Некоторые сильные и слабые стороны когнитиви-

* Оригинал: Mitsis Ph. Seneca on reason, rules, and moral development, in Passions and Perceptions: Studies in Hellenistic Philosophy of Mind / eds. Jacques Brunschwig and Martha C. Nussbaum. - Cambridge: Cambridge University Press, 1993. - PP. 285—312. Благодарим автора за предоставленное разрешение перевести и опубликовать данную работу на русском языке. Перевод осуществлен В. К. Пичугиной и А. П. Милошенко; научные комментарии выполнены В. К. Пичугиной. Благодарим департамент классических исследований Нью-Йоркского университета за предоставления гранта на перевод. Комментарии автора обозначены арабскими цифрами, а примечания переводчиков — римскими и вынесены в конец перевода. Автор предваряет работу следующим комментарием: «Я очень благодарен участникам эллинистического симпозиума (Hellenistic Symposium, Syam) за конструктивную критику и особенно Джулии Аннас, Брэду Инвуду, Дэвиду Констэну и Мартe Нуссбаум за их многочисленные согласованные попытки спасти меня от ошибки. Более ранняя версия данной работы была прочитана на Античном философском семинаре в Чикаго и в Университете Дьюка; я благодарен за критику как в тех двух случаях, так и за последующие комментарии от Элизабет Асмис и Пола Вандера Уэйердта. Джо ДеФилиппо, Терри Ирвин, Крис Шилдз и Дженнифер Уайинг я особо благодарен за чрезвычайно ценные письменные комментарии и обсуждение. Наконец, я обязан Howard Foundation и ACLS за их поддержку».

Как цитировать статью: Митсис Ф. Сенека о разуме, правилах и нравственном развитии / пер. В. К. Пичуги-ной, А. П. Милошенко, комментарии В. К. Пичугиной // Ценности и смыслы. 2019. № 5 (63). С. 8-52.

стских взглядов стоиков на нравственное воспитание исследуются как в контексте античных, так и в контексте современных аргументов.

Ключевые слова: правила, нравственное воспитание, стоицизм, рациональность, Сенека, когнитивизм.

I

Диоген Лаэртский сообщает, что Зенон первым ввел слово «kathekon» (Комментарий 1; Примечание I) и написал трактат на эту тему. Он также предполагает (Комментарий 2), что в связи с размышлениями о kathekonta Зенон перевернул известную мораль Гесиода о ценности следования доброму совету применительно к ценности самостоятельного познания вещей (Комментарий 3). Согласно Зенону, «всесоверше-нен лишь тот, кто доброму слову послушен / Впрочем, и тот хорош, кто сам размышляет о деле» (Примечание II). Несмотря на то, что склонность стоиков давать советы (Комментарий 4) не так велика, утверждение Зенона сначала немного озадачивает. Конечно, мы могли бы возразить, поскольку Гесиод — это тот, кто имеет такое право: простое следование советам другого человека, будь то в форме конкретных персональных инструкций или более общих правил, вряд ли должно иметь приоритет над самостоятельным познанием вещей.

Зенон, вероятно, защищал свою собственную иерархию, постулируя ключевую связь между способностью принимать советы и действием. Он пояснил, что важнейшей предпосылкой для praxis (Примечание III) является способность принимать здравые советы других и следовать им; само по себе знание вещей не дает особых гарантий в отношении действий (Комментарий 5). Тем не менее это дополнительное объяснение кажется чуть менее сбивающим с толку, особенно с учетом полного одобрения Зеноном Сократа, утверждающего, что знания достаточно для добродетельного действия. Таким образом, остается вопрос: как в этом отношении может Зенон или любой другой стоик думать, что тот, кто способен следовать совету, лучше подготовлен к действию, чем тот, кто «сам размышляет о деле»?

Чтобы получить представление об утверждениях Зенона, полезно сопоставить их с другими философскими замечаниями к тем же стихам Гесиода, а именно с замечаниями Аристотеля в конце I.4 «Никомаховой этики». Хотя было бы опрометчиво предполагать, что Зенон отвечает именно на рассуждения Аристотеля (Комментарий 6), его несколько загадочные утверждения о потребностях praxis начинают приобре-

тать большее значение, когда читаются на фоне Аристотеля. В отличие от Зенона, Аристотель одобряет иерархию предпочтений Гесиода (Комментарий 7). Более того, он с этого начинает указывать на свое несогласие с рационалистическими взглядами на моральную психологию и моральное развитие. Поскольку предупреждения Аристотеля об опасностях рационализма Сократа касаются и версии рационализма Зенона, краткий обзор этой критики может помочь акцентировать внимание не только на их разных реакциях на Гесиода, но и на несколько более крупных проблемах, скрывающихся на заднем плане.

Хорошо известно, что основная трудность аристотелевского столкновения с рационализмом заключается в игнорировании ключевой роли раЛё (Примечание IV) и их неустранимости из нашей моральной жизни. Он настаивает, что строгого когнитивного понимания моральных принципов недостаточно (Комментарий 8) как для вынесения моральных суждений, так и для нашего дальнейшего нравственного развития. Только благодаря дополнительному приучению нашей эмоциональной натуры к добродетельному поведению мы можем надеяться на то, чтобы правильно развиваться как этические существа и научиться создавать виды личных моральных суждений, соответствующие конкретным обстоятельствам. Иногда в этом контексте Аристотелю приписывается еще одно возражение против рационализма, основанное на беспокойстве по поводу характера и эффективности общих моральных правил,—потому что это возражение особенно актуально для рационализма стоиков. Например, Майлс Бернит полагает, что в основе аристотелевской критики рационализма также возникает глубокое опасение по поводу адекватности общих правил руководства нашей моральной жизнью: поскольку «благородные и справедливые, по мнению Аристотеля, не признают точность формулирования правил или традиционных предписаний»; для моральных агентов (Примечание V) необходимо развить «способность усваивать из широкого диапазона частных случаев общую оценочную позицию, которая сводится к правилам или предписаниям» [5, р. 72].

Таким образом, вряд ли можно беспроблемно связать аристотелевское отрицание рационализма с вопросами о следовании правилам; следует учитывать соответствующие исторические и философские соображения. Например, можно легко согласиться с Бернитом в том, что Аристотель обеспокоен тем, что моральные агенты развивают

соответствующую чувствительность к конкретным моральным ситуациям; чувствительность, проявляющуюся как особое оценочное отношение или способ восприятия. Тем не менее гораздо менее ясна концепция Аристотеля о роли, которую фактически играют правила и обобщения в этом развитии. Согласно Берниту, акцент Аристотеля на особенности моральных ситуаций тесно связан с соответствующим убеждением, что общие правила недостаточно детализированы, чтобы охватить отдельные детали структуры и контекста, относящиеся к конкретным моральным ситуациям. Таким образом, он утверждает, что «Никомахова этика» стремится поставить под сомнение то, что соблюдение моральных правил может адекватно развить способность агента выносить моральные суждения (Комментарий 9).

Однако по историческим и философским причинам было бы ошибкой просто предполагать, как считает Бернит, что Аристотель видит или должен видеть какую-либо прямую связь между рационализмом и следованием правилам. Во-первых, такое предположение вызывает тревогу с исторической точки зрения, поскольку оно заигрывает с анахронизмом. Хотя Бернит вполне правдоподобно утверждает, что целью нападок Аристотеля на рационализм является Сократ, он нигде не демонстрирует, что сократовский рационализм опирается (или что Аристотель полагает, что он опирается) на какую-либо конкретную концепцию моральных правил или следования правилам. Однако такая историческая связь должна быть установлена. В противном случае взгляд Бернита дает нам Аристотеля, глубоко обеспокоенного противодействием той форме рационализма, которой никто из его философских предшественников еще не мечтал придерживаться. Конечно, можно, с точки зрения Бернита, отдать должное Аристотелю за формулировку, а затем и за отклонение этой новой и более сложной версии рационализма. Действительно, если бы ранние стоики были особенно хорошо осведомлены об этических трудах Аристотеля, можно было бы даже заключить, что стоицизм нашел вдохновение для своей теории в открытии Аристотелем возможности укрепления рационализма теорией общих правил. Однако с исторической точки зрения, ни один из этих вариантов не является привлекательным (Комментарий 10).

Во-вторых, мы должны быть осторожны с тем, что мы принимаем за рационализм для Аристотеля. Очевидно, можно отказаться от рационализма и в то же время одобрить подходящее, не специфиче-

ское моральное суждение, основанное на вере в общую применимость моральных правил. Или, к тому же, можно отрицать применимость общих моральных правил, сохраняя при этом то понимание, что соответствующее восприятие моральных особенностей является строго когнитивным. Само по себе отрицание Аристотелем рационализма не влечет за собой никаких предположений в пользу исключительной приверженности, приписываемой ему Бернитом: отвергая рационализм, никто не должен ни придерживаться особого подхода к моральному суждению, ни избегать правил, строго относящихся к разуму (Комментарий 11). Соответственно, для того, чтобы утверждать, что Аристотель либо подтверждает, либо отрицает отношение общих моральных принципов к конкретным решениям, требуется независимое текстовое основание, сверх его отрицания рационализма. Тем не менее извлечение любой четкой или явной идеи о правилах из текста Аристотеля является непростой задачей (Комментарий 12): особенность его аргументации дает нам дополнительные основания сомневаться в том, что неприятие рационализма для него связано с какими-либо конкретными оттенками моральных правил.

Где Аристотель явно отличается как от Сократа, так и от стоиков, так это в своем отрицании того, что моральное развитие является исключительно областью разума. Детальное исследование статуса моральных правил и их связи с рационализмом выходит на первый план философской дискуссии еще с начала стоицизма. Следовательно, хотя это может быть философски полезно — строить предположения о том, как взгляды Аристотеля на моральное суждение и моральное развитие расходятся с основанными на правилах рационализма интеллектуальными положениями (Комментарий 13), у нас мало оснований полагать, что сам Аристотель когда-либо думал, что он противостоял таким теориям.

Стоики, с другой стороны, убеждены, что нравственное развитие зависит исключительно от углубления когнитивного понимания как универсальных, так и более определенных моральных принципов; кроме того, они считают, что моральные правила могут структурировать наше понимание той или иной моральной ситуации таким образом, чтобы гарантировать нашу восприимчивость к ее конкретным требованиям. Для стоиков, развивающих необходимую восприимчивость к моральным представлениям, это вопрос когнитивного понимания применения таких правил (Комментарий 14). То, что позволяет моральным

агентам делать критический переход от общих моральных принципов к моральным частностям,— это способность, которую Зенон считает как особо важной для praxis, так и даже более ценной, чем знание вещей для себя,— способность следовать совету (Комментарий 15). Таким образом, в определенном смысле наш вступительный исторический экскурс о Зеноне воплощает программу стоиков по восстановлению сократовского рационализма, которому теперь требуется мораль, чтобы зависеть от знания о понимании и применении моральных правил (Комментарий 16). В отрывке, который подтверждает и объясняет тезис Зенона, Сенека утверждает, что можно иметь общее представление о моральных принципах (decreta) и не мочь обнаружить, чего требует определенная моральная ситуация. Это практика получения совета, admonitio, в форме более определенных моральных правил (praecepta), которая учит агентов распознавать, что требуется в отдельных случаях и, следовательно, позволяет им действовать: «Если кто усвоил правильные и честные основоположения, того излишне вразумлять».—Ничуть не бывало! Пусть он обучен тому, что надлежит делать, но не всегда ясно видит это. Ведь не только страсти мешают нам поступать благородно, но и неумение найти то, что требуется в том или другом деле. Иногда строй нашей души хорош, но она ленива и неопытна в отыскании путей к выполнению долга,— а их-то и указывают наставленья» (Комментарий 17; Примечание VI) (Sen. Ep. XCIV).

Следовательно, для стоиков моральное суждение и развитие структурированы на каждом уровне по правилам; и эти правила постигаются только посредством разума.

Как известно, основанные на правилах концепции морали стали объектом широкого спектра критики (Комментарий 18). Утверждается, например, что такие теории используют моральные правила как механические «ячейки» для вынесения систематически однородных и обезличенных суждений (Комментарий 19). Следовательно, суждения, которые выносятся, неизбежно склонны к узости, негибкости и удаленности от индивидуального и коллективного морального опыта. Еще одно обвинение заключается в том, что эти теории достигают этической согласованности только путем ослабления силы конкретных и потенциально противоречивых моральных обязательств. Что выпадает из таких систем моральных правил, как утверждается, так это забота Аристотеля об индивидуальности морального опыта.

В то же время такая критика часто сочетается с общими нападками на само понятие правил и следование им [26; 4, р. 163 и далее; 9]. Если мы беспокоимся о том, что правила лишь выбирают повторяемые черты моральных ситуаций, тем самым не охватывая их уникальность, то скептики в отношении правил предлагают еще более тревожные перспективы. Они утверждают, что реалистическая концепция правил, лежащих в основе таких моральных систем, как система стоиков, является непоследовательной (как и сопутствующие ей понятия, ментальные представления, намерения и т.д.). Отрицая, что правила являются объективными примерами, которые расширяются без ограничений «независимо от того, где мы их принимаем» [26], они пытаются подорвать утверждение о том, что существуют объективные, повторяемые особенности моральных ситуаций, которые могут направлять нас в принятии моральных суждений или формировании нравственного намерения. К тому же такие скептики отвергают мнение, что наши действия зависят от способности понимать и делать определенные прогнозы на основе неизменных внешних примеров. Таким образом, они также бросают вызов согласованному представлению о стабильности смысловых значений или атрибуции определенного психического состояния, основанного на реалистической концепции правил (Комментарий 20).

В дальнейшем я прежде всего буду рассматривать принципы стоиков для понимания критики первого типа, то есть что моральные правила не в состоянии уловить специфику морального опыта. Я утверждаю, что некоторые распространенные возражения против контролируемых правилами теорий не затрагивают их принципы. На самом деле, удивительная особенность концепции моральных правил стоиков заключается в том, насколько хорошо она учитывает идеи, которые часто воспринимаются как чуждые выдвигаемым теориям. Тем не менее их точка зрения остается под угрозой, пока не будет доказано, что она встречает более общие скептические атаки на правила (Комментарий 21), и почти то же самое относится к их соответствующим принципам о действиях и ментальном представлении. В обсуждении теории стоиков о действии и философии сознания по большей части пренебрегли такими заботами, сосредоточиваясь почти исключительно на выяснении логических и причинно-следственных отношений отдельных эпизодов представления, стремления и согласия. Однако также необходимо понимать более широкие связи между психологией стоиков и их концепцией мораль-

ных принципов. Мы должны спросить, например, как отдельные акты согласия могут руководствоваться и связываться моральными правилами, или как можно сказать, что отдельные действия и психические состояния выражают объективные моральные принципы. Пока такие вопросы не будут решены, наша картина о теории действий, разуме и морали стоиков останется в лучшем случае неполной, если не искаженной. Таким образом, в качестве предварительного шага к решению некоторых из этих более крупных проблем может оказаться полезным прийти к более точному пониманию концепции моральных правил стоиков и способов, которыми эти правила входят в нашу нравственную жизнь и направляют наше моральное суждение.

II

Два объединенных письма Сенеки — XCIV и XCV — предоставляют наиболее подробное изложение концепции моральных правил стоиков. В них отстаивается важность как конкретных правил (praecepta), так и универсальных моральных принципов (decreta) для нашей моральной жизни и объясняется их совместная роль в человеческой деятельности. Поскольку дидактические и литературные цели Сенеки не имеют большого смысла с точки зрения теории, которая, как и теория Аристона Хиосского, отрицает ценность для более конкретных и индивидуальных моральных наставлений (praecepta), ясно, что он имеет очень личную заинтересованность в этих аргументах (Комментарий 22). Однако было бы ошибкой отклонить его мнение просто как оригинальное. Ортодоксальные стоики регулярно отстаивают практику наставления по правилам, рассматривая ее как часть общего естественного побуждения на благо других (Комментарий 23). Более того, Сенека строит свои рассуждения вокруг того, что имеет все признаки подлинного противоречия, возникшего в Ранней Стое (Комментарий 24). Поэтому я буду исходить из предположения, что его размышления, по крайней мере в основных чертах, являются образцом единства среди ортодоксальных стоиков о природе правил и их месте в морали (Комментарий 25).

Я начну с обсуждения praecepta из письма XCIV. Описание Сенеки спора между ортодоксальными стоиками и Аристоном о пользе praecepta, как правило, использовалось для того, чтобы поставить вопрос о том, могут ли praecepta создавать нетривиальные, исключитель-

ные правила для действий (Комментарий 26). С этой точки зрения, обе стороны в споре соглашаются, что правила функционируют как своего рода внешняя оценочная сетка, которую мы сопоставляем с нашим опытом, чтобы использовать в соответствующих случаях. Трудности возникают, когда есть проблемы с сопоставлением; правила могут иметь исключения, или отдельный случай может подпадать под слишком много правил (Комментарий 27). В зависимости от целей мы можем допустить некоторую неопределенность в используемых правилах. Тем не менее как Аристон, так и ортодоксальные стоики соглашаются с тем, что для того, чтобы быть полезными, воплощенные в praecepta правила должны быть не только поучительными в конкретных ситуациях, но и полностью свободными для исключений [50]. Поскольку ортодоксальные стоики обязуются защищать полезность praecepta, с этой точки зрения они сталкиваются с сомнительной задачей удовлетворения этих двух prima facie противоречивых требований. Однако, когда спор сформулирован таким образом, вряд ли можно удивиться тому, что примеры praecepta Сенеки получают низкие оценки как за их невосприимчивость к исключениям (Комментарий 28), так и за их способность давать какие-либо точные моральные указания. Трудно отделаться от ощущения, что в течение всего спора вас вводят в заблуждение.

Характеризуя, таким образом, стоические концепции praecepta, неверно истолковывать их как термины и как цели общей аргументации. Частично проблема заключается в том, что, может быть, довольно заманчиво сравнивать объяснение стоиков со строгой моделью правил (Комментарий 29), в которой исключения приобретают первостепенное значение. Если мы рассматриваем praecepta как правила, определяющие и предписывающие выполнение определенных действий, то становится необходимо, как в кантианской традиции, разбирать исключения упорядочивающих правил в иерархии и формулировать дополнительные принципы приоритета (Комментарий 30). Хотя ясно, что Сенека стремится к классификации praecepta (Комментарий 31) и демонстрирует, как они связаны с основными особенностями человеческого действия и рациональности (Комментарий 32), он нигде не упоминает, что они находятся в иерархиях или упорядочены по некоторой фиксированной сетке приоритетов. Более того, он, кажется, относительно не обеспокоен проблемами исключений (Комментарий 33) или конфликта. С точки зрения строгого контроля, все это было бы очень сбивающим с толку;

поэтому, возможно, стоит поставить под сомнение адекватность такой модели для понимания стоической концепции praecepta.

Я полагаю, что мы можем определить проблемы, связанные с praecepta, несколько иначе, и, возможно, объяснить то, что может показаться строгому правилу как странные упущения, если присмотреться к объяснению Сенеки того, каким образом правила входят в моральный опыт и как они функционируют в нравственном развитии. Основное несогласие Сенеки с Аристоном можно сформулировать так: даже тот, кто знаком с основными принципами морали (deсreta), нуждается в помощи praecepta для того, чтобы научиться распознавать то, что требуют конкретные моральные ситуации (Комментарий 34). Без развития такого рода морального сознания агенты не смогут действовать в соответствии с конкретными обстоятельствами (Комментарий 35). Он утверждает, что praecepta учат нас распознавать морально существенные черты отдельных ситуаций, кроме того, предоставляют возможность признать, что конкретные ситуации имеют моральные характеристики, которые дают нам отправную точку для нравственного развития (Комментарий 36). Безусловно, praecepta не могут предоставить нам причины или оправдания наших действий. Но они ведут нас к осознанию того, что и как должно быть сделано (Комментарий

37). Кроме того, Сенека, в отличие от Аристотеля, утверждает, что этот вид моральной чувствительности может быть приобретен и развит строго через познавательные средства.

Сенека предоставляет широкий каталог когнитивных методов, с помощью которыхpraecepta структурируют и развивают наше моральное сознание, но для целей данной работы, возможно, будет достаточно затронуть лишь некоторые из наиболее значимых. Он утверждает, что praecepta необходимы, потому что наши убеждения испорчены, и, следовательно, мы стали слепыми к моральным аспектам наших действий. В оценке, напоминающей оценку Платона в «Государстве», Сенека прослеживает источники испорченности до дурного совета и примера тех, кто прославляет власть, богатство и удовольствие (Комментарий

38). Он считает, что необходимы терапевтические praecepta, которые могут противодействовать таким влияниям и перестраивать наши убеждения, устранив препятствия на пути нашего морального зрения (Комментарий 39). Сенека утверждает, что привлекательность praecepta заключается в том, что они не просто принуждают (Комментарий 40);

в отличие от законов их иногда могут склонить, напомнив нам или обратив наше внимание на то, что мы забыли (Комментарий 41). В то же время они могут помочь нам согласовать существующие моральные взгляды и сделать их более четкими (Комментарий 42). Точно так же они позволяют нам смотреть на вещи по-новому, исправлять испорченные убеждения (Комментарий 43) и устранять беспокоящие страсти (Комментарий 44). Короче говоря, благодаря этим и схожим когнитивным методам praecepta помогают нам понять, что конкретные ситуации имеют характерные моральные характеристики. Они делают это, изменяя структуру наших убеждений и разрабатывая новую основу для нашего морального сознания (Комментарий 45).

Разумеется, мы все еще должны спросить, насколько правдоподобно для стоиков утверждение, что мы можем развивать такого рода моральное сознание с помощью одних только когнитивных методов. На данный момент мы можем, по крайней мере, защитить их точку зрения от распространенных недовольств относительно рационалистических и управляемых правилами теорий морали (Комментарий 46). Как ясно дает понять Сенека, правила не входят в наш нравственный опыт как источники абстрактного и негибкого авторитарного руководства (Ер. ХС1У.37). Praecepta обращают наше внимание на конкретные, меняющиеся обстоятельства нашего морального опыта; следовательно, моральное признание строится как изнутри конкретных ситуаций, так и в ответ на их специфические особенности. Поэтому моральное осознание, которое мы приобретаем через стоическую концепцию praecepta, не похоже на абстрактную или негибкую моральную точку зрения, навязанную извне. Оно никоим образом не отдалено от индивидуального и коллективного опыта. Для стоиков praecepta предлагают конкретную и гибкую стратегию приобретения отправных точек для дальнейшего нравственного развития. Однако стоики делают это, не предлагая полностью структурированного набора моральных приоритетов или не требуя практики в чисто теоретической сложности казуистики (Комментарий 47).

Конечно, у нас может возникнуть уместный вопрос об эффективности и надежности когнитивных техник, которые описаны Сенекой, и о том, почему он убежден, что здравое нравственное восприятие может развиваться перед лицом стольких источников испорченности (Комментарий 48). Например, можно было бы возразить, что, независимо от того, приобретает ли его оценка гибкость и внима-

ние к моральным деталям, она грозит утратить структурную ясность и объективность. То есть, если моральные агенты на данном этапе не руководствуются каким-то внешним набором приоритетов, что может гарантировать то, что их моральное восприятие не будет развиваться совершенно уникальными способами? Например, в одном из «Нравственных писем к Луцилию» (XCRV.26) Сенека описывает случай с тем, кто придерживается двойных сексуальных стандартов (Комментарий 49). Предположительно, praecepta могут привлечь внимание к искаженному истолкованию, что такое поведение включает в себя моральный разлад. Тем не менее, даже если мы уступаем стоикам с их отрицанием akrasia (Примечание VII), неисправимых желаний и т.д., что мешает людям неправильно пересмотреть свои убеждения о таких случаях и, следовательно, развить неправильные моральные установки? То есть нам нужна оценка не только формирования наших установок, но и некоторого способа дальнейшего обоснования приобретения и содержания этих установок.

Сенека знает об этой потенциальной проблеме с praecepta и через ряд образов и аргументов пытается объяснить, почему decreta необходимы для решения проблемы. Но что такое decreta и как они функционируют (Комментарий 50)? Иногда утверждается, что decreta — это просто общие и более включенные виды praecepta. И фактически сам Сенека обеспечивает определенную текстовую основу для такого взгляда (Комментарий 51). Тем не менее он достаточно характеризует decreta другими способами, чтобы предположить, что это, в лучшем случае, лишь часть повествования. В письме XCV.59, например, он предлагает иллюстрацию естественных связей, которые он видит между decreta и praecepta (Комментарий 52). Сенека подчеркивает их взаимозависимость, сравнивая decreta с ветвями и praecepta с листьями дерева (образ, который он завершает в письме XCV.64, сравнивая разум с поддерживающими его корнями). Если мы отнесемся серьезно к этой аналогии, то она говорит о том, что decreta так или иначе воплощают деятельностные, действенные принципы разума и суждения (Комментарий 53). Опять же, трудно понять, как это утверждение можно убедительно свести к вопросу об их общности. Также и в других местах Сенека делает несколько заявлений о decreta: они дают причины и оправдания моральным действиям (Sen. Ep. XCV.5) (Комментарий 54), обеспечивают стабильность и согласованность нашей жизни (Sen.

Ep. XCV.44-6), позволяют достигать постоянного и неизменного понимания жизни и природы в целом (Комментарий 55). Все эти утверждения свидетельствуют о различиях между decreta и praecepta, которые не являются исключительно вопросом степени включенности. Нам по-прежнему необходимо исследовать действительные механизмы decreta, чтобы увидеть, как они влияют на наше нравственное развитие и формируют наше моральное суждение.

К сожалению, Сенека не предоставляет список таких decreta, но если мы ожидаем, что это оценочные принципы очень высокого уровня, decretum, предположительно, будет чем-то вроде «некто всегда должен быть добродетельным» или, вероятно, «тот, кто добродетелен, всегда действует в соответствии с природой» (Комментарий 56). Если мы думаем о decreta только с точки зрения их общности и устойчивости к исключениям, мы можем, как и в случае praecepta, быть несколько разочарованы. Уайт, например, считает, что стоики сталкиваются с сомнительной перспективой отображения таких общих принципов оценки на конкретных примерах. Поскольку Уайт находит такие общие принципы неинформативными и пустыми, он задается вопросом, будет ли такая процедура полезной для агентов, сталкивающихся с определенными моральными суждениями [50] (Комментарий 57). Однако мы должны быть осторожны с теми проверками, которые мы устраиваем для этих принципов.

Прежде всего, неясно, на каком основании такие общие принципы считаются неинформативными. Например, мы можем обоснованно утверждать, что утверждение «человек всегда должен быть добродетельным» точно говорит нам, что делать в конкретной моральной ситуации: то есть оно о том, что мы должны быть добродетельными (Комментарий 58). Проблема, похоже, заключается не столько в информации, сколько в том, что нам нужна дополнительная помощь в виде более определенных принципов для признания некоторых действий как добродетельных. Но эта потребность в дальнейшем определении едва ли демонстрирует, что общие принципы неинформативны; если только не предположить, что принцип предоставляет информацию только в том случае, когда мы применяем ее непосредственно к конкретной ситуации без помощи более определенных принципов. Однако не совсем понятно, что делает это последнее требование разумной проверкой принципов.

Точно так же общие принципы поясняют связи между нашими действиями и накладывают на них существенные ограничения. Возьмем другой пример. Предположим, что у моего друга депрессия, и я советую ему, что тяжелая работа — это лучшее лекарство от нее. Эта общая рекомендация носит информативный характер и делает целую сеть ассоциаций понятной, что заметно отличает меня от того, что я говорю ему: лечить депрессию он должен, вставая по утрам и сгребая снег, крася гараж, ремонтируя рояль и т.д. Предложение списка примеров в этом случае менее важно с информативной точки зрения, чем предоставление общей рекомендации. Сенека точно так же убедительно утверждает, что praecepta должны быть дополнены decreta не потому, что decreta неинформативны, а потому, что praecepta помогают поместить специальную информацию, предоставляемую decreta, в требуемый моральный контекст.

Тем не менее все еще трудно увидеть, по крайней мере, на первый взгляд, что оправдывает утверждение Сенеки о том, что decreta являются в каком-то смысле действующими принципами разума и суждения. Однако если мы серьезно отнесемся к описаниям Сенекой преимуществ decreta, а также его вспомогательных образов, мы можем начать понимать, почему стоики считают, что decreta играет такую центральную, действующую роль в моральном развитии личности (Комментарий 59). На этом этапе будет полезно вернуться к трудностям с praecepta, которые, по мнению Сенеки, можно разрешить, обратившись к decreta. Главное беспокойство заключается в том, что сами по себе praecepta не могут помешать нам развить лишь своеобразные способы морального восприятия. Чтобы ответить на такие возражения, Сенека рассказывает об условиях, используемых для введения praecepta, и обсуждает методы их правильного руководства и проверки. Например, он разворачивает сложное противопоставление между моральными перспективами тех, кто живет в городе, окруженный пороками, и теми, кто ведет одинокую, самодостаточную жизнь в деревне (Комментарий 60). Он утверждает, что только правильные виды praecepta начнут обнажать мирские развлечения, которые мешают нам считать себя совершенно самодостаточными и независимыми моральными агентами (Комментарий 61). Как Сенека повторяет снова и снова, что порок нуждается в стадии, на которой нужно действовать, так и мы можем восстановить свое здоровье, только ища уединение

и уходя в себя (Комментарий 62). Таким образом, ограничивающим условием для praecepta является то, что они должны помочь нам считать себя приближенными к идеалу. Главная идея Сенеки здесь является в некотором роде интересным предвкушением одной из формулировок Канта о категориальном императиве (Комментарий 63). Кант утверждает, что одно категориальное ограничение допустимости наших принципов состоит в том, что мы рассматриваем себя как идеальных моральных агентов, независимо от наших или чужих моральных недостатков. Сенека тоже считает, что одним из требований, касающихся praecepta, является то, что они приводят нас к идеальному видению нас самих. Конечно, Сенека явно не устанавливает здесь категориального ограничения именно в стиле Канта (Комментарий 64). Тем не менее он явно заинтересован в выявлении ограничивающих условий и рациональных требований, которые лежат в основе эффективного использования praecepta; таким образом, сравнение с Кантом, если оно правомочно (Комментарий 65), может быть поучительным.

Подобная кантианская параллель (Комментарий 66) встречается в обсуждении Сенекой общих принципов, регулирующих наши отношения с другими. Он утверждает, что praecepta, связанные с различными действиями по оказанию помощи, регулируются decretum, предписывающими уважение к другим людям как взаимосвязанным частям Бога и природы (Комментарий 67). Таким образом, Сенека полагает, что с помощью основополагающих рациональных ограничений, обеспечиваемых decreta, можно предотвратить превращение этого класса praecepta в просто случайное множество, и наше моральное восприятие индивидуальных действий по оказанию помощи может быть защищено от развития своеобразными способами. С этой точки зрения становится легче понять, почему Сенека настаивает на том, что decreta и praecepta взаимообусловлены и необходимы для нравственного развития.

Praecepta позволяют нам с моральной точки зрения понять существенные особенности отдельных ситуаций. Поэтому они способны дать нам исходное приобретение в мире конкретного морального опыта. Decreta, в свою очередь, предоставляют нам рациональные ограничения, необходимые для дальнейшего формулирования и руководства этими моральными представлениями. Но без нашего первоначального понимания конкретных структур морального опыта decreta будут подобны ветвям без листьев или разуму, который не в силах вступить

в контакт с миром. Кроме того, у Сенеки, praecepta и decreta взаимно усиливают друг друга. По мере развития наше когнитивное восприятие praecepta и decreta начинает углубляться и их взаимосвязи постепенно усиливаются (Комментарий 68). Соответственно, индукция из частных особенностей и дедукция из принципов играют взаимно поддерживающую и частично совпадающую роль в нашем постоянном развитии (Комментарий 69).

То, что вытекает из обсуждения Сенекой моральных правил, является чем-то очень отличным от статической, похожей на решетку концепции морали, которую часто приписывают основанным на правилах моральным теориям. Стоики предполагают процесс, который является одновременно гибким и привязанным к деталям, в то же время давая агентам способ постепенно формулировать и оценивать их моральный опыт как в рамках их собственных индивидуальных обстоятельств, так и с помощью рационально обоснованных принципов. Без сомнения, остаются сложные вопросы об адекватности этого описания, даже как правдоподобного описания когнитивного развития, но, по крайней мере, мы можем начать оправдывать стоиков по некоторым сильным обвинениям, обычно направленным против основанных на правилах теорий.

III

Тем не менее трудно не заметить, как много из того, что мы интуитивно считаем важным, выпало из видения Сенеки. Например, мы могли бы обоснованно задаться вопросом, можно ли помочь нашему пониманию конкретных моральных ситуаций посредством praecepta, а не просто подорвать его различными видами чувств или устоявшимися привычками. Или стоит опасаться возможности того, что в конкретной ситуации морально значимые характеристики могут вступить в конфликт. Эти две проблемы — роль некогнитивных элементов в морали и возможность морального конфликта — составят целый ряд серьезных вопросов в отношении того, как стоики рассматривали правила и моральное развитие. Чтобы обеспечить убедительную защиту позиции стоиков, нужно, например, показать, почему они правы в своих утверждениях о том, что моральные ценности единообразны и соизмеримы, а следовательно, не подвержены непреодолимым конфликтам. Точно так же необходимо защищать моральную психологию стоиков по нескольким направлениям. Поскольку в рамках данной

работы я не могу ставить такие большие вопросы, предлагаю сконцентрироваться только на одном аргументе — том, который особенно убедительно объединяет элементы обоих этих возражений стоикам. Очевидно, что такой подход не затронет важные вопросы о правилах; тем не менее он может, по крайней мере, предложить дополнительные контуры общего положения стоиков и дать некоторое представление о его потенциальных сильных и слабых сторонах.

В ходе обсуждения, правильно ли когда-либо нарушать общие моральные правила (например, такие, как выполнять обещания, говорить правду и т.д.), В. Д. Росс делает заявление, которое привлекло большое внимание: «Когда мы считаем себя оправданными в нарушении и даже морально обязанными нарушить обещание, чтобы облегчить чьи-то страдания, мы ни на минуту не перестаем признавать обязанность prima facie выполнять наше обещание, и это заставляет нас чувствовать не позор или раскаяние, а, безусловно, сожаление за наше поведение; мы также признаем, что наша обязанность как-то компенсировать нарушение обещания» [37, р. 28] (Комментарий 70).

Многие возразят этому, поскольку в позиции Росса есть элемент противоречия (Комментарий 71). С одной стороны, Росс считает, что в конфликтных ситуациях мы можем прийти к четким и полностью оправданным решениям. Однако в этом отрывке он утверждает, что переопределенные обязанности все еще сохраняют некоторое остаточное эмоциональное влияние и моральную силу.

Тем не менее, если на нас, как утверждается, возложена обязанность, имеющая первостепенную важность и какие-либо эмоциональные или моральные требования к нам, она остается как подлинной, так и постоянной обязанностью. Таким образом, у Росса возникает потенциальное противоречие (Комментарий 72), поскольку мы можем спросить, как можно охарактеризовать решение как однозначно обоснованное (то есть морально обязанное), если оно нарушило то, что по-прежнему считается подлинным и постоянным обязательством. Чтобы избежать противоречия, можно утверждать, что достижение однозначного решения просто означает, что при всех обстоятельствах не существует остаточного морального требования; следовательно, агенты не должны испытывать сожаления или угрызения совести по поводу обязательств, от которых они отступают (Комментарий 73). Для многих, однако, интуитивные издержки такого шага кажутся

слишком большими, и они настаивают на том, что неизбежно воспринимать «всерьез то, что мы люди, а не (даже потенциально) какие-то боги», что у нас есть подобные чувства сожаления или сострадания в конфликтных ситуациях и что мы считаем эти чувства важными составляющими человеческой ценности [8, р. 36]. Однако если мы будем воспринимать такие чувства как отражение сохраняющегося обязательства, мы будем вынуждены отрицать то, что конфликты допускают однозначные решения.

В соответствующем обсуждении того, допустимо ли когда-либо нарушать обещание (Off. III.92-5) (Комментарий 74), Цицерон, отражая позицию стоиков, приводит следующий пример: «А Агамемнон? После того, как он обрек Диане прекраснейшее существо, которое в этом году могло родиться в его царстве, он заклал ей Ифигению, прекраснее которой не было существа, родившегося в этом году. Не исполнить такого обещания было бы лучше, чем дойти до столь отвратительного деяния» (Примечание VIII) (Off. III.95) (Комментарий 75).

Цицерон, как и Росс, не сомневается, что есть правильное решение для дилеммы Агамемнона. В то же время очевидно, что стоики не могут приписать никакой ценности эмоциям сожаления, которые сопутствуют таким ситуациям. В оценке конфликтов в третьей книге «Об обязанностях» Цицерон неоднократно подчеркивал утверждение стоиков о том, что, независимо от того, какая жертва связана с принятием правильного выбора, нет причин для сожаления. Действительно, чтобы увидеть крайности позиции стоиков в этом вопросе, нам нужно лишь посмотреть на краткий отрывок из Сенеки. Описывая многие блага, дарованные нам философией, он утверждает, что, возможно, ее главное преимущество заключается в разрешении нам никогда не сожалеть о своем поведении (Комментарий 76). Для стоиков выбор Агамемнона и его отношение к этому выбору должны быть однозначными.

По общему мнению, Цицерон оценивает не совсем суть трагедии. Однако прежде, чем отклонить эту оценку как еще один случай нечувствительности стоиков к довольно очевидным признакам нашего обычного эмоционального и морального опыта, мы должны посмотреть, насколько хорошо это работает с конкурирующими оценками. Во-первых, важно отметить, что само по себе решительное неприятие стоиками ценности сожаления не означает, что они не могли учесть остаточные моральные требования в случаях конфликта. Если бы

конкретный моральный конфликт был в согласии с рациональным порядком вселенной (Комментарий 77), стоик мог бы принять и оценить свои противоположные требования, не чувствуя эмоциональных угрызений совести. В рамках своей теории стоики могут приписывать агентам, попавшим в такие конфликты, соответствующие «разумные эмоции», основанные на признании ценности действий, которые не совершаются (Комментарий 78). То, что стоики когда-либо делали такой шаг, совершенно невероятно; но даже его теоретическая возможность должна предупредить нас о том, как они могут противостоять аргументам, которые ведут к каким-либо прямым выводам о моральных реалиях от чувств или эмоций. Для стоиков наши эмоциональные состояния зависят (или являются) нашими рациональными суждениями о ценности; они не являются отдельными или конкурирующими источниками мотивации, действия или знания. Соответственно, стоики думают, что сами по себе эмоции не имеют независимой объяснительной силы и не могут дать нам надежных указаний на статус моральных реалий.

Чтобы показать, что эмоции агентов, которые чувствуют себя вовлеченными в дилемму, отражают что-либо относительно фактического метафизического статуса дилемм (Комментарий 79), критики позиции стоиков должны объяснить, как эмоции сожаления, раскаяния и т.д. могут быть описаны без предварительного убеждения в реальности моральных дилемм. Точно так же они должны продемонстрировать, что аффективные элементы в этих эмоциях дают нам надежные или обусловленные указания на статус моральных реалий. Однако неясно, каким образом любое из этих утверждений может сойти с мертвой точки без решения вопроса в пользу существования дилемм. Можно, например, попытаться указать определенные виды наблюдаемого поведения или диспозиционные характеристики, указывающие на раскаяние. Но тогда быстро возникает несколько известных проблем. Например, у Жан-Поля Сартра подающий надежды молодой боец Сопротивления мог громко стонать, заламывать руки и проклинать ужасный выбор, который он должен сделать между оказанием помощи своей стране и заботой о своей больной матери. Но, с другой стороны, он действительно может быть только актером; возможно, он испытывает большое облегчение от того, что наконец уходит от ее передника. Можно наблюдать поведение (в прямом смысле этого термина), а не угрызения совести.

Более того, даже если, как и многие бихевиористы, мы должны были расширить поведенческие критерии, чтобы включить ненаблюдаемые психические состояния и склонности, любое конкретное описание склонности нашего героя испытывать угрызения совести по-прежнему должно включать некоторую ссылку на его веру в то, что он столкнулся с моральной дилеммой (Комментарий 80). Точно так же неясно, как мы можем указать поведенческие или аффективные критерии для отличия раскаяния от сожаления, например, без указания на убеждения агентов (или их склонность верить), что они все еще находятся под давлением невыполненного обязательства. Тем не менее любое указание на убежденность агентов в том, что они находятся в ситуации морального выбора, вызывает вопросы о моральных дилеммах. Таким образом, независимо от того, насколько тщательно или внимательно мы пытаемся составить каталог эмоциональной феноменологии агентов, которые считают себя вовлеченными в конфликты, стоики могут указать на следующее: для того, чтобы быть в необходимом эмоциональном состоянии раскаяния, агенты должны верить, что они попали в настоящую дилемму. И это именно та вера в существование дилемм, которые и являются предметом спора. Таким образом, мы снова возвращаемся к утверждению стоиков об отсутствии отдельных эмоциональных путей к моральным реалиям.

Точно так же можно возразить, что, какими бы большими ни были трудности с объяснением угрызений совести других, мы имеем прямой интроспективный доступ к нашему собственному раскаянию. Мы просто знаем, каково это — быть зажатым между конфликтующими обязательствами. Здесь стоики могут согласиться с тем, что наше раскаяние, возможно, может показаться нам чем-то вроде терзающего страдания. Но они могут заявить, что наше страдание является иррациональным или патологическим, если мы действительно не попадаем в настоящую дилемму. Например, может случиться так, что у меня совершенно ошибочное мнение о своих обязательствах или ошибочное мнение о том, что они находятся в конфликте. Или, возможно, мое раскаяние указывает на более глубокие патологические проблемы. Предположим, что я считаю, что обязан выполнять обещания и убивать кошек. Принимая во внимание то обстоятельство, которое, по моему мнению, является дилеммой, я вынужден сделать выбор между этими конфликтующими обязательствами и выполнить обещание. Однако я также испытываю

большое сожаление по поводу того, что отказался от моего мнимого обязательства убивать кошек. Ясно, что мое раскаяние является патологическим, а моя предполагаемая дилемма ложной. Однако с точки зрения феноменологического ощущения, как своего рода терзающего страдания, совершенно не ясно, чем мое раскаяние в этом случае отличается от других, менее патологических эпизодов раскаяния. Но тогда также неясно, как аффективные элементы в моем раскаянии могут сами по себе указывать на статус моральных реалий. Ни одно из этих соображений, разумеется, не демонстрирует, существуют ли подлинные моральные дилеммы или угрызения совести, в конечном итоге, являются надлежащей реакцией человека на моральный конфликт. На эти обширные вопросы о природе моральной реальности лучше ответить на соответствующем метафизическом уровне. Но они демонстрируют, насколько сложно выстроить убедительный аргумент, защищающий возможность отдельных нерациональных путей к таким моральным реалиям.

Тем не менее можно возразить, что даже если нерациональные элементы не могут предложить независимый путь для решения этих метафизических проблем, эмоции оказывают важную поддержку как для правильных убеждений, так и для нашего дальнейшего развития. Однако стоики могут использовать аналогичную стратегию, чтобы оспорить полезность некогнитивных элементов даже в качестве поддержки морального суждения и развития (Комментарий 81). Например, если меня побуждают развивать и сделать привычным чувство угрызения совести, стоик может справедливо попросить более точного определения того, в чем именно состоит это привыкание и какую ценность оно имеет. Если мои угрызения совести ничего не говорят о моральной реальности или если они дают мне лишь повод погрязнуть в самобичевании и восхищении глубиной моей чувствительности, то мне лучше не делать угрызения совести привычкой. Если, напротив, цель приучения меня к раскаянию состоит в том, чтобы дать мне более глубокое понимание моральных требований и предоставить моральные мотивы для моих будущих действий, то это, возможно, начинает больше походить на познавательную историю, и неясно, почему предписанный стоиками познавательный режим не является более надежным методом для развития необходимого вида осознания и для приобретения правильных мотивов.

IV

В заключение я хочу остановиться на аргументе Сенеки, который, по-видимому, предназначен для борьбы со скептицизмом в отношении правил. В ходе обсуждения стоического взгляда на мораль ряд ученых привлекла аналогия между моральными правилами и правилами игры (Комментарий 82). В некотором смысле эта аналогия была полезна, но она также может серьезно вводить в заблуждение. Это полезно, потому что игры предлагают относительно бесспорную модель для действий, в которых наши непосредственные стратегические цели не идентичны или строго инструментальны для нашей конечной игровой цели. Таким образом, можно утверждать, что игры предлагают подходящую модель для понимания стоического отличия между skopos и telos моральных действий. В то же время эта аналогия потенциально вводит в заблуждение, поскольку она не в состоянии охватить как действительные, так и нормативные элементы, которые правила имеют для стоиков. Правила игры являются условными и в некоторой степени могут быть изменены, когда игроки согласны сделать это. Когда проводится аналогия между играми и общественными нравами, лингвистическими практиками и так далее, это обычно делается для того, чтобы показать общепринятый характер этих практик и чисто описательный характер их правил. Понятно, что стоики хотят чего-то большего от моральных правил, нежели простого общественного согласия.

Во многих отношениях трудности, с которыми они сталкиваются при соблюдении правил, соответствуют проблемам в защите объективности их общих моральных понятий. Совершенно ясно, что так называемые аргументы consensus omnium, используемые стоиками для создания моральных понятий, могут в лучшем случае продемонстрировать, что такие понятия имеют несколько замечательных применений (Комментарий 83) либо в моральном исследовании, либо в моральной жизни отдельных людей и сообществ. Однако сами по себе такие аргументы недостаточны для установления объективной и нормативной обоснованности моральных понятий без опоры на некоторые сомнительные выводы о природе и божественном провидении. Тем не менее без какой-либо объективной и нормативной поддержки моральные требования стоиков становятся гораздо более уязвимыми для нападения.

Поэтому возникает вопрос: могут ли стоики защитить объектив-

ность и нормативность своих моральных правил? Как известно, их ответ здесь частично основан на ряде параллельных выводов о природе и божественном провидении. Я хочу рассмотреть аргумент, который предполагает некоторые дополнительные возможности.

В письме XCV.60-1 Сенека излагает следующий аргумент: «И потом те, кто отбрасывает основоположенья, не понимают, что этим самым укрепляют их. Что они говорят? Для объяснения жизни хватит наставлений, и лишними будут основоположенья мудрости, то есть догматы. Но и то, что они говорят, есть догмат — так же, как я, если бы сказал, что нужно отказаться от наставлений, ибо они излишни, и обратить все наше усердие на одни только основоположенья, давал бы наставленье, утверждая, будто о наставленьях незачем и думать».

Сенека утверждает, что и decreta, и praecepta являются неотъемлемыми особенностями нашей лингвистической и концептуальной структуры. Если мы попытаемся отрицать существование decreta, мы нарушим прагматические и логические требования любого аргумента в пользу этого отрицания. Соответствующие попытки покончить с praecepta также самоуничтожаются. Хотя довольно ясно, что его аргумент направлен в первую очередь на тех, кто считает, что может обойтись без decreta или praecepta, это может быть использовано против более общего вида скептицизма в отношении правил. Сенека утверждает, что отрицание моральных правил так или иначе должно отсылать к другим моральным правилам. Следовательно, они не являются просто предметом общепринятого соглашения, поскольку выступают неизбежной структурной особенностью любой мысли или разговора о морали (Комментарий 84).

Однако даже если мы признаем силу этого аргумента Сенеки (Комментарий 85), это только покажет, что некоторые правила неизбежны; это не может обеспечить стоикам оправдание их собственного вида моральных правил. Тем не менее этот аргумент потенциально содержит более сильную нормативную и реалистическую защиту от скептических вызовов, чем аргументы consensus omnium. Если моральные правила оказываются частью внутренней структуры всей мысли и разговоров о морали, то они могут иметь нормативный и объективный статус, выходящий за рамки простого соглашения. Для стоиков, конечно, любой разговор о внутренней структуре logos все равно будет включать выводы о природе и Боге. Но убедительные аргументы об

объективных и нормативных полномочиях logos и структурирующих его правилах не могут покоиться только на коленях Бога.

Комментарии

1. Diog. Laert. VII.25; VII.4. Хотя вполне вероятно, что Зенон включил katorthömata в kathekonta [18, р. 99] и в данном контексте возможно более ограниченное использование.

2. «Он первый, говорят, дал название понятию „надлежащее" и написал об этом книгу. Он же переписал стихи Гесиода следующим образом». Поскольку Диоген иногда дает информацию без видимой связи (Примечание IX), нет уверенности в том, что пересмотр Зеноном Гесиода следует толковать на фоне его заинтересованности в kathekonta. Однако Диоген, вероятно, предполагает наличие связи, соединяя эти элементы в одном сообщении («говорят... он же») в схожем контексте. Более того, Сенека утверждает, что тот, кто может следовать советам, лучше подготовлен к моральному действию, чем тот, кто doctus (см. ниже).

3. Ср. Схолии Прокла к «Трудам и дням» Гесиода, Речи Фемистия (Orationes VIII.108c, XIII.171d = SVF I.235). Ср. SVF I.219 для подобного важного литературного пересмотра.

4. Diog. Laert. VII.84 = SVF III.1 о том, что способствует или препятствует [надлежащему] как признанному разделу этической философии. Эпиктет (Dissertationes III. 19-20) утверждает, что точно так же, как отличительной чертой Сократа было опровержение, а Диогена — упрек, у Зенона был особый призыв как к наставлению (didaskaliken), так и к изложению учений (dogmatiken).

5. «В самом деле, говорил он: кто умеет хорошо выслушать совет и воспользоваться им, более достоин похвалы, чем тот, кто все соображает сам: последний хорош только пониманием, а первый, умеющий слушать,— еще и поведением» (Diog. Laert. VII.26).

6. Поскольку эти поэтические строки Гесиода (Op. 293ff) в Античности достигли почти общеизвестного статуса, это может быть не чем иным, как совпадением, что на них ссылались Аристотель и Зенон в подобных этических контекстах. Тем не менее примечательно, что эти строки вызвали такие противо-

положные реакции. Точно так же, хотя любые совпадения могут быть случайными, интересно сопоставить комментарии Зенона о praxis с «Никомаховой этикой» (Eth. Nic. 1095a6-7) («тогда как цель [данного учения] не познание, а поступки»; примечание Х). Cp. Eth. Nic. 1143b11ff, где представлено общее мнение Аристотеля относительно ценности советов.

7. Большинство комментаторов считают, что Аристотель цитирует эти поэтические строки для иллюстрации превосходства тех, кто уже верит, что что-то является истиной (т.е. то, что Аристотель называет to hoti, «то, что [дано]...»), над теми, кто может приобрести эту веру. Хотя это наиболее естественное прочтение отрывка, нельзя исключить возможность того, что Аристотель отграничивает тех, кто понимает причину (to dioti) своей веры, от тех, кто просто верит (to hoti). В защиту такого варианта прочтения см. [5, p. 71, 88]. Однако, согласно последней интерпретации, одобрение Аристотелем Гесиода оставляет возможность (хотя и не требует) того, что можно иметь «почему», не имея или не приобретая «того, что [дано]» — состояние дел, которое Зенон считает бесперспективным для praxis. У стоика могут быть еще более веские причины для несогласия и исправления этих замечаний Аристотеля, если фрагмент «Никомаховой этики» (Eth. Nic. I.4.) трактуется так, как предлагает Бернит.

8. Эта формулировка не совсем точна, так как оставляет открытым вопрос о том, согласится ли Аристотель с тем, что возможно чисто когнитивное понимание общих моральных правил (см. ниже мой Комментарий 12).

9. Если бы Бернит был в этом прав, одобрение Зенона и возвышение следования правилам вступили бы в прямой конфликт с приоритетами Аристотеля. Среди прочего это могло бы позволить очень точно описать их различные реакции на Гесиода. Непонятно, однако, почему отношение Аристотеля и Зенона к ценности правил так ярко отличаются.

10. Аргумент Стрикера [45] о том, что стоики были первыми, кто сформулировал концепцию универсальных, исключительных моральных принципов, предлагает более убедительную историческую рамку для понимания этих проблем. Можно было бы

ожидать, что замечания Аристотеля о моральных правилах не будут ни очень определенными (см. ниже Комментарий 12), ни определенно связанными с его заботой о рационализме (если его целью является Сократ и если вопросы, касающиеся связей между рационализмом и следованием правилам, выходят на первый план только с появлением стоицизма).

11. Я признателен Т. Ирвину и К. Шилдзу за разъяснения по некоторым из этих вопросов.

12. Бернит [5, p. 72] обращается к обсуждению исключений из законов (Eth. Nic. V.10) и трудностей формулирования обобщений (Eth. Nic. IX.2) в качестве доказательств отрицания Аристотелем существования общих моральных принципов и, по-видимому, в качестве важных элементов в нападках Аристотеля на рационализм. Тем не менее, хотя Аристотель, очевидно, не согласился бы с такими представителями рационализма, как стоики, в отношении того, что необходимо для понимания и следования правилам, совсем неясно, отрицал бы он существование и ценность общих моральных принципов. Наиболее полное обсуждение Аристотелем общих правил происходит в «Никомаховой этике» (Eth. Nic. 1137b13-32). Он утверждает, что для некоторых вещей (случаев?) (peri eniön, 1137b14, 1137b28) мы не можем сформулировать общее правило, и поэтому должны исправить наши суждения, решив, что законодатель рассудил бы, если бы присутствовал. Аристотель здесь не ставит под сомнение существование, действительность или полезность всех общих законов; он утверждает, что даже если отдельный закон неприменим к конкретному случаю, сам закон по-прежнему верен (orthos), оставаясь восприимчивым к связанной с ним ошибке (Eth. Nic.1137b16ff). Таким образом, он никоим образом не предполагает, что практика соблюдения правовых норм притупляет нашу восприимчивость к требованиям конкретных случаев. Он также не предполагает, что каждый новый случай представляет собой повод для импровизации с нуля (для репрезентативного диапазона противоположных взглядов на этот отрывок см. [29, p. 301; 44, p. 13-22]. В «Никомаховой этике» (Eth. Nic.IX.2) Аристотель сам стремится расширить обобщения, чтобы охватить некоторые казуистические исключения, и завершает их

рассмотрение более широким обобщением (Eth. Nic.1165a14ff). Точно так же Аристотель нигде прямо не утверждает, что всегда могут быть потенциальные исключения из общих моральных правил, таких как «делай то, что справедливо и прекрасно» или «будь добродетельным» [19, p. 600], и именно выражения этого типа стоики должны были поднять до статуса моральных принципов. И в этом отношении даже неясно, предполагает ли Аристотель наличие исключений из некоторых видов правил более низкого уровня, таких как «не убегайте от битвы, чтобы спасти свою жизнь» [33, p. 195].

13. В разделах II и III этой работы я пытаюсь сопоставить аристотелевские позиции со стоическими аргументами, чтобы увидеть, насколько то, что Аристотель ценит в моральном развитии и суждении, может быть учтено когнитивной и основанной на правилах теорией. Однако я не думаю, что такая процедура представляет собой какое-либо реальное историческое обсуждение.

14. Противоположный взгляд на стоиков дает Инвуд [17], утверждая, что моральное восприятие мудреца в определенных обстоятельствах может зависеть от способности нарушать или превосходить универсальные правила, следуя природе и ремеслу жизни в «более высоком и более гибком смысле». Однако я сомневаюсь, что мудрец когда-либо был призван нарушить установленные правила морали, воплощенные в dogmata или decreta; см. [27; 46] о том, что для стоиков все моральные выборы, отражающие правильный разум, структурированы по таким основополагающим и, следовательно, исключительным правилам.

15. В этом контексте стоит помнить, что для стоиков только разум является источником всех мотиваций, желаний, действий и т.д.; следовательно, разум не является инертным и чисто инструментальным, как в концепции Д. Юма. Таким образом, для стоиков когнитивное постижение определенного правила влечет за собой следствие того, что человек сможет действовать в соответствии с ним; действие не требует поддержки нерационального источника мотивации, поскольку знания достаточно для действия.

16. Я оставляю открытым вопрос о том, могли ли стоики найти в мысли Сократа что-либо соответствующее исключительным моральным правилам. Но даже если бы они это сделали,

потребовался бы независимый аргумент, чтобы показать, что Аристотель точно так же рассматривал сократический рационализм (см. выше Комментарий 10).

17. Сенека повторяет это утверждение в Ep. XCV.12.

18. См. [29, p. 31 и далее] для обсуждения и [29, p. 426 и далее] для ссылок на широкий спектр современной литературы по этому вопросу.

19. Херман пытается ответить на такие обвинения в кантов-ской перспективе [15]. Всей этой работой я очень обязан ее обсуждению.

20. Это противоречит нескольким сложным вопросам, поскольку не учитывает внутреннюю защиту правил, основанных на лингвистических практиках и так называемых коллективных «формах жизни»; при этом не принимается во внимание степень, в которой неэкстерналистские теории могут претендовать на реалистичность или объективность и т.д. Я полагаю, однако, что для интернационалистов стоическая точка зрения, что моральные нормы существуют независимо от нас, должна потерпеть неудачу, равно как и их вера в то, что понимание правила гарантирует будущее поведение (в противоположность утверждению интернализма о том, что правила идут туда, откуда мы их берем, то есть потому, что мы ведем себя определенным образом, можно сказать, что мы поняли правило). Для особенно четкого изложения соответствующих различий см. [23].

21. В разделе IV этой работы я кратко обсуждаю один из таких стоических аргументов борьбы со скептицизмом в отношении правил.

22. См. [7, p. 42 и далее] для обсуждения общей роли, которую decreta и praecepta играют в структурировании формы и содержания «Нравственных писем к Луцилию» Сенеки (см. выше Комментарий 3, касающийся как учения, так и наставлений Зенона).

23. «О пределах добра и зла» (Cic. Fin. III.65-6): «Природа побуждает нас к желанию быть полезными как можно большему числу людей и прежде всего наставлять их и передавать правила мудрости» (Примечание XI). Как замечает Цицерон, стоики утверждают, что этот импульс может проявляться на более

элементарном уровне: в заботе о том, чтобы животные воспитывали своих детенышей (Cic. Fin. III.62). См. [3, p. 73 и далее] подробное обсуждение дидактических методов и целей стоиков в «Нравственных письмах к Луцилию» (Sen. Ер. XCIV и XCV).

24. Использование и объяснение Сенекой технического стоического словаря (как латинского, так и греческого) и его попытка прояснить технические различия в этих двух письмах позволяют предположить, хотя, конечно, не доказывают, что он старается подробно изложить термины более ранних дебатов.

25. Это утверждение является спорным и было подвергнуто сомнению по нескольким пунктам [49; 17] (см. Комментарий 13 выше); более подробно см. у Вандер Ваердта [48], который утверждает, что в то время, как ранняя Стоя рассматривала нравственное поведение и естественное право строго в терминах katorthômata (которые, как он утверждает, не могут быть подведены под общие правила или принципы), постантиохийские версии (особенно благодаря влиянию «О законах» Цицерона) утверждают, что содержание естественных законов может быть полностью сведено к kathëkonta без обращения к katorthômata. Я нахожу эти утверждения неубедительными и соглашаюсь с аргументами Кидда [22] против аргументов других авторов [32; 36; 48], что стоицизм никогда не колеблется в отношении фундаментального различия между katorthômata и kathëkonta, хотя некоторые стоики могут сосредоточиться на одном или другом для целей изложения. Сенека никоим образом не расходится с акцентами ранней Стои относительно katorthômata (см. Sen. Ep. XCV.43 и также XCV.57). При этом он никогда не утверждает, что мораль может быть полностью обобщена в praecepta (или officia). Более того, он дает правдоподобное описание того, как katorthômata отражает универсальные существенные моральные принципы (обсуждения этой проблемы в раннем стоицизме см. [45]). Таким образом, я не нахожу в общей трактовке моральных правил Сенеки ничего противоречащего логике раннего стоического мышления о естественном законе (и в этом отношении я не вижу никаких удивительных новшеств в обсуждении Сенеки [49; 48]; см. Leg. I.18-35 и особенно 19,33; II. 8-13; Resp. III.33). Последнее доказательство также ставит под сомнение утверж-

дение о том, что мнение Сенеки в решающей степени зависит от инноваций Посидония [10, p. 50 и далее].

26. Точка зрения, отстаиваемая рядом авторов [36, p. 63 и далее; 21, p. 252-254; 51].

27. Немного предвосхищая, отмечу, что проблема слишком многих (или конфликтующих) правил явно не фигурирует в этом споре. Поскольку это было бы таким очевидным шагом для тех, кто хотел бы отрицать полезность правил; мне кажется, что это может предоставить дополнительные доказательства против рассмотрения вопроса именно в этих терминах.

28. Уайт, цитируя «Нравственные письма к Луцилию» (Sen. Ep. XCIV.35), утверждает, что Сенека «просто категорически отрицает», что нет исключительных praecepta и думает, что «мы можем включить в наши правила достаточно уточнений, чтобы сделать их невосприимчивыми к исключениям» [50, p. 301] (см. «Об обязанностях» (Cic. Off. I.33) относительно отношения Цицерона к таким процедурам). Это дает стоикам весьма печальную перспективу сохранения приверженности правилам без исключений путем постоянного их уточнения в соответствии с этими исключениями. И нужно понять, что должен быть какой-то смысл называть такие правила без исключений, или тогда как стоики могут надеяться на продолжение уточнения правила, не делая его тривиальным. Более того, даже если такие утверждения, как «жадность никогда не удовлетворяется» или «ожидай от других того, что ты им делаешь», могут избежать обвинения в тривиальности, не требуется слишком много изобретательности, чтобы придумать исключения.

29. Под «строгостью» я подразумеваю мнение, часто приписываемое Канту, что мораль строится по правилам, не допускающим исключений. См. [11], где строгость защищается на том основании, что все возможные исключения неявно подразумеваются в правиле, когда оно правильно понято. Однако я не вижу никаких доказательств этого действия у стоиков.

30. Или, как у Ролза, правила могут быть лексически упорядочены дополнением, и никакое правило не может быть соблюдено, если оно нарушает другие правила [34, p. 43].

31. Он делает это в «Нравственных письмах к Луцилию» (Sen. Ep.

XCV.47ff), классифицируя praecepta по отношению к богам (4750), людям (51-3) и вещам (54).

32. Из недавних дискуссий легко сделать вывод, что praecepta, в основном, ограничиваются такими выражениями, как «ничего лишнего» или «жадность никогда не удовлетворяется»; однако это вводит в заблуждение. Сенека утверждает, например, что существуют основные предписания относительно отношения к другим, которые вращаются вокруг определенных естественных условий человеческой деятельности, т.е. что агенты имеют общую долю в разуме, являются частицами бога, разделяют естественное родство и т.д. (Sen. Ep.XCV.51ff; ср. Cic.Off.I.7)

33. В «Нравственных письмах к Луцилию» (Sen. Ер. XCIV. 35-6) Сенека пытается ответить на возражение Аристона о том, что praecepta являются infinita и, следовательно, бесполезны на практике: «Наставлений бессчетное множество».—Неверно! Тех, что относятся к вещам самым важным и необходимым,— не бессчетное множество. И не так уж различаются они в зависимости от места, времени и лица. Да и тут можно дать общие наставления». Это может указывать на строгую модель правил, которая обрабатывает исключения либо путем (а) включения их в различные подправила до тех пор, пока полный и подробный свод правил не будет явно изложен, либо путем (б) разработки практической науки для отбора и интерпретации правил. Последняя альтернатива предлагает казуистическую модель, в которой агенты обучаются выносить моральные суждения, рассуждая о сложных случаях. Опять же, акцент Сенеки отличается от любой из этих альтернатив. Praecepta могут помочь агенту выделить нравственно значимые особенности ситуации; но при этом они не должны охватывать целую группу возможных исключений или оговорок, поскольку они не являются правилами для вынесения суждений. Суждение исходит из decreta, и именно тогда, когда возникает вопрос об оправдании того, что исключения и оговорки должны быть взвешены (по аналогичному вопросу см. [15, р. 420]. Точка зрения Сенеки состоит в том, что praecepta могут привести агентов к пониманию того, что конкретная ситуация нуждается в моральном внимании и суждении (и они делают это в определенных ситуациях, не бу-

дучи бесконечно ограниченными или становясь «infinita»).

34. Утверждение Сенеки о том, что praecepta необходимы для обнаружения «в том или другом деле» (Sen. Ep. Мор. XCIV.32), неоднозначно между типами и признаками, но противопоставление из Ер. XCV.12 более настоятельно предлагает признаки действий. И в любом случае, хотя содержание praeceptum не является частным, принятие и утверждение praeceptum являются таковыми (см. работу Нелл, где предлагается сравнить, как факт того, что есть утверждение, например, «мир круглый», не мешает моей вере в то, что мир круглый [28, р. 13]).

35. Sen. Ep. XCIV.32-3; ср. c XCV.2, где это утверждение повторяется о том, кто имеет ratio.

36. Я использую «отправные точки» для противопоставления Аристотелю и также для определения того, что Сенека называет «prima fundamenta» (Sen. Ep. XCV.35), то есть исходные когнитивные отправные точки, или основания добродетели. Стоики говорят о aphormai (ср. Diog. Laert. VII.89; SVF III.264 = Ecl.II.60.9; SFFI.566 = Ecl. II.65.7W) в смысле естественных склонностей к добродетели, и они могут в некотором смысле быть охарактеризованы как отправные точки. Предположительно, aphormai — это неотъемлемо присущие склонности сталкиваться с опытом определенным образом; однако без правильного когнитивного ввода и инструкций их недостаточно для обеспечения надежной отправной точки для приобретения добродетели. Для общего обсуждения стоических утверждений о врожденности см. [41].

37. Ср. Sen. Ep. XCIV.23 «мы должны будем учиться, что и как нам делать» (т.е. praecepta). См. [5, р. 71 и далее] для обсуждения «исходных точек» в «Никомаховой этике» (Eth. Nic. 1095b2-13) и взгляда Аристотеля на роль, которую некогнитивные элементы имеют в их приобретении. Аристотель утверждает, что тот, кто приобрел необходимые исходные точки, уже любит добродетель (ср. [5, р. 75] со следующим фрагментом «Никомаховой этики» Eth. Nic. 1179b4-31). Сенека делает аналогичное заявление в XCV.35: «нужно заложить первые основания, внушив им добродетель. Пусть держатся ее с неким даже суеверием, пусть ее любят, пусть иначе, как с нею, не хотят и жить». Я надеюсь, что

в последующем обсуждении станет ясно, в каком смысле этот процесс можно считать строго познавательным. Уайт утверждает [50, p. 303], что praecepta выбирает чисто описательные, фактические условия для оценочных утверждений. Но это слишком схематично и опирается на представление о том, что правила действуют, как навязанная извне нормативная сетка, которая может быть сопоставлена с нашим опытом для обнаружения соответствующих фактических примеров. Картина, которая возникает у Сенеки, совсем другая. Praecepta предупреждает нас о моральных характеристиках ситуации, не показывая нам, что она отвечает соответствующему фактическому описанию, но привлекая наше внимание к ее морально значимым чертам. Поэтому, я думаю, неверно утверждать, тем самым вводя в заблуждение, как это делает Уайт [50, p. 304-305], что стоики пытаются ответить на аргументы открытого вопроса и, таким образом, на трудности перехода от фактических предпосылок к оценочным выводам.

38. «Ни один голос не доносится до нашего слуха безнаказанно: нам вредят, желая нам блага, вредят, проклиная,— потому что и проклятья сеют в нас ложные страхи, и добрые пожелания любящих учат дурному. Они отсылают нас к благам далеким, неверным и ускользающим, хотя мы можем добыть счастье и дома. Невозможно, я повторяю, идти правильным путем: в сторону тянут родичи, тянут рабы» (Sen. Ep. XCIV.53-4). Ср. Diog. Laert. VII.89 для утверждения Хрисиппа о том, что разумные существа вводятся в заблуждение директивой или сообщением товарища (ten katechesin tön sunontön). Cp. SVF III.519; также [42, p. 313-331] в этой части моей работы.

39. «А вот душа нуждается во многих поученьях, чтобы увидеть, как следует поступать в жизни» (Sen. Ep. XCIV.19). В этих двух письмах Сенека проводит сложную медицинскую аналогию между спасением с восстановлением зрения и спасением с восстановлением способности распознавать моральные требования. Это не означает, что Сенека думает, как утверждали некоторые специалисты, что моральное суждение на самом деле является своего рода «зрением»; но он проявляет аналогичное беспокойство относительно фиксации индивидуальности морального опыта.

40. «И законы не могут добиться, чтобы мы поступали, как должно, а что такое законы, как не наставленья вперемежку с угрозами?» — Прежде всего, они потому и не убеждают, что грозят, наставленья же не заставляют, а уговаривают» (Sen. Ep. XCIV.37).

41. «Поэтому нужно порой привести тебя в память: таким вещам следует не лежать в запасе, а быть под рукой. Что полезно для нас, нужно часто встряхивать, часто взбалтывать, ибо оно должно быть не только известно нам, но и всегда наготове. К тому же так и очевидное становится обычно еще очевиднее» (Sen. Ep. XCIV.26).

42. «Кроме того, в душе есть нечто слишком глубоко запрятанное; оно-то и освобождается, будучи произнесенным. Есть и лежащее разрозненно, чего неопытный ум не может собрать воедино. Значит, все это должно быть сведено и связано, чтобы стать сильнее и поднять душу выше» (Sen. Ep. XCIV.29). Ср. [16, p. 83 и далее] с понятием агентов, выдвигающих для себя утверждения, с которыми они согласились.

43. «Сила природного ума растет, питается наставленьями, к врожденным убежденьям он присоединяет новые и исправляет превратные» (Sen. Ep. XCIV.30).

44. «А если это так, полезны не только постановления мудрости, но и наставленья: они словно указом сдерживают и обуздывают страсти» (Sen. Ep. XCIV.47). Другими словами, praecepta помогают нам сдерживать и устранять эмоции, хотя сами по себе они не являются принуждающими (см. Комментарий 33 выше).

45. Дело не в том, что praecepta помогает нам получать шаблоны соответствующей фактической информации, с тем чтобы направлять нас, когда мы сталкиваемся с конкретной моральной ситуацией. Они помогают создать общую основу для моральных суждений и действий. См. [15, p. 419], который предоставляет описание способов создания «практической основы» для действий по кантовской модели правил. Я в большом долгу перед ее общим описанием механизмов «моральной значимости».

46. Должно быть ясно, что их теория ускользает от следующего общего недостатка рационалистических теорий, описанных в [5, p.70]: «Рационализм, односторонняя озабоченность разумом и рассуждением является вечным недостатком в моральной

философии. Сам предмет моральной философии иногда определяется или ограничивается как изучение моральных соображений, исключая тем самым большую часть того, что важно в начальном и, я думаю, продолжающемся нравственном развитии человека».

47. Это не означает, что у стоиков когда-либо появлялась своего рода казуистика (ср. сообщение Цицерона о спорах между Диогеном Вавилонским и Антипатром (Cic. Off. III.5Iff; 91) и затруднительное положение Гекатона о том, следует ли в шторм выбрасывать за борт дорогого коня или жалкого раба (Cic. Off. III.89). Но Цицерон не считает ни один из этих случаев морально трудным, поскольку все они связаны с конфликтом между utilitas и моральным благом а поэтому легко разрешимы в пользу последнего.

48. «Природа не навязывает нам ни одного порока, она производит нас на свет незапятнанными и свободными» (Sen. Ep. XCIV.56). Отчасти ответ заключается в том, что существует естественная презумпция в пользу развития правильного вида морального сознания (ср. DL VII.53 и Long & Sedley,1987, р. 375 для обсуждения).

49. «Ты знаешь, что дружбу нужно чтить свято, но не делаешь этого. Знаешь, что бесчестно требовать от жены целомудрия, а самому совращать чужих жен, знаешь, что ни ей нельзя иметь дело с любовником, ни тебе — с наложницей, а сам не поступаешь так».

50. Сенека использует «decreta», «scita» и «placita» для перевода «dogmata» (Sen. Ep. XCV.10), о котором см. [2; 6, р. 154]. Предположительно, dogmata соответствуют (или, точнее, обоснованы) тому, что Хрисипп называет koina theöremata (SVF III.295; 214, 278). См. фрагмент из «Нравственных писем к Луцилию» Sen. Ep. XCV.63-4 для общих связей между decreta и ratio и фрагмент Sen. Ep. XCV.10 для связей между decreta и управляющими принципами (предположительно, связанными с theöremata) в созерцательных и практических искусствах. О theöremata в целом см. [39, p. 91] и ср. Galen PHP V. 324.

51. «В чем разница между основоположениями философий и наставлениями? Только в том, что первые — это общие наставления, а вторые — на случай. Учат и те, и другие, но одни — в целом, другие — по частям (Sen. Ep. XCIV.31). Основываясь на

этом фрагменте, Уайт утверждает, что «стоики считают разницу [между praecepta и decreta] просто разницей между общими и более конкретными предписаниями, то есть что decreta — это просто praecepta общего вида [50, p. 303]. Я согласен, что «это загадка для них» [21, p. 254], и попытаюсь предложить некоторые способы прочтения этого отличия, основанные на доказательствах из письма (Sen. Ер. XCV), которое в конце концов специально посвящено обсуждению decreta. Заметим, однако, что для Уайта этот отрывок ни в коем случае не связывает стоиков с иерархией ранжированных приоритетов; он лишь рисует общий контраст между универсальностью decreta и специфичностью praecepta.

52. Ср. в Sen. Ер. XCV.12 для сравнения decreta с membra и praecepta с elementa предполагает не столько контраст между общим и частным, сколько сходный вид органической (sine radice, 12.22) и причинной связи (illa et horum causae sunt et omnium, 12.27).

53. Возьмем хотя бы один пример утверждения, которое он повторяет в нескольких местах: «Но в честности и справедливости и заключается смысл наших основоположений» (Sen. Ep. XCV.63). Ср. Leg. I.18.

54. В этом отношении они соответствуют katorthomata. Тем не менее отношения между decreta и praecepta отличаются от katorthomata и kathëkonta, поскольку не каждое decretum также является prae-ceptum. В Ep. XCIV.33-4 Сенека обсуждает связь между praecepta и officia: «И основоположения, и наставленья друг с другом согласны: и первые не могут быть впереди без того, чтобы за ними не следовали вторые, и вторые идут за ними в свой черед, показывая, что первые — впереди».

55. «А основоположенья — это то, что укрепляет наш дух, сохраняет наше спокойствие и безмятежность, объемлет всю жизнь и всю природу» (Sen. Ер. XCV.12).

56. Неясно, нужно ли decreta быть в форме императивов (см. Ep. XCV.63). Ср. DL VII.109 = SVF III.496 для соответствующих примеров aei kathëkonta.

57. Я не вижу никаких доказательств того, что объяснение стоиками decreta отвечает на вопросы, связанные с переходом от фактических к оценочным утверждениям (см. Комментарий 33). Ряд авторов использует аналогичное утверждение о тривиаль-

ности общих принципов, чтобы поддержать свое видение того, что ранние стоики полагали, что katorthomata не может быть заключено в общих правилах [17; 49]. Однако они просто предполагают, что общие принципы тривиальны.

58. Для дальнейшей защиты этих утверждений об общих принципах см. [28, р. 59-93]. Я благодарен Т. Ирвину и Дж. Уайтингу за дальнейшие разъяснения по этим вопросам.

59. Ограничение дискуссии вопросами индивидуального развития несколько искусственно. Ясно, что decreta также может играть роль социальных принципов, инструментов социальных изменений и т.д.

60. Ep. XIV.59-74. См. [30, р. 135] для других важных аспектов тактики Сенеки, заставляющих нас рассматривать себя как радикально оторванных от мира и полностью самодостаточных. Ср. [13; 47].

61. Или, как говорит Сенека, robigo animorum effricanda est (Ep. XCV.37).

62. См. Ер. XCIV.71-2: «Честолюбие, и роскошь, и безудержность хотят подмостков; ты вылечишь их, если спрячешь».

63. «Основы метафизики нравственности». Есть некоторые вопросы о том, в какой степени это считается отдельной формулировкой категорического императива; я следую за [1].

64. Ряд авторов оправданно осторожны с этим [21, р. 253; 20, р. 134135]. Кидд говорит, что decreta «ближе к категорическим императивам» (чем praecepta).

65. Чтобы предотвратить возможные недоразумения, следует отметить, что способ, которым кантианские агенты иногда проверяют допустимость своих максим в отношении категорического императива, очень отличается от взаимного функционирования стоических praecepta и decreta. Decreta выявляет рациональные требования из набора моральных характеристик, которые воспринимаются агентами, использующими praecepta. По крайней мере, в некоторых прочтениях Канта агенты приближаются к категорическому императиву без предварительного независимого морального осознания. (Для дальнейшего обсуждения см. [28]; о возможности того, что кантовские агенты имели предварительное узнавание моральных особенностей, см. [15, р. 416]).

66. Вторая формулировка Канта в «Основах метафизики нравственности». Лонг указывает на сходную параллель между первой формулировкой категорического императива Канта и стоической концепцией правильного разума [25, p. 208]. Намеки на это есть и у Сенеки в Ep. XCV.48ff.

67. «Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас общительными, она установила, что правильно и справедливо, и по ее установлению несчастнее приносящий зло, чем претерпевающий, по ее велению должна быть протянута рука помощи» (Sen. Ep. XCV.52-3). Ср. с XCIV.67ff. (В этой части Ep. XCV Сенека обсуждает decreta, которые направляют наши отношения к богам и людям).

68. Эта картина развития, возможно, дает часть ответа на утверждение Лонга о том, что, поскольку только мудрецы могут по-настоящему понять правила природы, «природа обеспечивает пункт назначения, к которому нет доступа ни по какой известной дороге» [24, p.102].

69. Подчеркивая роль praecepta в оказании помощи агентам в распознавании морально значимых признаков, я не имею в виду, что они формируются строго индуктивно из реакции на отдельные ситуации. Дело не в том, что decreta служат только для обеспечения рациональных ограничений для praecepta, если мы уже приобрели praecepta недедуктивно. Безусловно, существуют и другие дедуктивные отношения между decreta и praecepta с самого начала, поскольку для правильного понимания praecepta требуется правильное стоическое понимание природы человека, природы в целом и т.д. В то же время, однако, моральное развитие и суждение — это не только вопрос механического вывода относительных примеров из общих аксиом. Возможно, как утверждал Страйкер [45], моральное оправдание является строго дедуктивным. Но повествование Сенеки о моральном развитии опирается на непрерывное взаимодействие индуктивных и дедуктивных элементов.

70. Для репрезентативного диапазона критики см. [31, p. 79 и далее; 51, р. 175 и далее; 29, р .47 и далее; 14; 38, р. 41 и далее].

71. Сантурри подробно описывает диапазон современных отве-

тов на этот вопрос [38, p. 47 и далее]; я обязан его обсуждению в дальнейшем.

72. Как указывает Сантурри [38], в рамках теории Росса есть возможности избежать противоречия. Он может утверждать, что мы можем испытывать сожаление по поводу потери морального блага в отдельно взятом действии, не думая о какой-либо утрате морального права. Мои действия в целом правильные, хотя я все еще чувствую сожаление по поводу потери морального блага; однако то, что я чувствую в этом случае,— это не угрызения совести, поскольку сожаления и угрызения совести являются реакцией на моральную несправедливость. Таким образом, можно утверждать, что в этом отрывке Росс неправильно описывает эмоциональную феноменологию конфликтных ситуаций в терминах своей собственной теории.

73. Здесь имеет значение, рассматриваем ли мы конфликты с точки зрения убеждений или желаний. Те, кто утверждают, что существует моральный остаток, когда откладывается одно из двух конфликтующих обязательств, часто сравнивают моральные конфликты с конфликтами желания, а не с убеждениями. «Когда мы действуем на основании одного из двух конфликтующих желаний... отвергнутое желание не оставляет нас; это может проявиться в сожалении, которое мы испытываем к тому, что упущено. С другой стороны, когда мы принимаем только одно из двух противоречивых убеждений, отвергнутые убеждения отбрасываются; нет никакого сожаления в потере того, что мы теперь считаем ложным» [14, p. 14]. Моральная психология стоиков заставляет их видеть конфликтующие обязательства в терминах конфликтов убеждений.

74. Однако неясно, насколько точным является соответствие между взглядами Росса и Цицерона, поскольку взгляд Росса на обязательства prima facie требует придерживаться строго специфической моральной эпистемологии, в то время как взгляд Цицерона в этом отрывке кажется совместимым как с частным, так и с неспецифическим мнением.

75. Это один из очень немногочисленных случаев конфликта в «Об обязанностях», который можно расценивать как явную моральную дилемму, поскольку обсуждаемые Цицероном дилеммы

включают конфликты между моралью и полезностью. Цицерон считает, что мораль состоит из единого набора принципов, хотя и допускает, что, следуя моральным правилам, можно столкнуться с конфликтами между аморальными ценностями; таким образом, хотя могут возникнуть практические дилеммы, подлинных моральных дилемм быть не может, поскольку любой очевидный конфликт между моралью и полезностью может быть разрешен в пользу первой. Цицерон и стоики, строго ограничивая сферу действия морально значимого, гораздо менее склонны видеть любые возможности конфликта. См. [14, p. 16 и далее] для общего обсуждения этого вопроса.

76. «Но это как раз и даст тебе философия (ничего важнее, по-моему, нет): ты никогда не будешь раскаиваться» (Sen. Ep. CXV.18). Ср. Andronicus peri Pathon 2 = SVF III.414 для metameleia: «Раскаяние — скорбь о дурных делах, совершенных по собственной вине» (Примечание XII). Также SVF III.563; Сенека «О счастливой жизни» (Sen. Ben. 4.34) описание мудреца. Cр. с «Никомаховой этикой» (Eth. Nic. IX.4) для соответствующего представления у Аристотеля. Также обратите внимание на то, что в то время как не-стоики могли бы выразить свое сожаление в связи с тем, что они столкнулись с определенным решением (а не с их фактическим решением), стоики не могут испытывать сожалений такого рода.

77. Однако я сомневаюсь, что стоики могут допустить возможность подлинных моральных дилемм (в отличие от просто очевидных), учитывая их взгляд на природу как провиденциальную, рациональную и морально последовательную. Возможность подлинных и неразрешимых моральных дилемм в определенном смысле предполагает отвратительное зрелище Бога и природы, разлагающих себя. В то же время, учитывая связи, которые стоики видят между eudaimonia и моралью, подлинная моральная дилемма может поставить под угрозу утверждение стоиков о том, что счастье заключается в следовании природе, поскольку подлинная моральная дилемма лишает возможности узнать, как можно рационально следовать Природе. Некоторые дальнейшие связи между евдеймонистскими и теологическими соображениями см. в [25, p. 77].

78. Следует признать, что это не очень своеобразный выбор, так как я полагаю, что, в отличие от страха, удовольствия и желания, нет никаких доказательств каких-либо рационально восстановленных форм ошибки. Об eupatheiai см. [12, p. 93].

79. Здесь я пропускаю проблемы, связанные со спорным утверждением, что такие эмоции сопровождают конфликтные ситуации как нечто само собой разумеющееся.

80. Ср. [26, p. 346-347] о некоторых параллельных проблемах в определении того, к чему относится диспозиция. Также см. [38].

81. См. [30, p. 165] для обсуждения эмоциональных мотивов. Однако в отношении эмоциональных мотивов следует провести следующее отграничение. Говоря о ценности сожаления, раскаяния и т.д., мы можем выделить: (а) оценку эмоции для себя или в качестве показателя личной эмоциональной чувствительности, восприимчивости и т.д.; (б) оценку эмоции как средства морального действия или как признака морального сознания. В то время как (а) является самореферентным и может потворствовать самой себе, (б), вероятно, будет другой, более полезной и т.д. (см. [15, p. 424 и далее] о защите Кантом (б)). Подозрение Канта, что (а) не предоставляет надежных мотивов добродетели, во многом напоминает беспокойство стоиков. Более того, если мы ценим (б), стоики могут правдоподобно утверждать, что то, что мы изолируем, является когнитивным элементом, следовательно, не отдельным некогнитивным элементом вообще. Более того, это различие могло бы помочь стоическому учению освободиться от обвинения в цикличности (см. [30, p. 165]); например, в случае такой эмоции, как сожаление, стоики могут заставить своих оппонентов согласиться с тем, что то, что они ценят эмоциональных реакциях, действительно (б).

82. См. [22, p. 157, 170; 21, р. 253] и более подробно [44, р. 185 и далее]. Кидд обращает внимание на Epictetus Diss. II.5, 15 для возможного раннего аналога.

83. См. Long & Sedley (1987, р. 253) о «Против ученых» Секста Эмпирика (Adversus Mathematicos VIII.331a-332) и о защите Эпиктета (Diss. I.22 1-3, 9-10); см. также [40, p. 283 и далее].

84. См. [53, p. 57 и далее] для аналогичной попытки показать, как опровержение правил самоотвергается.

85. См. [52] для крайне пренебрежительного оспаривания таких утверждений. Williamson утверждает, что использование «правила» для описания того, на что скептик опирается в отрицании правил, является «просто игрой слов». В любом случае скептик в отношении правил может, вероятно, избежать самооправдания во многом так же, как и скептик в отношении знаний, то есть воздерживаясь от соблюдения правила в каждом конкретном случае без догматического отказа от правил вообще. Тем не менее остается вопрос о том, действует ли такой недогматический скептик в соответствии с правилом.

Примечания к переводу

I. Стоический концепт «kathekon» может быть переведен как «надлежащее, должное, поведение / назначение», «подходящие действия», «действия в соответствии с природой». Цицерон предложил греческому «kathekon» латинский эквивалент «officium» («обязанность»), а Сенека — «convenentia» («соответствие», «сообразность», «гармония»).

II. Прив. по: Фрагменты ранних стоиков / пер. и коммент. А. А. Столярова. М.: «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 1998. Т. 1: Зенон и его ученики. С. 96-97. В английском переводе, который приводит Ф. Митсис, расставлены иные смысловые акценты, на которых автор и строит дальнейшую аргументацию. Дословный перевод с английского приведенной им цитаты звучит так: «Лучший из всех—это тот, кто может принять добрый совет другого; хорош — тот, кто для себя все знает». В «Трудах и днях» Гесиода рассуждение на эту же тему выглядит так: «Чести достоин и тот, кто хорошим советам внимает. / Кто же не смыслит и сам ничего и чужого совета / К сердцу не хочет принять,— совсем человек бесполезный» (Hes. Op. 295-7; пер. В. В. Вересаева).

III. Praxis — «дело», «способ», «употребление». В контексте этой работы речь идет, скорее, о применении.

IV. Pathe — «страсти».

V. Автор использует словосочетание «moral agents» («моральные агенты»), имея в виду тех, кто обладает способностью к нравственным размышлениям, совершает поступки, руководствуясь моралью, а затем берет на себя ответственность за них. Речь

идет именно о «моральном агенте», а не о «моральном субъекте», чтобы указать на способность к нравственным размышлениям, благодаря которой человек может поступать морально или аморально.

VI. Здесь и далее фрагменты из писем Сенеки приведены по следующему изданию: Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию / пер., ст. и примеч. С. А. Ошерова. М.: Наука, 1977. .

VII. Akrasia — «невоздержанность, неумеренность».

VIII. Прив. по: Цицерон. Об обязанностях // Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях / пер. В. О. Горенштейна. М.: Наука, 1974. С. 149.

IX. Здесь и далее фрагменты из Диогена Лаэртского прив. по: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / ред. тома и авт. вступ. ст. А. Ф. Лосев; пер. М. Л. Гаспарова. 2-е изд. М.: Мысль, 1986. 571 с.

X. Прив. по: Аристотель. Никомахова этика // Сочинения / пер. с древнегреч.; общ. ред. А. И. Доватура. В 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 56.

XI. Прив. по: Цицерон. О пределах блага и зла // О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков / пер. Н. А. Федорова. М.: РГГУ, 2000. С. 155.

XII. Прив. по: Фрагменты ранних стоиков / пер. А. А. Столяров. Т. III, ч. 1. М.: «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 2007. С. 158.

SENECA ON REASON, RULES, AND MORAL DEVELOPMENT

The importance of learning to follow rules is a key feature of Stoic conceptions of moral education. This paper examines our most detailed surviving evidence for the place of rules in Stoic moral education which is set out by Seneca in his Epistulae Morales. Some of the strengths and weaknesses of the Stoics' cognitivist views of moral education are explored both in the context of ancient and contemporary arguments.

Keywords: rules, moral education, Stoicism, rationality, Seneca, cognitivism.

Литература / References

1. Aune B. Kant's Theory of Morals. Princeton, NJ, 1970.

2. Barnes J. The beliefs of a Pyrrhonist // Proceedings of the Cambridge Philological Society N.s. 1982. № 28. P. 1-29.

3. Bellincioni M. Educazione alia Sapientia in Seneca. Brescia, 1978. 173 р.

4. Blackburn S. 'Rule-following and moral realism', (reply to McDowell 1979) in Wittgenstein: to Follow a Rule / ed. S. Holtzmann, C. M. Leich. London, 1981.

5. Burnyeat M. F. Aristotle on learning to be good // Essays on Aristotle's Ethics / ed. A. Rorty. Berkeley, 1980.

6. Caizzi F. D. Pirroniani ed Accademici nel iii secolo a. c. // Aspects de la Philosophie Hellenistique / ed. H. Flashar, O. Gigon. Vandoeuvres-Geneva, 1986.

7. Cancik H. Untersuchungen zu Senecas Epistulae Morales. Hildes, 1967.

8. Cooper J. Some remarks on Aristotle's moral psychology // Aristotle's Ethics (Spindel Conference 1988) / ed. T. Roche // The Southern Journal of Philosophy. 1989. № 28. P. 25-42.

9. Dancy J. Ethical particularism and morally relevant properties // Mind. 1983. № 92. P. 530-47.

10. Dihle A. Posidonius' system of moral philosophy // Journal of Hellenic Studies. 1973. № 93. P. 50-57.

11. Donagan A. The Theory of Morality, Chicago, 1977.

12. Frede M. The Stoic doctrine of the affections of the soul // The Norms of Nature / ed. M. Schofield & G. Striker. Cambridge, 1986.

13. Ganss W. Das Bild des Weisen bei Seneca. Fribourg, 1952.

14. Gowans C. Moral Dilemmas. Oxford, 1987.

15. Herman B. The practice of moral judgment // Journal of Philosophy. 1985. № 82. P. 414-436.

16. Inwood B. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxford, 1985.

17. Inwood B. Goal and target in Stoicism // Journal of Philosophy. 1986. № 83. P. 547-556.

18. Ioppolo A. M. Aristone di Chio e lo stoicismo antico. Naples, 1980.

19. Irwin T. H. Reason and responsibility in Aristotle // Essays on Aristotle's Ethics / ed. A. Rorty. California, 1988.

20. Kerferd G. What does the wise man know in The Stoics? / ed. J. M. Rist. Berkeley, 1978.

21. Kidd I. G. Moral actions and rules in Stoic ethics // The Stoics / ed. J. M. Rist. Berkeley, 1978.

22. Kidd I. G. Stoic intermediates and the end for man // Problems in Stoicism / ed. A. A. Long. London, first published in CQN.S. 1971. № 5. P. 181-194.

23. Lear J. Ethics, mathematics and relativism // Mind. 1983. № 92. P. 38-60.

24. Long A. A. Hellenistic Philosophy. 2nd ed. London, 1986.

25. Long A. A. Stoic eudaimonism // Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 4 / ed. J. J. Gleary, D. C. Shartin. 1989. P. 77-101.

26. McDowell J. Virtue and reason // Monist. 1979. № 62. P. 331-350.

27. Mitsis P. Moral rules and the aims of Stoic ethics: reply to Inwood // Journal of Philosophy. 1986. № 83. P. 556-557.

28. Nell O. Acting on Principle: An Essay on Kantian Ethics. New York, 1975.

29. Nussbaum M. The Fragility of Goodness. Cambridge, 1986.

30. Nussbaum M. The Stoics on the extirpation of the passions // Apeiron. 1987.

Vol. 20, № 2. P. 129-158.

31. Phillips D. Z, Mounce H. O. Moral Practices. London, 1970.

32. Pohlenz M. Die Stoa. 4th edn. 2 vols. Gottingen, 1970. Putnam H. Taking rules seriously — a response to Martha Nussbaum // New Literary History. 1983. № 15. P. 193-200.

33. Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge, 1971.

34. Reesor M. E. The "Indifferents" in the Old and Middle Stoa // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1951. Vol. 82. P. 102-110.

35. Rist J. M. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969.

36. Ross W. D. The Right and the Good. Oxford, 1930.

37. Santurri E. Perplexity in the Moral Life: Philosophical and Theological Considerations. Gharlottesville, 1987.

38. Schofield M. Ariston of Chios and the unity of virtue // Ancient Philosophy. 1984. № 4. P. 83-96.

39. Schofield M. Preconception, argument and god, in Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology / ed. M. Schofield, M. Burnyeat, J. Barnes. Oxford, 1980.

40. Scott D. Innatism and the Stoa // Proceedings of the Cambridge Philological Society. 1988. Vol. 214. P. 123-153.

41. Sedley D. Chrysippus on Psychophysical Causality // Passions & Perceptions. Studies in Hellenistic Philosophy of Mind / ed. J. Brunschwig, M. C. Nussbaum. Cambridge University Press, 1993. P. 313-331.

42. Sherman N. The Fabric of Character. Oxford, 1989.

43. Striker G. Antipater on the art of living // The Norms of Nature / ed. M. Schofield & G. Striker, Cambridge, 1986.

44. Striker G. Origins of the concept of natural law // Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy. 3 // ed. J. J. Cleary. Lanha, 1987.

45. Trillitzsch W Senecas Beweisfuhrung. Berlin, 1962.

46. Van Straaten M. Panetius, sa vie, ses ecrits, et sa doctrine. Amsterd, 1946.

47. Vander Waerdt P. A. The Stoic Theory of Natural Law: Diss. Princeton, 1989.

48. Watson G. The natural law and Stoicism // Problems in Stoicism / ed. A. A. Long, London, 1971.

49. White N. Nature and regularity in Stoic ethics: a discussion of Anna Maria Ioppolo, Aristone de Chio e lo stoicismo antico // Oxford Studies in Ancient Philosophy.1985. № 5. P. 289-306.

50. Williams B. Problems of the Self. Cambridge, 1973.

51. Williamson C. Following a rule // Philosophy.1989. № 64. P. 487-504.

52. Winch P. The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy. London, 1958.