Научная статья на тему 'К истокам философского учения о ценности: аксиология стоицизма (понятия о добродетели и о надлежащем)'

К истокам философского учения о ценности: аксиология стоицизма (понятия о добродетели и о надлежащем) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
1066
197
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Аванесов Сергей Сергеевич

Статья посвящена исследованию антропологических аспектов античной теории ценностей на примере философии стоиков. Автор анализирует содержание представлений стоиков о добродетели и о надлежащем.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

TO THE ORIGINS OF THE PHILOSOPHICAL STUDI OF VALUE. AXIOLOGY OF STOICISM (THE CONCEPTS OF THE VIRTUE AND THE APPROPRIATE)

The article is devoted to the investigation of anthropological aspects of the antique theory of values illustrated by stoical philosophy. The author analyses the contents of stoical concepts of the virtue and the appropriate.

Текст научной работы на тему «К истокам философского учения о ценности: аксиология стоицизма (понятия о добродетели и о надлежащем)»

_______________ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА_________________________

№ 287 Июнь 2005

ФИЛОСОФИЯ

УДК 130.1

С.С. Аванесов

К ИСТОКАМ ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ О ЦЕННОСТИ: АКСИОЛОГИЯ СТОИЦИЗМА (ПОНЯТИЯ О ДОБРОДЕТЕЛИ И О НАДЛЕЖАЩЕМ)

Работа подготовлена при поддержке гранта Президента РФ № МД-274.2003.06.

Статья посвящена исследованию антропологических аспектов античной теории ценностей на примере философии стоиков. Автор анализирует содержание представлений стоиков о добродетели и о надлежащем.

Античная философия ценностей, не будучи выделенной из комплекса философского знания о человеке, тем не менее имплицитно присутствует в древнегреческой мысли, оказывая влияние и на античную антропологию, и на формирование будущей новоевропейской аксиологической проблематики. Особенно тщательной проработке указанная проблематика была подвергнута в стоической философской школе. В первой статье, посвящённой исследованию данной темы (Вестник ТГУ. Вып. 282), рассмотрены понятия стоиков о конечной цели человеческой жизни и о предпочитаемом. Нумерация цитируемых фрагментов даётся по первому тому «Фрагментов ранних стоиков» [1].

Добродетель

Добродетель представлена у стоиков как «высший уровень детерминации поведения» [2. С. 220]. Для обозначения как добродетели, так и порока в стоической этике имелись особые «технические» термины с явной аксиологической окраской. Порок обозначался как «избегаемое» (феиктоу), а добродетель - как «избираемое» (aipexôv). С известной долей уверенности можно предполагать, что они использовались Зеноном, хотя для него и не засвидетельствованы; уже у его прямых учеников (и одновременно отступников) - Аристона [напр., фр. 374] и Дионисия Гераклейского [фр. 427] - эти термины устойчиво используются. Правда, у Дионисия избегаемым (фЕштоу) названо не зло, а страдание: «страдания нужно избегать» [фр. 427]; таким образом, Дионисий сохранил школьную терминологию, но фундаментально изменил всю иерархию ценностей, отождествив страдание с пороком [1. С. 148].

По свидетельству Плутарха, стоики (прежде всего Зенон и Хрисипп) «полагают, что добродетель - это некое неизменное состояние (Siâ Oeaic) руководящего начала души и сила, рождённая разумом (yeyevri fxe vr^ юто Àôyou); а скорее - она есть разум согласованный (о|!олоуо1) uevoç), надёжный и неколебимый (рг (3aioç коп. ацетаятютос). Они считают также, что аффективная и неразумная часть души (то TiaOriTiKOV кса àÀoyov) не есть нечто отличное от разумной её части по какому-либо видовому свойству или по природе, но та самая часть души, которую они называют рассудком (Suivoia) и «ведущим» (riyeiiOVlKOV), будучи чем-то всецело об-

ращаемым, переходящим в аффекты и принимающим различные состояния и расположения (таи; ката ¿сіл1 г| йіабєап' |!єта(Золаіс), становится пороком или добродетелью, а ничего изначально неразумного в ней нет. Неразумной же она именуется тогда, когда - вследствие того, что чрезмерное влечение (ор|іГ| тслеоуа Соъаа) в ней усиливается и побеждает, - увлекается к чему-ни-будь нелепому вопреки выбору разума. А страсть - это дурной и невоздержный разум, приобретающий неистовость и силу из-за негодного и совершенно ошибочного суждения» (Плутарх. О нравственной добродетели III441 с) [фр. 202]. Стоики, по словам Фемистия, утверждают, что «добродетель и истина одна и та же у человека и бога» [фр. 564]. Это подтверждает и Прокл (Комментарий к «Тимею»); «Приверженцы Стой говорят, что у богов и людей добродетель одна и та же» [фр. 564]. В конечном счёте «добродетель есть согласованность предрасположения [с природою]. Она заслуживает стремления сама по себе, а не из страха, надежды или иных внешних причин. В ней заключается счастье, ибо она устрояет душу так, чтобы вся жизнь стала согласованной» (Диог. VII 89).

Итак, добродетель божественна и основана на природе, а не на человеческом предпочтении. Представители среднего стоицизма, однако, пытались расширить область «благого» за счёт включения в неё некоторых понятий из сферы «ценного» (например, здоровья, красоты и т.п.). К таким модификациям учения о благе был склонен, например, уже Панэтий Родосский (180-101/100), открывающий эпоху средней Стой. Той же линии придерживался его ученик Гекатон: с одной стороны, он признавал традиционное различение блага (добродетели) и «безразличного» (оцениваемого), с другой стороны, вводил в число добродетелей упомянутые телесные характеристики, традиционно соответствующие «природным ценностям». Другой ученик Панэтия, Посидоний Апамейский (135/4—51/50), считал, что счастье, которое тождественно благу, требует не только добродетели, но и здоровья, силы, денежных средств; значит, сфера благого должна быть расширена за счёт этих «телесно-внешних ценностей» [4. С. 304]. Поздние стоики (Сенека, Гай Музоний Руф, Эпиктет) возвращаются к жёсткому дуализму благого и ценного [4. С. 305], настаивая на безусловном различении «предпочитаемого» и добродетели.

Стоики утверждают, что добродетели можно разделить па первичные и вторичные. 11ервичные (основные) добродетели - это: «разумение» (cppóvrjaic), «мужество» (avSpeia), «справедливость» (5iKoaooóvr|), «здравомыслие» (aoxppooúvr|), а также их «разновидности»: величие души, воздержание, упорство, решительность и добрая воля [2. С. 214]. Учение о четырёх добродетелях восходит к Платону; затем оно было модифицировано Аристотелем в «Никомаховой этике»; позже через Панэтия эта схема была заимствована Цицероном [5. С. 29]. У последнего (в сочинении De officiis) она выглядит следующим образом:

а) cognitia (aoqna);

б) iusticia (8ucaioaóvr|);

в) magnitudo animi (avSpeia);

г) decorum (o(ú(ppoaóvr|).

Указанные добродетели - не столько предмет «^юз-рения» или «правильного знания», сколько практические ориентиры, обозначения «того, что должно делать» [2. С. 214]. При этом «разумение» определяется как «знание того, что есть зло, что - добро, а что - ни то ни другое» (Диог. VII 92). Таким образом, разумение как добродетель имеет отношение к определению (фиксации) аксиологической области как сферы безразличного. Далее, «мужество - это знание, что предпринять, чего остеречься, а в чём не держаться ни того ни другого» (Диог. VII92-93). Значит, и добродетель мужества связана с верной оценкой и предпочтением. «Упорство» определено как обладание знанием того, «чего следует держаться, чего нет, а к чему не держаться никак» (Диог. VII 93). И здесь мы видим указание на область предпочтения и на сферу абсолютно безразличного. Наконец, «решительность - это самообладание, позволяющее сразу отыскать надлежащее» (Диог. VII 93). Понятие же о «надлежащем» целиком относится к области аксиологических рассуждений.

Надлежащее (каОтрсоу)

В учении древней Стон различаются три вида дей-ствий: проступок (арарттща), «прямодеяние» (каторОсора) и ни то ни другое. К последнему как раз и относится надлежащее (каОркоу) - действие, исполнение которого разумно оправдано, соответствует природе и устроению человека и часто даже обязательно. т.к. неисполнение может быть проступком [6. С. 186]. Термин «прямодеяние» обозначает нравственно обязательные поступки, действия, совершаемые «согласно добродетели», исключительно по требованию морального закона [7. С. 187]. Надлежащее же, согласно стоикам, имеет отношение к общей организации жизни. В самом общем смысле соотношение между ка0г|ко\’ и каторвеора можно представить как отношение «материи» действия и его «принципа» [7. С. 187]: оно до некоторой степени напоминает соотношение кантовских гипотетического и категорического императивов [7. С. 188].

Ригористическое положение старой Стой, восходящее ещё к Сократу [7. С. 175], гласило: póvov то koaóv ayaOóv («только нравственно-прекрасное - благо»), Никаких «внешних благ» старая Стоя не при-

знавала. Только нравственно-прекрасное (то колбу) и соответствующие ему действия (каторОю рата) суть единственное благо в подлинном смысле слова; только порок и соответст вующие ему действия (арартг'] рата ) -единственное хто: всё остальное, что находится между ними, - безразлично (аЗшфора). Благо и порок - такие качества, которые не имеют степеней и градаций, поэтому их нельзя иметь «отчасти», но можно иметь вполне или вовсе не иметь, т.е. можно быть только добродетельным или только порочным [5. С. 27]. Действие, определяемое как надлежащее, направлено на те предметы, которые располагаются в сфере безразличного; именно поэтому нельзя сказать, что целью надлежащих действий является благо (ибо последнее помещается вне безразличного); следовательно, надлежащее действие по своей целн не может быть квалифицировано в качестве подлинно нравственного.

Учение о «надлежащем» свидетельствует об изначальном стремлении ранней Стон к смягчению этического ригоризма; это происходит, по мнению С.Л. Ут-ченко, «в связи с необходимостью приспособления к задачам прикладной, практической морали» [5. С. 28]. Более того, без учения о «надлежащем» этическая доктрина стоиков и не могла быть активной практической программой. «Поэтому ещё в концепциях старой Стон между идеалом мудреца и порочным человеком ставится фигура человека, стремящегося, совершенствующегося (яроколтсоу), а между благими действиями и грехом -надлежащий поступок (то каОг)коу). Это и есть так называемые «средние действия» (рша), которые в нравственном отношении остаются абсолютно индифферентными, по как действия ката фи аіу имеют некоторую относительную ценность» [5. С. 28].

Слово то кабркоу (от ка9г|кш, означавшего, согласно Зенону, «налагаю» [7. С. 184]) - значит «долг», «то, что надлежит делать» [2. С. 220]: та каОт]коута -это «надлежащие поступки», «обязанности». Надлежащему посвятили отдельные книги (Пері тои ка0г)коуто^) и Зенон, и Клеанф, и Сфер, и Диоген Вавилонский [фр. 41. 481, 620]. Первым этот термин начал систематически употреблять Зенон (Диог. VII25). хотя, конечно, не он изобрёл это слово [7. С. 184]. Проявившаяся ещё в раннем стоицизме тенденция к смягчению ригоризма получила наиболее полное развитие у представителей средней (римской) Стон и прежде всего в труде Панэтия «Пері тои ка0т]коутос» [5. С. 28]; именно это несохрапившееся сочинение послужило основой для книги Цицерона «Об обязанностях» [6. С. 187]. В ранней Стое «совершенное надлежащее» (тєлєюу ка0г)коу, регґесШт оШсіит) могло пониматься как синоним «прямодеяния» [7. С. 187]: в позднем стоицизме прямодеяние часто считается видом надлежащего или же оба термина употребляются синонимично [6. С. 187]. «А я делаю, что надлежит, -пишет Марк Аврелий, - прочее меня не трогает» (6,22).

Деятельность, направленная на «усвоение» ценностей, образует область «надлежащих» действий [2. С. 215]. Надлежащие действия направлены на предпочитаемое; но сама эта направленность не должна включать в себя установку на безусловное овладение предметами указанных действий («предпочтительны-

ми благами»), дабы человек не попал в зависимость от них. Более того, само надлежащее действие и добродетель - это не одно и то же: добродетель может совпадать с такими действиями, но по сути «ни в коей мере нетождественна им» [2. С. 216]. Добродетельный человек ценит прежде всего свои усилия, направленные на овладение относительными ценностями, но не сами эти ценности; он не идентифицирует своё нравственное состояние с достижением (или недостижением) цели надлежащего действия, ибо о добродетельности судят не по успеху или неуспеху действия [2. С. 216]. «К примеру, жизнь попавшего в беду друга сама по себе имеет относительную ценность, но абсолютной ценностью являются усилия, направленные на спасение жизни друга, и абсолютная ценность этой деятельности ничуть не будет умалена в том случае, если сама жизнь друга не спасена, но всё сделано во имя этого» [2. С. 216].

Итак, если термин «предпочитаемое» обозначает «объективную» сторону ценностной ситуации, то термин «надлежащее» маркирует её «субъективный» аспект, указывая даже не на действие субъекта в отношении предпочитаемого, а на само намерение совершить такое действие. В заслугу человеку вменяется не эмпирически регистрируемое действие (даже если оно и принесло видимую пользу) и не результат этого действия, а внутреннее стремление к исполнению должного (требующего предпочтения); такое стремление и есть в подлинном смысле «надлежащее». Клеанф (в пересказе Сенеки) прибегал к следующему примеру: «Чтобы, - говорит он, - отыскать и вызвать Платона из Академии, я послал двух мальчиков. Один осмотрел весь портик, обежал и другие места, где надеялся его застать, и вернулся домой сколь усталый, столь и удручённый; а другой приткнулся к первому же попавшемуся шарлатану, и пока гуляки праздно толпились вокруг шутов и забавлялись, неожиданно встретил проходившего мимо Платона, которого и не думал искать. И хвалить, - говорит он, - мы будем того юношу, который, насколько было в его силах, выполнил приказание, а бездельника, которому повезло, поругаем» (Сенека. О благодеяниях VI10,2) [фр. 579]. Можно сказать, что «злонравие лишь осуществляется и обнаруживается делом, но не с него начинается», а начинается оно с замысла и расположения; поэтому и «святотатца наказывают, хоть никто не в силах дотянуться до богов» и нанести им вред своим святотатством (Сенека. О благодеяниях V 14,1) [фр. 580]. Даже клятва становится истинной или ложной не тогда, когда обнаружено её исполнение или неисполнение, а в тот самый момент, когда она приносится. «Ведь если некто клянётся с намерением выполнить обещанное, это истинная клятва, а если имеет желание не исполнить, то ложная» (Стобей. Антология 28) [фр. 581].

По словам Диогена Лаэртского, стоики понимают надлежащее как то, что «имеет убедительное обоснование», или (по другому переводу) «разумное оправдание» (euAcryoq сшоАоугоцск; = лат. probabilis ratio). Разумное же оправдание того или иного поступка есть способ полагания его согласованности с мировым порядком природы; на уровне неразумной жизни такое

полагание происходит спонтанно. «Такова сообразность (по другому переводу - последование) в жизни (то cxkóAouOov ev xrj £д>г|), свойственная, например, растениям и животным: значит, и в их жизни можно видеть надлежащее. Зенон первый дал надлежащему (KCc0r|Kov) такое название, выведя его от слов “налегать на что-либо” (ката Tiva<; t]K£iv)» (Диог. VII107— 108) [фр. 230]. В самом общем смысле, надлежащее -это «действие, свойственное устроениям природы» (Диог. VII 108). По Стобею (Эклоги II 7), стоическое понимание «надлежащего» таково: «Это - сообразность в жизни (ev Cot] ), действие, имеющее убедительное обоснование. Противоположное надлежащему определяется противоположным образом. Всё надлежащее имеет отношение также к неразумным существам, ибо и они совершают нечто сообразное их собственной природе. О разумных же существах говорится так: сообразность в разумной жизни (ev ßico)» [фр. 230]. Наконец, Цицерон (О пределах добра и зла III 58) резюмирует: «Надлежащее есть действие, совершённое таким образом, что для него можно привести убедительное обоснование (probabilis ratio)» [фр. 230]. Это основание скрыто от неразумного агента; разумному же человеку, по словам Марка Аврелия, свойственно «вникать» в надлежащее (3, 1).

Термин «надлежащее» (латинский эквивалент -officium, «обязанность»), как указывает A.A. Столяров, призван передавать сложный набор смыслов. Деятельность живого существа должна сообразовываться с тем, что природа заложила в живые организмы; «убедительное обоснование» всякого подобного (надлежащего, подобающего) действия заключено в его соответствии требованиям природы. «Иными словами, учение о надлежащем является развитием учения о “первичной склонности” и объясняет смысл того долга перед природой, который живым существам “подобает” выполнять в силу их организации. Понятие “надлежащего” распространяется на всё живое, наделённое способностью самосохранения и самовоспроизводства (это подчёркивается употреблением термина Сол'], а не ßiog); в силу своей широты оно никак не может выражать внутреннее моральное долженствование разумного индивида и не может переводиться как “моральный долг”. С точки зрения конечной моральной цели (добродетели), “надлежащее” тождественно внешней обязательности; его сфера - сфера “первичного по природе”, то есть “безразличного”. Это сфера внешней мотивации, и латинский термин probabilis ratio (который можно перевести как “вероятное обоснование”) хорошо передаёт смысл “небезусловности” совершаемых в этой сфере действий (например - есть, сохранять здоровье, заботиться о близких, добывать средства к жизни и т.п.), которые при всей их естественности не ведут прямо и непосредственно к достижению конечной моральной цели» [1. С. 94]. На это обращает внимание и Цицерон: «И подобно тому как Зенон изменил не столько суть дела, сколько слова, так между правильным поступком и прегрешением он поместил в качестве чего-то среднего “надлежащее” и противоположное “надлежащему”, полагая правильные поступки (recte facta) лишь в благих действиях, а превратные, то есть прегрешения, - в

дурных. А надлежащее и всё прочее он считал средним и не имеющим особого значения [с точки зрения блага или зла] (Вторая Академика 37) [фр. 231]. Как видим, область «надлежащего» помещается (как и сфера безразличного) вне добра и зла в чистом виде.

Понятием надлежащего стоики, по утверждению A.A. Гусейнова, обозначали «природную обоснованность и целесообразность действия»; согласно Зенону, это такое действие, которое «свойственно устроениям природы»; соответственно, тот, кто ведёт себя в соответствии с первым побуждением природы, ведёт себя «надлежащим образом» [2. С. 220]. Поэтому допустима такая интерпретация сути «надлежащего»: «.. .природа в лице данного индивида обнаруживает себя адекватно тогда, когда этот последний действует надлежащим образом - здоровье ценит больше, чем болезни, богатство ценит больше, чем бедность, друзей ценит больше, чем врагов и т.д.» [2. С. 220]. Следовательно, «надлежащее» имело у стоиков натурфилософское значение; оно выражало собой определённое физическое состояние «пневмы» и тела человека, его способность физически действовать надлежащим образом [2. С. 221].

По сообщению Диогена Лаэртского, стоики считали, что «надлежащие поступки - это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей. Ненадлежащие поступки -это те, на которые разум не толкает: например, пренебрегать родителями, не заботиться о братьях, не водиться с друзьями, презирать отечество и прочее. Ни те ни другие - это такие, к которым разум не толкает и от которых не отвращает: например, собирать хворост, владеть пером» (Диог. VII108). В свою очередь, надлежащее может быть подвергнуто определённой структурации. «Иные надлежащие поступки, - пишет Диоген Лаэртский, - являются безусловно надлежащими,

иные - по обстоятельствам. Безусловно надлежит, например, заботиться о здоровье, об органах чувств и т.п.; по обстоятельствам надлежит, например, ослепить себя и раздать имущество. То же относится и к ненадлежащим поступкам. Далее, иные надлежащие поступки являются постоянно надлежащими, иные - непостоянно. Постоянно надлежит, например, вести добродетельную жизнь, а непостоянно - задавать вопросы, давать ответы, прогуливаться и т.п. То же самое относится и ко всему ненадлежащему» (Диог. VII109).

Однако сам по себе надлежащий поступок является средним, т.е. недобродетельным. Внешне он может ничем не отличаться от «прямодеяния» - отличие лежит в отсутствии постоянно верной этической мотивировки действия [6. С. 186]. Люди, стремящиеся к добродетели, «выполняют надлежащие действия, однако не имеют постоянно добродетельного склада души - мудрости» [6. С. 187]. «Вся огромная область надлежащего (налагаемого природой), составляющая собственно индиви-дуально-природное существование индивидов и расположенная за пределами противоположности добродетели и порока, т.е. та самая область, где действия могут быть использованы как во благо, так и во вред, где они могут иметь большую или меньшую ценность, а потому являются или предпочтительными, или избегаемыми, вся эта область является для мудреца областью безразличного» [2. С. 223].

Итак, ценности в понимании стоиков носят инструментальный характер, являясь средствами, позволяющими достичь блага, которое и есть конечная, идеальная цель человека [9. С. 7]. Достигший блага (то есть равный богам мудрец) уже не имеет нужды обращать какое-либо внимание на сферу ценностей. Таким образом, стоическая аксиология несёт в самой себе начало своего собственного отрицания.

ЛИТЕРАТУРА

1. Фрагменты ранних стоиков. Т. 1: Зенон и его ученики / Пер., ком. A.A. Столярова. М., 1998.

2. Гусейнов A.A. Античная этика. М., 2003.

3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 2-е изд. М., 1986.

4. Шохин В.К. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты // Альфа и Омега. 1998. № 3 (17). С. 295-315.

5. Утченко С.Л. Две шкалы римской системы ценностей // Вестник древней истории. 1972. № 4. С. 19-33.

6. Унт Я. Экзегетический комментарий // Марк Аврелий Антонин. Размышления. СПб., 1993. С. 174-220.

7. Столяров A.A. Стоя и стоицизм. М., 1995.

8. Марк Аврелий Антонин. Размышления. СПб., 1993.

9. Яницкий М. С. Ценностные ориентации личности как динамическая система. Кемерово, 2000.

Статья представлена кафедрой онтологии, теории познания и социальной философии философского факультета Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Философские науки» 16 марта 2005 г.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.