CC BY
174
_______________ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА_________________________
№ 287 Июнь 2005
ФИЛОСОФИЯ
УДК 130.1
С.С. Аванесов
К ИСТОКАМ ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ О ЦЕННОСТИ: АКСИОЛОГИЯ СТОИЦИЗМА (ПОНЯТИЯ О ДОБРОДЕТЕЛИ И О НАДЛЕЖАЩЕМ)
Работа подготовлена при поддержке гранта Президента РФ № МД-274.2003.06.
Статья посвящена исследованию антропологических аспектов античной теории ценностей на примере философии стоиков. Автор анализирует содержание представлений стоиков о добродетели и о надлежащем.
Античная философия ценностей, не будучи выделенной из комплекса философского знания о человеке, тем не менее имплицитно присутствует в древнегреческой мысли, оказывая влияние и на античную антропологию, и на формирование будущей новоевропейской аксиологической проблематики. Особенно тщательной проработке указанная проблематика была подвергнута в стоической философской школе. В первой статье, посвящённой исследованию данной темы (Вестник ТГУ. Вып. 282), рассмотрены понятия стоиков о конечной цели человеческой жизни и о предпочитаемом. Нумерация цитируемых фрагментов даётся по первому тому «Фрагментов ранних стоиков» [1].
Добродетель
Добродетель представлена у стоиков как «высший уровень детерминации поведения» [2. С. 220]. Для обозначения как добродетели, так и порока в стоической этике имелись особые «технические» термины с явной аксиологической окраской. Порок обозначался как «избегаемое» (феиктоу), а добродетель - как «избираемое» (aipexôv). С известной долей уверенности можно предполагать, что они использовались Зеноном, хотя для него и не засвидетельствованы; уже у его прямых учеников (и одновременно отступников) - Аристона [напр., фр. 374] и Дионисия Гераклейского [фр. 427] - эти термины устойчиво используются. Правда, у Дионисия избегаемым (фЕштоу) названо не зло, а страдание: «страдания нужно избегать» [фр. 427]; таким образом, Дионисий сохранил школьную терминологию, но фундаментально изменил всю иерархию ценностей, отождествив страдание с пороком [1. С. 148].
По свидетельству Плутарха, стоики (прежде всего Зенон и Хрисипп) «полагают, что добродетель - это некое неизменное состояние (Siâ Oeaic) руководящего начала души и сила, рождённая разумом (yeyevri fxe vr^ юто Àôyou); а скорее - она есть разум согласованный (о|!олоуо1) uevoç), надёжный и неколебимый (рг (3aioç коп. ацетаятютос). Они считают также, что аффективная и неразумная часть души (то TiaOriTiKOV кса àÀoyov) не есть нечто отличное от разумной её части по какому-либо видовому свойству или по природе, но та самая часть души, которую они называют рассудком (Suivoia) и «ведущим» (riyeiiOVlKOV), будучи чем-то всецело об-
ращаемым, переходящим в аффекты и принимающим различные состояния и расположения (таи; ката ¿сіл1 г| йіабєап' |!єта(Золаіс), становится пороком или добродетелью, а ничего изначально неразумного в ней нет. Неразумной же она именуется тогда, когда - вследствие того, что чрезмерное влечение (ор|іГ| тслеоуа Соъаа) в ней усиливается и побеждает, - увлекается к чему-ни-будь нелепому вопреки выбору разума. А страсть - это дурной и невоздержный разум, приобретающий неистовость и силу из-за негодного и совершенно ошибочного суждения» (Плутарх. О нравственной добродетели III441 с) [фр. 202]. Стоики, по словам Фемистия, утверждают, что «добродетель и истина одна и та же у человека и бога» [фр. 564]. Это подтверждает и Прокл (Комментарий к «Тимею»); «Приверженцы Стой говорят, что у богов и людей добродетель одна и та же» [фр. 564]. В конечном счёте «добродетель есть согласованность предрасположения [с природою]. Она заслуживает стремления сама по себе, а не из страха, надежды или иных внешних причин. В ней заключается счастье, ибо она устрояет душу так, чтобы вся жизнь стала согласованной» (Диог. VII 89).
Итак, добродетель божественна и основана на природе, а не на человеческом предпочтении. Представители среднего стоицизма, однако, пытались расширить область «благого» за счёт включения в неё некоторых понятий из сферы «ценного» (например, здоровья, красоты и т.п.). К таким модификациям учения о благе был склонен, например, уже Панэтий Родосский (180-101/100), открывающий эпоху средней Стой. Той же линии придерживался его ученик Гекатон: с одной стороны, он признавал традиционное различение блага (добродетели) и «безразличного» (оцениваемого), с другой стороны, вводил в число добродетелей упомянутые телесные характеристики, традиционно соответствующие «природным ценностям». Другой ученик Панэтия, Посидоний Апамейский (135/4—51/50), считал, что счастье, которое тождественно благу, требует не только добродетели, но и здоровья, силы, денежных средств; значит, сфера благого должна быть расширена за счёт этих «телесно-внешних ценностей» [4. С. 304]. Поздние стоики (Сенека, Гай Музоний Руф, Эпиктет) возвращаются к жёсткому дуализму благого и ценного [4. С. 305], настаивая на безусловном различении «предпочитаемого» и добродетели.
Стоики утверждают, что добродетели можно разделить па первичные и вторичные. 11ервичные (основные) добродетели - это: «разумение» (cppóvrjaic), «мужество» (avSpeia), «справедливость» (5iKoaooóvr|), «здравомыслие» (aoxppooúvr|), а также их «разновидности»: величие души, воздержание, упорство, решительность и добрая воля [2. С. 214]. Учение о четырёх добродетелях восходит к Платону; затем оно было модифицировано Аристотелем в «Никомаховой этике»; позже через Панэтия эта схема была заимствована Цицероном [5. С. 29]. У последнего (в сочинении De officiis) она выглядит следующим образом:
а) cognitia (aoqna);
б) iusticia (8ucaioaóvr|);
в) magnitudo animi (avSpeia);
г) decorum (o(ú(ppoaóvr|).
Указанные добродетели - не столько предмет «^юз-рения» или «правильного знания», сколько практические ориентиры, обозначения «того, что должно делать» [2. С. 214]. При этом «разумение» определяется как «знание того, что есть зло, что - добро, а что - ни то ни другое» (Диог. VII 92). Таким образом, разумение как добродетель имеет отношение к определению (фиксации) аксиологической области как сферы безразличного. Далее, «мужество - это знание, что предпринять, чего остеречься, а в чём не держаться ни того ни другого» (Диог. VII92-93). Значит, и добродетель мужества связана с верной оценкой и предпочтением. «Упорство» определено как обладание знанием того, «чего следует держаться, чего нет, а к чему не держаться никак» (Диог. VII 93). И здесь мы видим указание на область предпочтения и на сферу абсолютно безразличного. Наконец, «решительность - это самообладание, позволяющее сразу отыскать надлежащее» (Диог. VII 93). Понятие же о «надлежащем» целиком относится к области аксиологических рассуждений.
Надлежащее (каОтрсоу)
В учении древней Стон различаются три вида дей-ствий: проступок (арарттща), «прямодеяние» (каторОсора) и ни то ни другое. К последнему как раз и относится надлежащее (каОркоу) - действие, исполнение которого разумно оправдано, соответствует природе и устроению человека и часто даже обязательно. т.к. неисполнение может быть проступком [6. С. 186]. Термин «прямодеяние» обозначает нравственно обязательные поступки, действия, совершаемые «согласно добродетели», исключительно по требованию морального закона [7. С. 187]. Надлежащее же, согласно стоикам, имеет отношение к общей организации жизни. В самом общем смысле соотношение между ка0г|ко\’ и каторвеора можно представить как отношение «материи» действия и его «принципа» [7. С. 187]: оно до некоторой степени напоминает соотношение кантовских гипотетического и категорического императивов [7. С. 188].
Ригористическое положение старой Стой, восходящее ещё к Сократу [7. С. 175], гласило: póvov то koaóv ayaOóv («только нравственно-прекрасное - благо»), Никаких «внешних благ» старая Стоя не при-
знавала. Только нравственно-прекрасное (то колбу) и соответствующие ему действия (каторОю рата) суть единственное благо в подлинном смысле слова; только порок и соответст вующие ему действия (арартг'] рата ) -единственное хто: всё остальное, что находится между ними, - безразлично (аЗшфора). Благо и порок - такие качества, которые не имеют степеней и градаций, поэтому их нельзя иметь «отчасти», но можно иметь вполне или вовсе не иметь, т.е. можно быть только добродетельным или только порочным [5. С. 27]. Действие, определяемое как надлежащее, направлено на те предметы, которые располагаются в сфере безразличного; именно поэтому нельзя сказать, что целью надлежащих действий является благо (ибо последнее помещается вне безразличного); следовательно, надлежащее действие по своей целн не может быть квалифицировано в качестве подлинно нравственного.
Учение о «надлежащем» свидетельствует об изначальном стремлении ранней Стон к смягчению этического ригоризма; это происходит, по мнению С.Л. Ут-ченко, «в связи с необходимостью приспособления к задачам прикладной, практической морали» [5. С. 28]. Более того, без учения о «надлежащем» этическая доктрина стоиков и не могла быть активной практической программой. «Поэтому ещё в концепциях старой Стон между идеалом мудреца и порочным человеком ставится фигура человека, стремящегося, совершенствующегося (яроколтсоу), а между благими действиями и грехом -надлежащий поступок (то каОг)коу). Это и есть так называемые «средние действия» (рша), которые в нравственном отношении остаются абсолютно индифферентными, по как действия ката фи аіу имеют некоторую относительную ценность» [5. С. 28].
Слово то кабркоу (от ка9г|кш, означавшего, согласно Зенону, «налагаю» [7. С. 184]) - значит «долг», «то, что надлежит делать» [2. С. 220]: та каОт]коута -это «надлежащие поступки», «обязанности». Надлежащему посвятили отдельные книги (Пері тои ка0г)коуто^) и Зенон, и Клеанф, и Сфер, и Диоген Вавилонский [фр. 41. 481, 620]. Первым этот термин начал систематически употреблять Зенон (Диог. VII25). хотя, конечно, не он изобрёл это слово [7. С. 184]. Проявившаяся ещё в раннем стоицизме тенденция к смягчению ригоризма получила наиболее полное развитие у представителей средней (римской) Стон и прежде всего в труде Панэтия «Пері тои ка0т]коутос» [5. С. 28]; именно это несохрапившееся сочинение послужило основой для книги Цицерона «Об обязанностях» [6. С. 187]. В ранней Стое «совершенное надлежащее» (тєлєюу ка0г)коу, регґесШт оШсіит) могло пониматься как синоним «прямодеяния» [7. С. 187]: в позднем стоицизме прямодеяние часто считается видом надлежащего или же оба термина употребляются синонимично [6. С. 187]. «А я делаю, что надлежит, -пишет Марк Аврелий, - прочее меня не трогает» (6,22).
Деятельность, направленная на «усвоение» ценностей, образует область «надлежащих» действий [2. С. 215]. Надлежащие действия направлены на предпочитаемое; но сама эта направленность не должна включать в себя установку на безусловное овладение предметами указанных действий («предпочтительны-
ми благами»), дабы человек не попал в зависимость от них. Более того, само надлежащее действие и добродетель - это не одно и то же: добродетель может совпадать с такими действиями, но по сути «ни в коей мере нетождественна им» [2. С. 216]. Добродетельный человек ценит прежде всего свои усилия, направленные на овладение относительными ценностями, но не сами эти ценности; он не идентифицирует своё нравственное состояние с достижением (или недостижением) цели надлежащего действия, ибо о добродетельности судят не по успеху или неуспеху действия [2. С. 216]. «К примеру, жизнь попавшего в беду друга сама по себе имеет относительную ценность, но абсолютной ценностью являются усилия, направленные на спасение жизни друга, и абсолютная ценность этой деятельности ничуть не будет умалена в том случае, если сама жизнь друга не спасена, но всё сделано во имя этого» [2. С. 216].
Итак, если термин «предпочитаемое» обозначает «объективную» сторону ценностной ситуации, то термин «надлежащее» маркирует её «субъективный» аспект, указывая даже не на действие субъекта в отношении предпочитаемого, а на само намерение совершить такое действие. В заслугу человеку вменяется не эмпирически регистрируемое действие (даже если оно и принесло видимую пользу) и не результат этого действия, а внутреннее стремление к исполнению должного (требующего предпочтения); такое стремление и есть в подлинном смысле «надлежащее». Клеанф (в пересказе Сенеки) прибегал к следующему примеру: «Чтобы, - говорит он, - отыскать и вызвать Платона из Академии, я послал двух мальчиков. Один осмотрел весь портик, обежал и другие места, где надеялся его застать, и вернулся домой сколь усталый, столь и удручённый; а другой приткнулся к первому же попавшемуся шарлатану, и пока гуляки праздно толпились вокруг шутов и забавлялись, неожиданно встретил проходившего мимо Платона, которого и не думал искать. И хвалить, - говорит он, - мы будем того юношу, который, насколько было в его силах, выполнил приказание, а бездельника, которому повезло, поругаем» (Сенека. О благодеяниях VI10,2) [фр. 579]. Можно сказать, что «злонравие лишь осуществляется и обнаруживается делом, но не с него начинается», а начинается оно с замысла и расположения; поэтому и «святотатца наказывают, хоть никто не в силах дотянуться до богов» и нанести им вред своим святотатством (Сенека. О благодеяниях V 14,1) [фр. 580]. Даже клятва становится истинной или ложной не тогда, когда обнаружено её исполнение или неисполнение, а в тот самый момент, когда она приносится. «Ведь если некто клянётся с намерением выполнить обещанное, это истинная клятва, а если имеет желание не исполнить, то ложная» (Стобей. Антология 28) [фр. 581].
По словам Диогена Лаэртского, стоики понимают надлежащее как то, что «имеет убедительное обоснование», или (по другому переводу) «разумное оправдание» (euAcryoq сшоАоугоцск; = лат. probabilis ratio). Разумное же оправдание того или иного поступка есть способ полагания его согласованности с мировым порядком природы; на уровне неразумной жизни такое
полагание происходит спонтанно. «Такова сообразность (по другому переводу - последование) в жизни (то cxkóAouOov ev xrj £д>г|), свойственная, например, растениям и животным: значит, и в их жизни можно видеть надлежащее. Зенон первый дал надлежащему (KCc0r|Kov) такое название, выведя его от слов “налегать на что-либо” (ката Tiva<; t]K£iv)» (Диог. VII107— 108) [фр. 230]. В самом общем смысле, надлежащее -это «действие, свойственное устроениям природы» (Диог. VII 108). По Стобею (Эклоги II 7), стоическое понимание «надлежащего» таково: «Это - сообразность в жизни (ev Cot] ), действие, имеющее убедительное обоснование. Противоположное надлежащему определяется противоположным образом. Всё надлежащее имеет отношение также к неразумным существам, ибо и они совершают нечто сообразное их собственной природе. О разумных же существах говорится так: сообразность в разумной жизни (ev ßico)» [фр. 230]. Наконец, Цицерон (О пределах добра и зла III 58) резюмирует: «Надлежащее есть действие, совершённое таким образом, что для него можно привести убедительное обоснование (probabilis ratio)» [фр. 230]. Это основание скрыто от неразумного агента; разумному же человеку, по словам Марка Аврелия, свойственно «вникать» в надлежащее (3, 1).
Термин «надлежащее» (латинский эквивалент -officium, «обязанность»), как указывает A.A. Столяров, призван передавать сложный набор смыслов. Деятельность живого существа должна сообразовываться с тем, что природа заложила в живые организмы; «убедительное обоснование» всякого подобного (надлежащего, подобающего) действия заключено в его соответствии требованиям природы. «Иными словами, учение о надлежащем является развитием учения о “первичной склонности” и объясняет смысл того долга перед природой, который живым существам “подобает” выполнять в силу их организации. Понятие “надлежащего” распространяется на всё живое, наделённое способностью самосохранения и самовоспроизводства (это подчёркивается употреблением термина Сол'], а не ßiog); в силу своей широты оно никак не может выражать внутреннее моральное долженствование разумного индивида и не может переводиться как “моральный долг”. С точки зрения конечной моральной цели (добродетели), “надлежащее” тождественно внешней обязательности; его сфера - сфера “первичного по природе”, то есть “безразличного”. Это сфера внешней мотивации, и латинский термин probabilis ratio (который можно перевести как “вероятное обоснование”) хорошо передаёт смысл “небезусловности” совершаемых в этой сфере действий (например - есть, сохранять здоровье, заботиться о близких, добывать средства к жизни и т.п.), которые при всей их естественности не ведут прямо и непосредственно к достижению конечной моральной цели» [1. С. 94]. На это обращает внимание и Цицерон: «И подобно тому как Зенон изменил не столько суть дела, сколько слова, так между правильным поступком и прегрешением он поместил в качестве чего-то среднего “надлежащее” и противоположное “надлежащему”, полагая правильные поступки (recte facta) лишь в благих действиях, а превратные, то есть прегрешения, - в
дурных. А надлежащее и всё прочее он считал средним и не имеющим особого значения [с точки зрения блага или зла] (Вторая Академика 37) [фр. 231]. Как видим, область «надлежащего» помещается (как и сфера безразличного) вне добра и зла в чистом виде.
Понятием надлежащего стоики, по утверждению A.A. Гусейнова, обозначали «природную обоснованность и целесообразность действия»; согласно Зенону, это такое действие, которое «свойственно устроениям природы»; соответственно, тот, кто ведёт себя в соответствии с первым побуждением природы, ведёт себя «надлежащим образом» [2. С. 220]. Поэтому допустима такая интерпретация сути «надлежащего»: «.. .природа в лице данного индивида обнаруживает себя адекватно тогда, когда этот последний действует надлежащим образом - здоровье ценит больше, чем болезни, богатство ценит больше, чем бедность, друзей ценит больше, чем врагов и т.д.» [2. С. 220]. Следовательно, «надлежащее» имело у стоиков натурфилософское значение; оно выражало собой определённое физическое состояние «пневмы» и тела человека, его способность физически действовать надлежащим образом [2. С. 221].
По сообщению Диогена Лаэртского, стоики считали, что «надлежащие поступки - это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей. Ненадлежащие поступки -это те, на которые разум не толкает: например, пренебрегать родителями, не заботиться о братьях, не водиться с друзьями, презирать отечество и прочее. Ни те ни другие - это такие, к которым разум не толкает и от которых не отвращает: например, собирать хворост, владеть пером» (Диог. VII108). В свою очередь, надлежащее может быть подвергнуто определённой структурации. «Иные надлежащие поступки, - пишет Диоген Лаэртский, - являются безусловно надлежащими,
иные - по обстоятельствам. Безусловно надлежит, например, заботиться о здоровье, об органах чувств и т.п.; по обстоятельствам надлежит, например, ослепить себя и раздать имущество. То же относится и к ненадлежащим поступкам. Далее, иные надлежащие поступки являются постоянно надлежащими, иные - непостоянно. Постоянно надлежит, например, вести добродетельную жизнь, а непостоянно - задавать вопросы, давать ответы, прогуливаться и т.п. То же самое относится и ко всему ненадлежащему» (Диог. VII109).
Однако сам по себе надлежащий поступок является средним, т.е. недобродетельным. Внешне он может ничем не отличаться от «прямодеяния» - отличие лежит в отсутствии постоянно верной этической мотивировки действия [6. С. 186]. Люди, стремящиеся к добродетели, «выполняют надлежащие действия, однако не имеют постоянно добродетельного склада души - мудрости» [6. С. 187]. «Вся огромная область надлежащего (налагаемого природой), составляющая собственно индиви-дуально-природное существование индивидов и расположенная за пределами противоположности добродетели и порока, т.е. та самая область, где действия могут быть использованы как во благо, так и во вред, где они могут иметь большую или меньшую ценность, а потому являются или предпочтительными, или избегаемыми, вся эта область является для мудреца областью безразличного» [2. С. 223].
Итак, ценности в понимании стоиков носят инструментальный характер, являясь средствами, позволяющими достичь блага, которое и есть конечная, идеальная цель человека [9. С. 7]. Достигший блага (то есть равный богам мудрец) уже не имеет нужды обращать какое-либо внимание на сферу ценностей. Таким образом, стоическая аксиология несёт в самой себе начало своего собственного отрицания.
ЛИТЕРАТУРА
1. Фрагменты ранних стоиков. Т. 1: Зенон и его ученики / Пер., ком. A.A. Столярова. М., 1998.
2. Гусейнов A.A. Античная этика. М., 2003.
3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 2-е изд. М., 1986.
4. Шохин В.К. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты // Альфа и Омега. 1998. № 3 (17). С. 295-315.
5. Утченко С.Л. Две шкалы римской системы ценностей // Вестник древней истории. 1972. № 4. С. 19-33.
6. Унт Я. Экзегетический комментарий // Марк Аврелий Антонин. Размышления. СПб., 1993. С. 174-220.
7. Столяров A.A. Стоя и стоицизм. М., 1995.
8. Марк Аврелий Антонин. Размышления. СПб., 1993.
9. Яницкий М. С. Ценностные ориентации личности как динамическая система. Кемерово, 2000.
Статья представлена кафедрой онтологии, теории познания и социальной философии философского факультета Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Философские науки» 16 марта 2005 г.
