CC BY
278
ВЕСТНИК ТОМСКОЮ ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
№282
Июнь
ФИЛОСОФИЯ
2004
УДК 130 1
С. С. Аванесов
К ИСТОКАМ ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ О ЦЕННОСТИ: АКСИОЛОГИЯ СТОИЦИЗМА
Работа выполнена при поОдержке гранта Президента РФ N9 МД-274.2003.06
Статья посвящена исследованию антропологических аспектов античной теории ценностей на примере философии стоиков Автор анализирует содержание представлений с гонкой о цели жижи, блше и зле. безразличном и предпочитаемом.
Ф>ндамеитальиая роль ценностей в человеческом существовании очевидна и неоспорима. Ценность в самом общем и формальном смысле не есть «нечто» (и потому вообще не есть); ценность характеризует отношение, представляющее собой экзистенциальную ориентацию личности Поэтому ценность противоположна фактичности во всех оттенках последнего термина; ценность не дана, не объективна, она не наличествует и не детерминирует. Ценность не фактчма. а ситуативна, она обозначает не закономерность» а модальнойь; она «есть» свободно предпочитаемая экзистенциальная ориентация еубъеета. Поэтому ценность не может быть понята вне «ценностной ситуации», помимо человека, способного относиться. избирать и предпочитать Гипостазирование ценностей (признание их чем-то самим по себе сушим, какими-го «сущностями особого рода») есть традиционная ошибка метафизического мышления, отвлекающегося от персонального, собственно человеческого способа бьггь. Итак, ценность - особый способ присутствия сущего в человеческом опыте
Поскольку подлинным предметом философии являются не факты вне всяких отношений (как таковые), но отношения к фактам, постольку философия есть прежде всего аксиология, учение об экзистенциальных предпочтениях человека. Несмотря на то что аксиология как отдельная философская дисциплина оформилась только в XIX в., сама аксиологическая проблематика всегда и самым естественным образом присутствовала в опыте философствования. Это и понятно: человек и человеческий образ бытия так или иначе обнаруживались в поле зрения философствующего разума; человек как существо, заинтересованное в своем бытии, озабоченное им, всегда относится к сушему с точки зрения ценности, поэтому философия, являясь в своих глуби иных основаниях учением о человеке, неизбежно оказывается и учением о ценностях, аксиологией.
То, что мы сейчас называем «аксиологической проблематикой», в своих истоках присутствует уже в античной философии. В наиболее разработанном виде эта проблематика представлена в стоицизме Высокий уровень разработки учения о ценностях у стоиков в сравнении с прочими античными философскими традициями, а также ограниченный объём статьи являются основанием для того, чтобы вынести *а рамки обсуждения аксиологические мотивы у Платона. Аристотеля, эпикурейцев и скептиков, сосредоточившись на стоической аксиологии. Вся нумерация цитируемых далее фрагментов даётся по первому тому «Фрагментов ранних стоиков» [I].
Философия, по учению стоиков, делится на три части: физику, этику и логику (Диог. VII, 38). Согласно Диогену Лаэртскому, «этическую часть философии» стоики «разделяют на вопросы о побуждении, о благе и зле, о страстях, о добродетели, о цели, о первой ценности и поступках, о надлежащем, о пособиях и препятствиях. Такие разделения принимают последователи Хрисип-па, Архедема, Зенона Тарсийского, Аполлодора, Диогена, Антипатра и Посидония, а Зенон Китийский и Клеанф, принадлежа к более раннему времени, касаются этого предмета (т.е. разделения этики. - С.А.)
сравнительно бегло» (Диог. VII, 84), хотя именно Зенон и Клеанф заложили основания стоической этики и аксиоло! ии. Из передаваемого Диогеном списка разделов этики у стоиков мы можем выделить основные темы, связанные с учением о ценностях:
а) конечная цель жизни;
б) благо, зло, безразличное и предпочитаемое;
в) добродетель;
г) понятие о надлежащем,
д) стоический эталон мудреца.
В нашей статье рассматривается содержание первых двух разделов из этого перечня.
УЧЕНИЕ СТОИКОВ О КОНЕЧНОЙ ЦЕЛИ ЖИЗНИ (теАл>£)
Согласно Диогену Лаэртскому, Зенон (334/3-262/1) первым заявил (в своей книге «О природе человека»), что конечная цель (теХоО человека состоит в том, чтобы «жить согласно с природой (оцоХоуоицеуох; щ púaei цт]у), и это то же самое, что жить согласно добродетели: ведь природа сама ведёт нас к добродетели» (Диог. VII, 87). Именно этой теме Зенон посвятил одну из своих главных книг, которая так и называется - дер* тои ката (póaiv 0юи («О жизни согласно природе») [фр. 41]. Природа у Зенона выступает как основной «масштаб целевых установок» человека; ориентация на природное оказывается единственным способом ограничения индивидуального произвола - и в области истолкования сущего, и в сфере действия [2. С. 162). «Что до конечной цели, - сообщает Стобей (Эклоги II), - то Зенон высказался о ней так: “жить согласно (с природой]", а это значит то же самое, что жить сообразно единому разуму и в согласии с ним» [фр. 179]. То же, по сообщению Стобея и Климента Александрийского (Строматы II, 21, 129), говорит и Клеанф [фр. 552] «Стало быть, - пишет Диоген Лаэртский, - конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), - жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот - верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего» (Диог. VII, 88). Правда, можно видеть некоторые различия в понимании того, что именуется у стоиков природой (или разумом). «Природу, в согласии с которой нужно жить, Хрисипп толкует как общую и как собственно человеческую, а Клеанф признаёт только общую природу, которой нужно следовать, но отнюдь не частную» (Диог. VII, 89) [фр. 555].
Так называемая «общая» природа проявляется как себе довлеющая цель в жизни всего живого: всякому живому существу (не только человеку, но и животному, и растению) свойственно противиться вредному и стремиться к полезному (Диог. VII, 85). При этом растение, естественно следующее природе, «обходится без побуждений и чувствований, как, впрочем, и в нас кое-что совершается растительным образом»; животные с помощью присущего им «побуждения» сами стремятся к тому, что для них требуется, и поэтому «для них жить по природе - значит жить по побуждению»; людям же «в качестве совершенного вождя дан разум, и для них жить по природе - значит жить по разуму, потому что разум - это наладчик (le/viir^) побуждения» (Диог. VII, 86). Разум добродетельного и мудрого человека «согласен» с природой как универсальным разумом. Поэтому Эрилл Карфагенский даже заявлял, что «конечная цель есть знание, и жить надобно, все соотнося с жизнью по науке, не заблуждаясь по неведению» (Диог. VII, 165). Итак, xéXoq жизни есть (для человека) согласие с природой, а жить в согласии с природой значит жить в согласии с разумом и добродетелью.
«Согласие» (с природой, с природным разумом) обозначается у стоиков с помощью неологизма Зенона o^oXoyou^évox; - возможно, от ороъ kóyou; сама конструкция этого наречия подчёркивает его смысл: «необходимость безусловно подчиняться в своих действиях требованиям разумного начала»; в этом подчинении «индивидуальный разум воспроизводит законы все-космического разума». Следовательно, жизнь согласно природе - это жизнь, «отвечающая разумному устроению космоса» и тем самым «тождественная добродетели» [1. С. 77]. Разум - это природная характеристика индивида, свидетельствующая о его родстве с божественной сущностью космоса; добродетельность, человеческое совершенство «совпадают с естественным совершенством разумного существа в его разумности», в его сущности. Таким образом, «жить в согласии с природой, жить разумно и жить добродетельно - это одно и то же» [3. С. 212].
Упомянутый стоический неологизм вызывал и вызывает «почти не разрешимые трудности» при переводе с греческого (что было осознано уже латинскими авторами), не позволяя «единообразно передать Зеноно-ву лексику» [1. С. 77-78]. Так, Цицерон пишет: «Говорят, что как раз это и есть конечная цель Зенона <...>-жить согласно (convenienter) природе» (Цицерон. О пределах добра и зла IV, 14). Высшее благо, согласно Цицерону, заключено в том, что стоики именуют согласием (o^io^oyía) с природой, «а мы назовём "сообразностью” (convenientia)» (Цицерон. О пределах добра и зла III, 21). Лактанций употребляет другой термин: «Высшее благо <...> для Зенона - жить в соответствии (congruenter) с природой» (Лактанций. Божественные установления III, 7) [фр. 179].
Итак, высшая (конечная) цель жизни, по стоикам, -это «тождесловие» (оцо>.оу1а) с природой; в этом стоическом положении можно усмотреть общую для всей Античности интенцию на сущностное слияние (совпадение) индивида с универсумом. «А разве Зенон не согласился с теми [перипатетиками], которые утверждали, что первоосновы счастья - это природа и сообразное природе (то ката cpóoiv)?» (Плутарх. Об бщих представ-
лениях 23, 1069) [фр. 183]. Сообразное природе, пишет в комментарии к этому высказыванию Плутарха A.A. Столяров, есть «одно из важнейших понятий стоической этики», обозначающее собой «класс вещей и действий», отвечающих природе живого и разумного существа. «Природный масштаб (= физический статус. - С.А ) стоической аксиологии выражен значительно резче и в методологическом отношении жрает гораздо более важную роль, чем в этике Аристотеля» [1. С. 78-79]. Этот «уклон» в естественность и не позволил стоикам определить подлинно человеческий характер главных практических ориентиров субъекта.
СТОИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ
О БЛАГЕ, ЗЛЕ И БЕЗРАЗЛИЧНОМ.
ПОНЯТИЕ О ПРЕДПОЧИТАЕМОМ
(jTpOTiYnevov)
Во времена Зенона деление «этического поля» на благо, зло и безразличное, восходящее к Платону (ср.: Гор-гий 467 е - 468 а), было уже общим местом [1. С. 81]. Специальное внимание уделял этому тройственному делению сущего один из первых преемников Платона в Академии - Ксенократ (396-314), который даже стремился доказать необходимость такого деления (Секст Эмпирик. Против учёных XI, 3-5) [4. С. 300]. Платоновская разбивка «этической плоскости» на области блага, зла и безразличного принимается не только у академиков, но и у перипатетиков и киников (ср.: Диог. VI, 105); однако подробно эта тема разрабатывается только у стоиков [4. С. 301].
Согласно Зенону, из всего сущего «одно является благом, другое - злом, третье же - безразличным (ot5ia<po-pov). Благом является следующее: разумность ((ppövrj-оц), здравомыслие [= рассудительность] (ooxppocruvi]), справедливость, мужество и всё, что является добродетелью или причастно к ней. Злом же является следующее: неразумие, распущенность, несправедливость, трусость и всё причастное к пороку. К безразличному относится следующее: жизнь и смерть, слава и безвестность, страдание и наслаждение, богатство и бедность, болезнь и здоровье и всё тому подобное» (Стобей. Эклоги II) [фр. 190]. Так, например, «по мнению Зенона, наслаждение есть нечто безразличное, то есть среднее, — ни благо, ни зло, а нечто такое, что он сам обозначил греческим словом aöiöupopov» (Авл Геллий. Аттические ночи IX, 5, 5) [фр. 195]. Жизнь - не благо, а смерть - не зло. Сенека говорит о смерти: «.. .безразлично, когда случится с тобою то, что всё равно когда-нибудь случится» (Ер. CI, 15). «Наш Зенон, - пишет Сенека, - пользуется таким умозаключением: никакое зло не может быть славным; смерть же бывает славной, стало быть, смерть - не зло» (Ер. LXXXI1, 9) [фр. 196]. Благо в жизни - «лучший дар. нежели сама жизнь» (Ер. ХС, I), не являющаяся сама по себе благом. Стоик, достигший мудрости, «полюбит добродетель как единственное благо человека, позора станет избегать как единственного зла и будет знать, что всё остальное - богатство, почести, доброе здоровье, силы, власть - суть безразличное (media pars) и не должны причисляться ни к благу, ни к злу» (Ер. XCIV, 8). Точно так же, по Сенеке, «деньги не благо и не зло» (Ер. XCIV, 7). Диоген Ла-
эртский в качестве безразличного называет ещё и красоту, силу, знатность, уродство, бессилие, безродность и вообще всё то, что само по себе «не приносит ни пользы ни вреда» (Диог. VII, 102); это безразличное лишь «можно употреблять»» причём как «во благо», так и «во вред» (Диог, VII, 103). В отличие от блага, безразличное не должно быть конечной целью жизни и может выступать лишь как внешний мотив поступков [1. С. 81].
Даже если этот «мотив» ощущается человеком как некоторая необходимость действия, он не обязательно характеризуется как «благо». «Ведь то, что необходимо, -пишет Сенека, - не есть непременно благо: мы унизим понятие блага, если назовём этим словом хлеб или мучную похлёбку, или что-нибудь ещё, без чего не проживёшь. Что благо, то всегда необходимо, что необходимо, то не всегда благо, коль скоро и самые низменные вещи бываю! необходимы. Нет такого, кто настолько не знал бы достоинства блага, что мог унизить его до повседневных надобностей» (Ер. XLV, 10-11). В этой фразе Сенеки очевидно, во-первых, желание чётко развести область блага и область нравственно безразличного (пусть даже и физически необходимого) и, во-вторых, стремление ввести и удержать аксиологическое измерение этики (речь идет о достоинстве блага).
Как благо, так и зло у стоиков в значительной степени онтологизированы, помещены в наличном бытии, на которое действующий субъект не может оказать никакого влияния. «Как теплу свойственно греть, а не холодить, говорят они (т.е. стоики. - С.А.), так и благу свойственно приносить пользу, а не вред» (Диог. VII, 103). Поэтому собственно аксиология стоиков имеет отношение лишь к сфере безразличного.
Так, по логике самого Зенона, термин «ценность» (остававшийся в античной философии достаточно «расплывчатым») может быть применён к обозначению блага весьма условно и лишь в переносном значении; в собственном и точном смысле «ценность» есть характеристика безразличного [1. С. 82]. О благе, конечно, можно вести речь в терминах цены и полезности: Зенон «согласится, чтобы те вещи, которые мы называем благими, можно было оценить, и чтобы они были соразмерными природе» (Цицерон. О пределах добра и зла IV, 56) [фр. 232]; «благо приносит пользу» (Сенека. Ер. СХVII, 2); однако при этом надо иметь в виду объективность этих характеристик блага. Ценность (полезность) блага должна быть приписана ему безусловно: ведь благо, по мнению Сенеки, «непременно должно приносить пользу»; если что-либо само по себе бесполезно, «то оно и не благо» (Ер. CXVI1, 27). Благо «полезно» само по себе и всегда, а не в результате оценки или выбора человека. Кстати говоря, стоики считали благо «телесным», а доказывали эту телесность блага через идею его полезности (то есть через «аксиологическое» измерение блага). «Наши считают, -пишет Сенека, - что благо телесно, ибо благо действует, а что действует, то телесно. Благо приносит пользу, а не действуя, приносить пользу невозможно; если же благо действует, значит, оно телесно. По их словам, мудрость есть благо; следовательно, они не могут не признавать её телесной» (Ер. CXVII, 2).
Можно было бы назвать благо «абсолютной ценностью»; однако такое словоупотребление размывает принципиальность стоических различений, согласно которым
предпочтительное («то, что имеет цену и цена чего может быть больше или меньше») и благо, не имеющее степеней, принадлежат к феноменам разного рода, «отличаются друг от друга не количественно, а качественно» [3. С. 215]. Благо статично; сфера же безразличного - это область, в которой возможна динамика (приближение/удаление от блага). Благо объективно. Безразличное же рассматривается стоиками не в отрыве от мыслящего и действующего человека (т е. не само по себе, не чисто объективно), но именно через индивидуально-разумное и практически ориентированное избрание или отвержение. Зенон считает, что «из ценных вещей одни обладают полной ценностью (лоХХ?! сфа), другие лишены её (поХкц ала^іа). Подобным же образом из вещей, лишённых ценности, о/щи лишены её полностью, другие же - нет. Те вещи, которые обладают полной ценностью, именуются предпочитаемыми (ярот]уц^а), а те, которые совсем лишены ценности непредпочитаемыми (аяоярогр/цсуа). Подобные названия для вещей первым установил Зенон. Предпочитаемым стоики называют то безразличное, которое мы выбираем согласно основанию для предпочтения (ката ярог|уои|ієуоу АхУуоу). То же самое действительно и для непредпочитаемого, и примеры приводятся по аналогии те же самые. Ни одна из благих вещей не может быть предпочитаемой, так как эти вещи (сами по себе, объективно, независимо от предпочтения. - С.А.) обладают высшей ценностью. А предпочитаемое, занимая второе место по степени ценности, в известной мере приближается к природе благих вещей. Так, во дворце предпочитаемым (т.е. избираемым. - С.А.) является не царь, а его свита (точнее, тот или иной определённый человек из его свиты. - С.А ). Предпочитаемое именуется так не потому, что оно доставляет нечто для счастья или содействует ему, но потому, что его необходимо избирать по сравнению с непредпочи-таемым» (Стобей. Эклоги II) [фр. 192; ср. 3. С. 218].
Другими словами, с точки зрения человека, находящегося между благом и злом, безразличное предстаёт как область выборка, и именно поэтому обнаруживается его неоднородность и возможность его дифференциации на «предпочтаемое» и «непредпочитаемое». А.А. Гусейнов видит некое «противоречие» в том, что стоиками «внутри сферы безразличного выявляются определённые различия» (3. С. 215]. На самом деле никакого противоречия здесь нет, поскольку безразличное стоиков безразлично лишь само по себе - в отличие от блага, которое само по себе не безрапично и потому всегда оказывается не в сфере выбора (это в равной степени касается и зла); поэтому-то областью оценки и предпочтения для человека является лишь сфера самого по себе безразличного, которая естественным образом представляется неоднородной - как область человеческих предпочтений. Безразличное как таковое выступает в то же время как сфера, содержащая в себе совокупность предметов ценностного суждения.
Неясно, указывает А.А. Столяров, каково значение употреблённого у Стобея термина «полная ценность», ибо в стоицизме речь может идти только о наличии ценности либо о её полном отсутствии. Ценность (как и её отсутствие), по логике Зенона, не может иметь градаций [1. С. 82]. «Полная ценность» есть просто «ценность» [4. С. 303]. Видимо, дело в том, что термин «ценность» у ранних стоиков так и не получил однозначного толкования. Зенон не проводит последовательного разграни-
чения блага и ценности; он полагает, что само благо обладает «высшей ценностью» [4. С. 302]. Может быть, под «полной ценностью» подразумевается безразличное предпочитаемое («положительно-ценное») как ценность в прямом смысле; тогда противоположное этой «полной ценности» есть безразличное непредпочитаемое («отрицательно-ценное» как тоже включённое в аксиологическое поле), в отличие от среднего безразличного, которое вообще не попадает в область оценивания и потому не может иметь ни полной, ни неполной ценности.
По сообщению Диогена Лаэртского, сам термин «ценность» (a^ía) используется стоиками в трёх значениях: во-первых, он означает «свойственное всякому благу содействование согласованной жизни» (следовательно, «ценность» в определённом смысле есть характеристика, или свойство, блага. - СА.)\ во-вторых, «пользу, содействующую жизни согласно с природой», например богатство и здоровье (т.е. такое безразличное, которое, будучи предпочитаемым, приближает человека к благу как конечной цели его жизни, однако, судя по всему, не является достаточным для достижения этой цели. - С./Г); в-третьих, обычную меновую стоимость товара, «назначаемую опытным оценщиком» (Диог. VII, 105) [ср.: 4. С. 302]. Во втором (собственно аксиологическом) значении ценность и есть «предпочитаемое». Это предпочитаемое (или «предпочтительное») относится только к безразличному (не совпадающему ни с благом, ни со злом и потому имеющему либо положительную, либо отрицательную «перспективу»). Сам греческий термин «предпочитаемое» (nporiYnévov) происходит от слова rcpoáyw - «продвигать» и, следовательно, означает «продвинутое», «приближенное» (к высшему благу как конечной цели) [1. С. 82]; конечная же цель жизни, как мы помним, есть полное соответствие природе. Метод достижения этой цели стоики полагали (как, например, Диоген Вавилонский) «в рассудительности (то euXoyiareiv), состоящей в избрании того, что согласно с природой» (Климент Александрийский. Строматы II, 21, 129) [I. С. 192]; это «благоразумный выбор того, что соответствует природе» (Диог. VII, 88).
Все вещи, пишет Цицерон, если они сами по себе не являются ни благими, ни дурными, «Зенон подразделял на согласные с природой и противные природе; среди них же (т.е. между ними. - С.А.) он выделял ещё вещи промежуточные и средние. Те вещи, говорил он, которые отвечают природе, следует избирать (sumenda) и признавать за ними известную ценность (aestimatio = a^ía); к вещам, противным природе, следует относиться противоположным образом. А вещи, не относящиеся ни к первым, ни ко вторым, он помещал между ними и не признавал за ними никакого значения» (Цицерон. Вторая Академика 36) [фр. 191]. Эти «промежуточные» вещи не могут быть ни предпочитаемыми, ни непредпочитаемыми, они вообще не могут стать объектом активного предпочтения (как, например, любая из совершенно одинаковых монет), не могут побуждать к какому-либо избирательному действию (например, чётное или нечётное количество волос на голове, согнутый или вытянутый палец) и потому остаются совершенно нейтральными, «абсолютно безразличными» [1. С. 128; 4. С. 303]. Такие вещи не возбуждают в человеке «ни склонности, ни отвращения» (Диог VII, 104).
О безразличном, попадающем в сферу оценки, нельзя сказать, что «оно всегда возбуждает в нас или склонность, или отвращение», в связи с чем безразличное такого рода «или избирается, или отвергается, тогда как безразличное второго рода (т.е. среднее. - С.А.) одинаково и для избирания, и для избегания» (Диог. VII, 105). «По из вещей избираемых (т.е. из вещей несредних. - С.А.) одни нужно ценить больше, другие -меньше Те, которые обладают большей (= возрастающей. - С.А.) ценностью, Зенон называл предпочитаемыми (praeposita), а те, которые обладают меньшей (= убывающей. - С.А.), - непредпочитаемыми (reiecta)» (Цицерон. Вторая Академика 37) [фр. 193]. Предпочтительное, пишет Диоген Лаэртский, - «это то, что имеет ценность: например, такие душевные свойства, как дарование, искусство, совершенствование и тому подобное, или такие телесные свойства, как жизнь, здоровье, сила, благосостояние, безущербность, красота и многое другое, или такие внешние обстоятельства, как богатство, слава, знатность и прочее». Избегаемое (непредпочитаемое) - «это такие душевные свойства, как неблагодарность, неискусность и прочее, или такие телесные свойства, как смерть, болезнь, немощь, нездоровье, увечье, уродство и прочее, или такие внешние обстоятельства, как бедность, бесславие, безрод-ность и многое другое». Существуют и такие вещи, которые оказываются вне предпочтения и избегания (Диог. VII, 106). Как видим, Зенон и стоики (в изложении Диогена и Цицерона) признают не имеющими никакого значения (иначе говоря, никакой ценности) лишь вещи промежуточные (средние); противные же природе вещи они считают имеющими негативное значение, т.е. отрицательную ценность.
Получается, согласно стоикам, такая аксиологическая структура: благо; безразличное предпочитаемое (избираемое, положительно ценное); безразличное среднее (не имеющее ценности); безразличное непредпочитаемое (отвергаемое, отрицательно ценное); зло.
К безразличному среднему (никак не связанному с «предпочтением», а тем более с «добродетелью» и «благом») Зенон, видимо, относил такие поступки, которые мы скорее назвали бы пороками. Афиней признаётся: «Мы подражаем вождю нашей мудрости Зе-нону-финикийцу, который ни разу не сходился с женщиной, а всегда с мальчиками» [фр. 247]. Поскольку однополая любовь считается «безразличной» [фр. 249, 585]. постольку она не подлежит никакой оценке и никакому сравнению с двуполой [фр. 248, 250-253]. При определённых обстоятельствах мудрец может практиковать людоедство (Диог. VII, 121), в том числе употреблять в пищу своих родственников (Феофил Антиохийский. К Автолику III, 5) [фр. 254]. На этом же основании не отвергается и разврат [фр. 255], в том числе кровосмесительный [фр. 256]. «Последователи Хри-сиппа говорят, - указывает Секст Эмпирик, - что половое общение с матерями и сёстрами безразлично» (Три книги Пирроновых положений I, 160). Мудрец, таким образом, совершенно исключает «среднее безразличное» из области предпочтения, оставаясь по отношению к нему ничем не связанным.
«Выше» этого «среднего» расположена область положительных ценностей, не совпадающая с областью
блага и потому называемая хотя и «предпочитаемым», но всё же «безразличным». Стоики пытались, в свою очередь» структурировать и эту область. «Телесные блага, - рассуждает Сенека, - суть блага для тела, а не блага во всём. В них есть своя ценность, но благородства в них нет, и между собою они далеко не равны: одни бывают больше, другие меньше» (Ер. LXXI, 33). Уже в силу такой внутренней неоднородности эта сфера предметов предпочтения должна быть принципиально отличена от блага как такового, которое в себе самом не имеет никаких различий и степеней, но всегда равно себе. Среди предпочитаемых вещей, пишет Диоген Лаэртский, некоторые предпочтительны «сами по себе» (например, дарование), некоторые - «ради других» (богатство, знатность), а иные - «как сами по себе, так и ради других» (сила, «здоровые чувства»); «точно так же и предметы избегаемые избегаются по причинам, противоположным вышеназванным» (Диог. VII. 107).
Цицерон так поясняет, почему Зенон говорит об оценке как о предпочтении безразличного: «Подобно тому, говорит он, как никто не утверждает, что во дворце сам царь есть нечто приближенное (productum) к ценности (а как раз это и называется rcporiynevov), -но те, которые обладают лишь некоторым достоинством и чьё положение лишь приближается к царской власти, занимая по отношению к ней второе место, -так и в жизни словом rcporjYH^va, или приближенное (producta), обозначаются не те вещи, которые занимают первое место, но те, что второе» (Цицерон. О пределах добра и зла III, 52) [фр. 194].
Именно на этом основании Хрисипп попытался утвердить различие блага и ценности: благо неизменно и потому не может иметь ни приращения, ни убытка (т.е. его нельзя выражать в категориях приближения и, следовательно, предпочтения); оценка же всегда относится к области безразличного, не являющегося благим, «неполноценного» [4. С. 302], занимающего «второе место» после блага. Оценивается (предпочитается) только неполноценное: таким образом, этику и аксиологию как будто разделяет непреодолимая граница. Однако сама рефлексия над вопросом о границах сферы оценивания (предпочтения), как видим, является аксиологической операцией, утверждающей иерархический порядок различения «полной ценности» (блага) и «неполной ценности» (неполноценного как предпочитаемого). К тому же у стоиков понятие ценности в конце концов с необходимостью опирается на понятие блага (вещь настолько ценна, насколько она причастна к благу): «Каждой вещи придаёт цену присущее ей благо, - пишет Сенека. - В каждом должно быть наилучшим (= благим. - C./Í.) то, для чего он родится (= цель. - С.А.) и по чему ценится (= ценность. -С.А.)» (Ер. LXXVI, 8). Итак, наличие ценности обусловлено присутствием «наилучшего», т.е. блага.
Более радикальную попытку развести благо и ценность предпринял один из учеников Зенона (правда, уклонившийся от стоической догмы и потому считающийся «еретиком») - Аристон с Хиоса. Он известен тем, что отрицал всякое значение логики и физики для собственно философии, оставляя в поле зрения лишь этику (да и то лишённую морализаторского и педагогического аспектов) [фр. 351-360]. В его учении ценность настолько противопоставлена благу, что для неё вообще не остаётся
никакой специфической области в реальном бытии (и этика, таким образом, совершенно теряет всякое аксиологическое измерение, превращаясь в чисто умозрительную и дескриптивную дисциплину) [ср. фр. 359].
«Предписаниями ничего не добьёшься, пока ум затуманен ошибками; а когда они рассеются, - тогда-то и станет яснее, в чём суть каждой обязанности» - так Сенека излагает мнение Аристона (Ер. XCIV, 5). «Аристон Хиосский сказал, что конечная цель - жить, сохраняя безразличие (то a6ia<pópto<; ¿xov) к лежащему между добродетелью и пороком и не признавая никакого различия в этих вещах; напротив, ко всему (такому. - С.А.) следует относиться одинаково» (Диог. VII, 180) [фр. 351]. «Для блаженной жизни, - утверждает Аристон, - достаточно разума, призывающего к добродетели, отстраняющего от порока и пренебрегающего средним между ними - тем, чего в исступлении домогается толпа» (Секст Эмпирик. Против учёных VII, 12) [фр. 356]. Видимо, на такой же позиции стоял ещё один стоик-диссидент - Эрилл Карфагенский, утверждавший: «Всё, что лежит между добродетелью и пороком, безразлично» (Диог. VII, 165).
Итак, Аристон, который «ничего не пожелал оставить между добродетелью и пороком» (Цицерон. О пределах добра и зла IV, 43) [фр. 369], «оставляет безразличное совершенно безразличным» (Климент Александрийский. Строматы II, 21, 129) [фр. 360]. По его мнению, «единственное благо - это нравственно-прекрас-ное, зло - только постыдное, а все прочие вещи совершенно одинаковы, и нет ни малейшей разницы, присутствуют они или отсутствуют» (Цицерон О законах I, 55) [фр. 367]. Он не стремится делить сферу безразличного на предпочитаемое и непредпочитаемое, объявляя всю её целиком совершенно безразличной; тем самым сохраняется принципиальная чистота выбора между добром и злом без отвлечения на нечто «промежуточное». В этом пункте позиция Аристона резко отличается от школьной стоической нормы, которая тоже допускала признание совершенно безразличного, но только наряду с предпочитаемым безразличным [1. С. 128].
Аристон исходит из верной мысли о том. что принятие соответствия природе в качестве критерия предпочтения тождественно утверждению блага; поэтому различение блага п предпочитаемого в таком случае становится излишним. <(Аристон Хиосский утверждал, - пишет Секст Эмпирик, - что здоровье и всё прочее в том же роде не является предпочитаемым безразличным (ведь если нечто предпочитается, то оно уже не безразлично; а разумно предпочитается только согласное разумной природе, то есть благо. - С.А ). Говорить, что здоровье - это предпочитаемое безразличное, - всё равно, что оценить его как благо, и разница будет только в названии. Да и вообще всё безразличное, находящееся между добродетелью и пороком, не содержит внутри себя никакого различия, и нельзя сказать, что одно предпочитаемо по природе, а другое не-предпочитаемо. Напротив, в зависимости от различных случайных обстоятельств (кара той; 5ia<pópoix; tojv Kaipov лерютбоец) то, что именуется предпочитаемым, отнюдь не во всех случаях предпочитается, равно как и так называемое непредпочитаемое оказывается таковым вовсе не неизбежно. Действительно, если, например, здоровым приходится служить тирану и погибать из-за этого, а больные.
будучи освобождены от службы, тем самым избегают и гибели, то мудрец предпочтёт болеть, нежели быть здоровым. Стало быть, здоровье не всегда предпочтительно, а болезнь не всегда непредпочтительна. Подобно тому как при написании слов мы подставляем то одни буквы, то другие - в зависимости от различных обстоятельств <.. .> и выбираем такие, а не другие буквы не по их природе, но по велению момента, точно так же и в вещах, лежащих между добродетелью и пороком, предпочтение (лрбкрктц) одних другим основывается не на их природе, а скорее на обстоятельствах» (Секст Эмпирик. Против ученых XI, 64-67) [фр. 361].
Следовательно, Аристон, с одной стороны, отрицает возможность полагания для ценности какой-то особой (специфической) области реальности (аксиологической реальности), отличной от области «блага»; с другой стороны, он отвергает возможность утверждения универсальной значимости «ценного» [4. С. 302]. Иначе говоря, то, что предпочитается «по природе» (физически), есть благо и потому не требует для себя никакого дополнительного наименования или обоснования в качестве «предпочитаемого»; то, что предпочитается не по природе, а по обстоятельствам, не есть однозначно предпочитаемое (поскольку не имеет устойчивого ценностного значения). Если речь идёт о предпочитаемом по природе, то речь идёт именно о благе; если же речь идёт о предпочитаемом не по природе, то речь идёт вовсе не о предпочитаемом. Следовательно, аксиология (если её понимать как учение о «предпочитаемом» в отличие от «благого») представляется совершенно излишней и даже беспредметной дисциплиной.
Таким образом, Аристон Хиосский до крайней степени доводит одну из главных тенденций стоической этики - утверждение о том, что только благо может служить предметом нравственного целеполагания и потому, по большому счёту, между добродетелью и пороком нет ничего «среднего», но зато у него исчезает другая, не менее важная стоическая тенденция - полагание области стремления к благу [I. С. 129]. По этому' поводу с ним полемизирует Цицерон: если внутри сферы «безразличного» нет никаких разделений (например, нет разницы «между превосходным здоровьем и самым тяжким недугом»), то вслед за этим рушится вся этика. «Ведь пока они (Аристон и Пиррон. - С А.) так стремились свести всё к одной добродетели, что совсем устранили из неё отбор вещей, не указывая, ни из чего она происходит, ни к чему стремится, они устранили и саму добродетель, которую столь высоко ценили» (Цицерон. О пределах добра и зла И, 43) [фр. 364]. Видимо, можно сказать, что позицию Зенона в отношении «среднего безразличного» Аристон распространил на всё «безразличное» в целом, упразднив неясные (для него) разграничения между «предпочитаемым», «непредпочитаемым» и «средним». Цицерон сообщает: «Когда Аристон был слушателем Зенона, он делом доказал то, что Зенон утверждал на словах (можно
представить, что на практике утверждал Аристон; см. фр. 247-257. - С.А.)У а именно, что единственное благо - это добродетель, а единственное зло — то, что противоположно добродетели. А то, что Зенон хотел поместить посередине, Аристон считал лишённым всякого значения. Высшее благо для него - относиться к этому совершенно равнодушно, что он сам называет аб1афор1а» (Цицерон. Первая Академика 130) [фр. 362].
Рекомендация Аристона мудрецу, познавшему добро и зло, такова: «Будешь делать всё, что тебе угодно» (Цицерон. О пределах добра и зла IV, 79) [фр. 368]. Цицерон так критикует эту позицию: «Если бы мы, подобно Аристону, гонорили, что никакого различия (в «безразличном». - С А.) нет, вся жизнь пришла бы в беспорядок и для мудрости не нашлось бы никакого занятия и дела, так как не было бы вообще никакого различия в тех вещах, которые относятся к повседневной жизни, и не нужно было бы производить никакого выбора» (О пределах добра и зла III, 15) [фр. 365]. «Тогда мы спросим в изумлении: как же мы можем жить, если сочтём, что нам всё равно, здоровы мы или больны, охвачены скорбью или свободны от неё, можем бороться с холодом и голодом или не можем?» (О пределах добра и зла IV, 79) [фр. 368].
Своеобразный ответ на критику Аристона можно видеть в рассуждениях стоиков Диогена Вавилонского (238-150) и его ученика Антипатра Тарсийского (умер в 129 г. до Р.Х.). Диоген (один из последних схолархов ранней Стой) вводит для обозначения ценности термин 56оц (буквально «дар», «приобретение»); в этом надо видеть указание на акт суждения, который «дарит» (придаёт) ценность любой вещи [4. С. 303-304]. Антипатр предлагает термин «выборная ценность» (сцих екАякпкт]), обозначающий результат разумного выбора из безразличного самого по себе; то, что выбрано, само по себе (т е. помимо этого выбора) не является ни целью, ни ценностью, но становится «первичным по природе» лишь в связи с этим выбором [4. С. 304]. Таким образом, ценность связывается не столько с самой природой вещи, сколько с человеческим суждением о ней.
Однако в стоицизме можно обнаружить и некоторые следы влияния радикальной позиции Аристона. Особенно это заметно у поздних стоиков. Так, Сенека отождествляет благо с добродетелью и нравственно прекрасным, всё прочее относя к области «безразличного»; принадлежащее к этой области «предпочитаемое» (ценное) имеет какое-либо отношение к благому лишь в метафорическом смысле. У Эпиктета практически отсутствует деление «безразличного» на «предпочитаемое» (ценное) и непредпочитаемое (неценное) [4. С. 305].
Итак, в основании стоической этики обнаруживаются определённые метаэтические мотивы, артикулируемые путём аксиологических суждений о «конечной цели» и «безразличном» как области возможных предпочтений деятельного субъекта.
ЛИТЕРАТУРА
I Фрагменты ранних стоиков Т 1 Зенон и его ученики / Пер , комм. A.A. Сюлярпка М , 1998
2. Столяров A.A. Стоя и стоицизм М., 1995.
3. Гусейнов A.A. Античная этика. М., 2003.
4 Шохин В.К. Классическая философия ценностей предыстория, проблемы, результаты // Альфа и Омега 1998 №3 (17). С 295-315. 5. Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 2-е під. М., 1986.
6 Сенека. Нравственные письма к Луцилию М., 1977.
Статья поступила в научную редакцию «Философия» 29 февраля 2004 г.
