CC BY
73
ՍԵԿՈՒԼՑԱՐ ՀԱՅԵՑԱԿԱՐԳԸ
Վարդան Ասցատրյան'
Հասարակական կառույցի սեկուլյար-հոնմաեիստակաև մոդելը տևական ժամանակ համառորեն ներկայացվում էր որպես բոլոր այլ (տարբեր կրոնական համակարգերին հենվող) մոդելները համակարգելու ընդունակ ունիվերսալ մոդել: Միայն XX դարի վերջին' մոդեռնի գործընթացի ավարտին, հասարակական ուշադրության ոլորտում կրոնական խնդրի վերադարձով պայմանավորված, ապաաշխարհիկացման (դեսեկուլյարացման) գործընթացն առիթ և պայման ստեղծեց վերստին անդրադառնալ երևույթի արմատներին' կասկածի տակ դնելով այդ ունիվերսալությունը:
1. Գաղափարի ծագումը
Գաղափարն այն մասին, որ կրոնները տեղ չունեն հասարակական տիրույթում, Արևմուտքում գործնական տարածում է գտել XVII դարում: 1648 թվականից' Ռեֆորմացիայի արդյունքում սկիզբ առած Գեստֆալյան խաղաղության բանակցությունների ժամանակներից, գործածության մեջ դրված «սեկու-լյարիզացիա» (աշխարհիկացում) տերմինը նախապես կիրառվել է Հռոմեական կաթոլիկ եկեղեցուն պատկանող մի շարք կալվածքների օտարման գործընթացի առումով: XIX դարում այդ հասկացությունը ձեռք է բերում առավել լայն նշանակություն, այն է' մշակույթի ազատագրում կրոնի, առաջին հերթին' քրիստոնեական կրոնի ազդեցությունից:
Այդ շրջանում Եվրոպան ցնցվում էր կրոնական պատերազմներից, իսկ երերուն խաղաղությունը ցանկացած պահի սպառնում էր ավարտվել հերթական արյունահեղությամբ: Առաջ են քաշվում հասարակական տիրույթի գործունեությանը վերաբերող այնպիսի կանոններ, որոնք ոչ մի կերպ չէին առնչվելու դավանանքային տարբերություններին կամ առնվազն չէին գրգռելու հակամարտող կողմերին: Աշխարհիկության (սեկուլյարիզմի) սկզբունքը, այն է' իշխանության գործերին կրոնին մոտ չթողնելը, դարձավ այն որոնելի լուծումը, որից կառչեցին այն ժամանակվա «առաջադեմ» մտածողները: Պետությունը, այսինքն' աշխարհիկ իշխանությունը, պետք է լինի հասարակության ընդհանուր բարօրությանն առնչվող խնդիրներում գերագույն իշխանությունը կրող
* ՀՀ կառավարության ազգային փոքրամասնությունների և կրոնի հարցերի վարչության պետ։
67
Վ Ասցատրյաե
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
միակ մարմինը: Կրոնի հանդուրժողականության մասին աշխատություններում Ջոե Լոքը մանրակրկիտ նկարագրում է այն սահմանները, որոնցում կրոններին թույլատրվում է գործել, իսկ այն կրոնական կազմակերպությունը, որը չի ճանաչում այդ սահմանները, հայտարարվում է օրենքից դուրս:
Պատահական չէ, որ նման աշխարհայացքի շրջանակներում առաջացավ ուրույն մոտեցում կրոն հասկացությանը: Ինչպես և ներկայիս արևմտյան ընկալմամբ կրոնը ինչ-որ մասնավոր' շատ անհատական մի բան է (այլ ոչ թե համազգային, համահասարակական), որը գտնվում է մարդկային սրտի խորքում: Այստեղից բխում են մի ինչ-որ «ճշմարիտ» կրոնի մասին խորհրդածությունները' այն հակադրելով «կրոնական մոլեռանդությանը և խավարամտությանը»: Սակայն համառորեն անտեսվում է մի շատ կարևոր հանգամանք. ո չ կաթոլիկությունը, ոչ էլ բողոքականությունն իրենց զանազան տարատեսակություններում Մոդեռնի ժամանակաշրջանի սկզբում «կրոններ» չեն եղել, այլ' ամբողջական աշխարհայացքներ, գործողության համակարգեր, հասարակական ապրելակերպեր, որոնց համար քաղաքական և հանրային բաղկացուցիչ տարրերը գրեթե հիմնական էին:
2. «Կրոն» բառի ի հայտ գայը և թե ինչպես կաթոիկռւթյռւնը դարձավ կրոն
«Կրոն»1 (religio) բառն ընդհուպ մինչև «Մոդեռնիզացիան» Արևմուտքում գրեթե չի գործածվել: Տարբեր հակամարտող ավանդույթներն անվանվում էին «հավատ» (tides) կամ «օրենք»/«կարգ» (lex): Աշխարհիկությունը գործի դնելու համար նախ անհրաժեշտ էր «ավանդական համակարգերը» վերածել «կրոնների»' սահմանափակ կարգավիճակ ու գործառույթ ունեցող կառույցների: Եվ քանի որ միանգամից դա չհաջողվեց անել, ապա սկզբում խնդիրը լուծվեց ուժային ճանապարհով, իսկ հետո սկսվեց քրիստոնեության ներքին ձևափոխման գործընթացը' Ֆրիդրիխ Շլեյերմախերի «կրոնների մասին խոսքերի» ոգով (ընդունելով կրոնի զուտ բարոյական, էսթետիկական գեղագիտական նշանակությունը):
Այստեղ հարկ է անդրադարձ կատարել պատմությանը. վերադառնալ XV-XVII դարեր, երբ սաղմնավորվում էր այն, ինչն այսօր կոչում են Մոդեռն1 2 (modernity): Հենց այդ ժամանակներում են դրվել արդիական մի շարք հասկացություն-
1 Միջնադարյան Հայաստանում հայ պատմիչները (Ագաթանգեղոս, Կորյուն, Եզնիկ Կողբացի, Փավստոս Բուզանդ, Մովսես Կաղանկատվացի և այլք) լայնորեն օգտագործել են «կրօն», «կրօնաւոր», «կրօնազգեաց», «կրօնական», «կրօնաուսոյց» և այլ բառերն ու հասկացությունները:
2 «Մոդեռն» բառն օգտագործվում է պատմական-քաղաքակրթական այն ժամանակաշրջանի համար, որը
սկիզբ առավ Ռեֆորմացիայով: Որոշ դեպքերում այդ բառը նեղ իմաստով օգտագործում են նաև 1870-1910-ականների ժամանակահատվածի, իսկ ավելի նեղ իմաստով' որպես Նորագույն շրջան' 1910-1960-
ականների համար:
68
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
Վ Ասցատրյաև
ների հիմքերը, որոնք որոշում են այսօրվա ընկալումը, այդ թվում նաև կրոնի' որպես լոկ մարդու անձնական գործը հանդիսացող համոզմունքների, մի հավաքականություն, որը գոյություն ունի անկախ պետության լոյալությունից:
Միջին դարերում, հիրավի, չի եղել կրոն երևույթը ժամանակակից ըն-կալմամբ: Եղել է «religio» հասկացությունը, սակայն այն ծայրահեղ հազվադեպ էր հանդիպում Արևմուտքում: Այդ հասկացության նշանակությունն այն օրերին լիովին տարբերվել է այսօրվանից։ Այդպես կոչել են վանական միաբանության անդամներին' ի տարբերություն «աշխարհիկ» հոգևորականների (մեկ այլ հետազոտող համարում է, որ միջնադարյան «կրոն» հասկացությունը սկզբունքորեն համընկել է ժամանակակից նշանակության հետ) [1, pp. 351-369]: Իսկ երբ «կրոն» հասկացությունը մուտք է գործում անգլերենի մեջ, այն պահպանում է այդ նշանակությունը' կիրարկվելով վանական միաբանության կյանքի առնչությամբ: Այսպես, 1400թ. «Անգլիայի կրոններ» արտահայտությունը նշանակել է տարբեր անգլիական միաբանություններ [2, p. 403]: Թովմա Աքվինացին (1225-1274) «կրոն» հասկացությունը հիշատակում է միայն մեկ անգամ, որտեղ այն նշանակել է հատուկ առաքինություն, որը կապված է Աստծուն արժանավայել հարգանք մատուցելու հետ: Ու.Կավանոն, անդրադառնալով այս հիշատակմանը, եզրակացնում է, որ համաձայն Թ.Աքվինացու, «religio-ն առաքինություններից մեկն է, որը ենթադրում է քրիստոնեական եկեղեցու, ինչպես համայնքային, այնպես էլ անհատական պրակտիկաների հավաքականությունը»: Այստեղ կարևորն այն է, որ միջնադարում «կրոնը» եղել է ամբողջական կաթոլիկ ավանդության լոկ մի փոքր տարրը: Կաթոլիկությունը ներառում էր «կրոնը»' որպես իր կարևոր, բայց ոչ ամենանշանակալի մասը:
Նույնը կարելի է ասել նաև «աշխարհիկի» (светский) մասին, որի նշանակությունը նմանապես տարբերվում էր ժամանակակից ընկալումից: Հնում «աշխարհիկ» ասվածը որևէ կերպ չի առնչվել կրոնի հետ' դրանք միանգամայն տարբեր հարթությունների էին պատկանում: Կրոնականի ու ոչ կրոնականի ներկայումս առկա բաժանման փոխարեն հնում «գոյություն է ունեցել քրիստոնեական աշխարհի միասնական հանրային տիրույթ' իր երկակի չափումներով' sacredotium (լատ. քահանայություն) և regnum (լատ. թագավորություն)։ Իսկ «saeculum»-g միջին դարերում եղել է «ոչ թե տիրույթ, ոչ թե ոլորտ, այլ անկման ու վախճանի միջև ընկած ժամանակ» [3, p. 9]: Այսինքն մեր ժամանակներում հակադրվող «religio-ն և «.saeculum»-ը միջին դարերում միասնական քրիստոնեական միջավայրում իրենց համեստ տեղն ունեցող ոչ ինքնուրույն երևույթներ էին:
Հետևաբար, ժամանակակից աշխարհը չի կարող համարվել միջնադարյան կաթոլիկ ավանդությունից բնական ճանապարհով բխած երևույթ: Տեղի է ունեցել հասկացությունների հսկայածավալ վերիմաստավորում և հանրային
69
Վ Ասցատրյաե
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
տիրույթի սահմանազատում: «Կրոն» տերմինի վերիմաստավորմաե գործում մեծ դեր եե ունեցել այնպիսի մտածողներ, ինչպիսիք եե Ն.Մաքիավելիե, Հ.Գրոցիաե, Թ.Հոբսը, Ջ.Լոքը, Ժ.Բոդեեը և այլք: Ուշագրավ է, որ նրանցից և ոչ մեկն աստվածաբաե չի եղել, ընդհանրապես նրանց շատ քիչ եե հետաքրքրել տարբեր կրոնական ավանդությունների վարդապետական ու բովանդակային կողմերը: Նրանք շատ ավելի կարևոր էին համարում քաղաքացիական խաղաղության, կարգի, քաղաքական իշխանության և այլ աշխարհիկ հարցերը: Այս աշխարհիկները, աստվածաբաեեերից յուրացնելով իմաստային աշխարհների կերտման նախաձեռնությունը, ըստ էության ստեղծեցին իրենց սեփական ուեիվերսումը: Հենց այս նոր աշխարհում էլ երանք սիեթեզեցիե «կրոն» կոչված ֆենոմենն արդի ըեկալմամբ: Այսինքն' ժամանակակից արևմտյան հասարակություններում «կրոն» հասկացությունը ստեղծվել և կիրառվում է աշխարհիկ «քաղաքականության» և քաղաքական աստվածաբանության շրջանակներում' ելնելով քաղաքականության ու քաղաքական հասարակության դիրքերից ու շահերից» [4, p. 48]:
Բնականաբար, այս գործընթացում քիչ դեր չունի Ռեֆորմացիան: Այն ոչ միայն անհատապաշտական մոտիվներ ներմուծեց քրիստոնեության մեջ, այլև մղեց դեպի միջդավաեակաե պատերազմների սկզբնավորումը' նպատակ հետապեդելով միասնական հասարակության շրջանակներում աշխարհի մասին տարբեր պատկերացումներ ունեցող խմբերի հավատքի հանդուրժողականության ու համագոյության օրհասական խնդիրների լուծումը: Այեու-ամեեայիվ, հենց Մոդեռնի (և ուշ միջնադարի) փիլիսոփաներին, փաստորեն, կարելի է համարել Մոդեռնի իսկական ճարտարապետներ: Հավատքի հանդուրժողականության մասին նրանց աշխատություններին ծանոթանալիս մեր առջև կանգնում եե ոչ անկողմնակալ դիտորդները, որոնք հետապնդում եե միայն մի նպատակ' վերջ դնել պատերազմին (սա Մոդեռնի ակունքների մասին դասական առասպելն է), մարդիկ, որոնք հստակ պատկերացում ունեն խաղաղության մասին, որոնց համար կրոնական պատերազմները ևս մեկ առիթ եե ապացուցելու համար խաղաղության իրենց տեսիլի գերակայությունը և դատապարտելու կրոնական բարբարոսությունը:
Աշխարհի նոր տեսիլի հիմնական ակտը «աշխարհիկի» ստեղծումն է' որպես Աստծո իշխանության շրջանակից դուրս բերված մի առանձնահատուկ տիրույթ: Ընդ որում, այդ տիրույթը «գոյություն ունի անկախ կրոնից ու կրոնական հարաբերություններից» (մի բան, որը դուրս էր այն ժամաեակվա բոլոր պատկերացումներից): Ի հայտ է գալիս այսպես կոչված զուտ կրոնական կրոն, որը պարտադիր կապ չունի այն բանի հետ, ինչը կրոնական չէ» [5]: Այս աշխարհիկ աստվածաբաեեերը, ղեկավարվելով աշխարհի կառուցվածքի մասին իրենց պատկերացումներով, կամայական սահմաններ դրեցին, որոնց
70
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
Վ Ասցատրյաև
մի կողմում գործում են իրենց հայտնի օրենքները (բնության, քաղաքականության, մարդկային բնության), իսկ մյուսում' աստվածային, հոգևոր, եկեղեցական օրենքները: Արհեստականորեն ձևավորած այս վերջին ոլորտն էլ կոչեցին «կրոն»: Ինչպես Ա.Մոլնարն է նշում. «Կրոն» հասկացությունը աստվածային բոլոր հարցերը վերցրեց կղերականներից և տվեց աշխարհականներին» [4, p. 59]: Աշխարհիկ աստվածաբաններն իրենք որոշեցին, թե որտեղ են վերջանում աշխարհում աստվածային անմիջական միջամտության սահմանները, և ստեղծված գետտոն անվանեցին «կրոն»:
Ու.Կավանոն առանձնացնում է երկու հիմնական փոփոխություն, որոնք կրել է «կրոն» հասկացությունը' միջնադարի համեմատ: Նախ, կրոնը դառնում է ունիվերսալ համամարդկային իմպուլս, «աստվածավախության բազմազան ձևերը և ամենատարբեր արարողությունները..., որոնք մեկ ճշմարիտ «religio-ի ավելի կամ պակաս անկեղծ (կամ կեղծ) անդրադարձերն են' արմատավորված մարդկային սրտում» [2, p. 404]: Երկրորդ, «կրոնը առաքինություններից վերածվում է դատողությունների հավաքականության» [2, p. 404]: Այդպիսի կրոնը շատ հարմար է դառնում սաղմնավորվող ժամանակակից պետության համար' որպես բացարձակ սուվերենի, որը, ըստ էության, փոխարինում է եկեղեցուն: Այդպիսի պետության մեջ «խաղաղ քաղաքական հասարակության դիտանկյունից «կրոնը» համարվում է օգտակար տարր: Այսպիսի պատկերաց-մամբ, եթե կրոնը մի ինչ-որ վերացական համամարդկային զգացմունք է կամ աշխարհայացք, որը դավանանքային դոգմաների մի ժողովածու է, ապա կարելի է կաթոլիկությունը կրոն հռչակել (շատերից մեկը), գլխավոր քաղաքական մրցակցին զրկել այդ պղտոր, բայց խստորեն սահմանափակված ոլորտից, բացի ինչ-որ այլ բան վերահսկելու իրավունքից: Բացի այդ, կրոնը կատարում է հանրօգուտ մի գործառույթ' այն հանդիսանում է խղճի անալոգ, որով կարգավորվում է ամենօրյա կյանքում մարդու վարքը: Այսինքն, եթե պետությունը վերահսկում է իր հպատակներին արտաքինից, ապա կրոնը դա պետք է անի ներսից: Եվ վերջապես, եթե «կրոնը» բացարձակապես մարդու անհատական համոզմունքների գործն է, եթե այն չի վերաբերվում ոչ մի հասարակայնորեն կարևոր ոլորտի, ապա այստեղ այլևս հակամարտության խնդիր չի ծագի: Յուրաքանչյուրը կարող է հավատալ ցանկացած բանի, պայմանով, որ այդ հավատը չխանգարի պետությանն իրագործել իր ողջ իշխանությունը: Սա նշանակում է, որ «կրոնը» սկսում է օգնել խաղաղության գործին:
Այսպիսով, կրոնը դարձավ բոլոր կրոնական ավանդությունների գետտո: Եթե նախկինում «religio-ն կաթոլիկության մի բաղկացուցիչ մասն էր, ապա այժմ կաթոլիկությունը մղվեց այդ նեղ շրջանակը:
Հաղթելով կաթոլիկությանը, ավելի ստույգ' ուժով այն վերածելով «կրոնի», Մոդեռնը այնքան ամրապնդվեց իր բնական լինելու զգացումի մեջ, որ իր
71
Վ Ասցատրյաե
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
«ճարտարապետների» ստեղծած հասկացությունները («կրոն» և «աշխարհիկու-թյուե») կտրվեցին իրենց ծագման պատմական համատեքստից և վերածվեցին «գիտական» ու «անկողմնակալ» վերլուծության ունիվերսալ կատեգորիաների: Այդուհետ Մոդեռնը կրոնների վերածեց նաև իսլամական, հինդուիստական, բուդդիստական և այլ կենդանի ու մեռած ավանդությունները: Հոգևոր հարցերի նկատմամբ անտարբեր մարդկանց կողմից ստեղծված կատեգորիան («կրոնը») դարձավ առօրյա կյանքում կիրարկվող սովորական տերմին:
Մոդեռնի աշխարհի կենսունակության համար ոչ պակաս կարևոր է նաև «աշխարհիկ» կատեգորիան: «Աշխարհիկության» խնդիրը սերտորեն կապված է սեկուլյարացման (secular, ծագել է լատ. sacularis, f. sasculum) հետ, որը ծնունդ է տալիս ու ամրապնդում այդ աշխարհիկությանը: Այս երևույթները (սեկու-լյարացումը և աշխարհիկությունը) պարզաբանվում են սոցիոլոգ Մաքս Վեբե-րի ներմուծած աշխարհի «կախարդազերծման» (расколдование) թեզի միջոցով, որը լիարժեքորեն մշակվեց XX դարի երկրորդ կեսի սեկուլյարացման տեսություններում: Բերգերը սեկուլյարացումը սահմանում է որպես «մի գործընթաց, որի ընթացքում հասարակության ու մշակույթի ոլորտները դուրս են բերվում կրոնական ինստիտուտների վերահսկողությունից: Համաձայն Բերգերի կրոնը աշխարհը ծածկող և նրան ջերմություն ու իմաստ հաղորդող «սրբազան վարագույր է», իսկ սեկուլյարացումն այդ վարագույրի վերացումն է: Հազարավոր տարիներ աշխարհը ննջում էր կրոնական պատկերացումների ծածկույթի ներքո, մինչև որ մի օր, վերջապես, այդ ծածկույթը պոկվեց, և մարդը տեսավ աշխարհը (և իրեն այդ աշխարհում) այնպիսին, ինչպիսին է ինքն իրականում: Տնտեսությունը, քաղաքականությունը, մշակույթը, կրոնը և այլն նա տեսավ իրենց անթաքույց մերկության մեջ: Այսպիսով, սեկուլյարացումը նեգատիվ երևույթ է, քանի որ այն անփոփոխ աշխարհից հեռացնում է կրոնականը և դրանով «կախարդազերծում» է այն: Այս թեզը մինչև վերջերս գերիշխում էր հասարակական գիտություններում' սահմանելով ուսումնասիրությունների հիմնական ուղղությունն ու մեթոդաբանությունը: Սկիզբ առնելով և տեսական նշանակություն ստանալով աշխարհի մի հատվածում (Եվրոպա)' իր ձևավորման կոնկրետ միջավայրում, այն վերածվեց ունիվերսալ տեսական հասկացության, որի միջոցով նախատեսվում էր ճանաչել բոլոր մնացյալ մշակույթները, որոնք դեռ նոր պետք է անցնեին «կախարդազերծման» գործընթացը: Տիրապետում էր միևնույն թեզը. «նախ Եվրոպայում, ապա նաև այլ վայրերում»: Այսպիսով, մի կողմից գիտնականները մերկացնում են ոչ արևմտյան մշակույթների պատրանքներն ու մոլորությունները' դրանով նպաստելով «կա-խարդազերծմանը», սակայն մյուս կողմից նրանք մնում են իրենց պարզամիտ առասպելների ու մոլորությունների գերին: Աշխարհի «կախարդազերծումը» վերածվում է Եվրոպայի «կախարդման»: Վերջինիս պատմությունը ձեռք է
72
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
Վ Ասցատրյաև
բերում մի սրբազան կարգավիճակ, որը դուրս է մնում գիտական վերլուծությունից' վերածվելով սրբացված իդեալի, որին կարելի է միայն ձգտել, բայց ոչ երբեք կասկածի տակ դնել:
3. Աշխարեիկությաե գաղափարի հետագա զարգացումը
Գոյություն ուներ աշխարհիկության սկզբունքի և դրա հիմքում ընկած աշխարհայացքի հաստատման առնվազն երկու հնարավոր ռազմավարություն: Առաջին ռազմավարությունը կրոնական ընդհանուր համաձայնության գալու և դրա հիման վրա քաղաքացիական խաղաղություն հաստատելու փորձերն էին: Բնականաբար, իրականում հաստատվում էր ոչ թե ընդհանուր ինչ-որ բան, այլ հենց «նոր աշխարհիկ հայեցակարգը»' ձևավորված տարբեր կրոններին արվող սիրաշահությամբ: Երկրորդ ռազմավարությունը ենթադրում էր բացառապես բանականության վրա հիմնված և յուրաքանչյուր ազատ անհատի համար համակողմանիորեն մատչելի նոր «առաջադիմական հայեցակարգի» բացահայտ ընդունում և պարտադրում (աշխարհիկություն):
1. Ընդհանուր համաձայնության ռազմավարությունը կիրառվում էր այն երկրներում, որտեղ ի սկզբանե կար կրոնական բազմակարծություն, իսկ գործող կրոններին բնորոշ չէր դոգմատիզմը: Օրինակ, ԱՄՆ-ում բավական արագ ձևավորվեց համաբողոքական համաձայնություն, իսկ հետո, երբ դա պահանջվում էր, XX դարի կեսերի հանգամանքների բերումով, ձևավորվեց նաև նոր հիբրիդ' «հուդայաքրիստոնեական մշակույթ»: Տվյալ հիբրիդը կոչված էր միավորել այնպիսի տարբեր, սակայն շատ ազդեցիկ խմբերի ներկայացուցիչների, ինչպիսիք են, օրինակ, բողոքականները, կաթոլիկները և հուդայականները: Բնականաբար, հուդայա-քրիստոնեությունը պատրանք էր, որի հիմքում ընկած էին ամերիկյան արժեքները' քողարկված աստվածաշնչային մեջբերումներով: Աշխար-հիկությունը հաստատված էր ներքնապես' բացակայում էին անփոփոխելի դոգմաները, դավանական դրույթները մեկնաբանվում էին ավելի ու ավելի ազատամիտ լուծումներով: Ի վերջո, միանգամայն անհնարին դարձավ աշխարհիկ հայեցակարգի տարբերակումը կրոնականից: Քանի դեռ կրոնասիրությունն անկում էր ապրում և հազիվ թե մեծամասնության համար նշանակեր ավելին, քան պարզապես հիշողություն իրենց արմատների մասին, ընդհանուր համաձայնության այս ռազմավարությունը լիովին աշխատեց:
2. Աշխարհիկ հայեցակարգին կրոնականի բացահայտ հակադրման և հասարակական տիրույթից վերջինիս ուժով դուրս մղելու վրա հիմնված ռազմավարությունը տարածվեց այն երկրներում, որտեղ կար հզոր միասնական եկեղեցի, որը վարում էր ոչ միայն հերետիկոսների, այլև
73
Վ Ասցատրյաե
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
ընդհանրապես այլախոհեերի հետապնդման հետևողական քաղաքականություն: Նոր հայեցակարգը կարող էր առաջանալ միայն որպես կրոնական հայեցակարգի այլընտրանք և անհաշտ թշնամի: Ամենավառ օրինակը կարող է լինել Ֆրանսիան, որտեղ ազգային գաղափարի հիմքում դրված էր «լայիցիզմը»' պետության աշխարհիկ կառուցվածքի սկզբունքը: Մեկ այլ օրինակ էր ԽՍՀՄ-ը, որտեղ եկեղեցին թշնամանքով շրջապատվեց և հալածվեց:
Աշխարհիկության հաստատման երկու ռազմավարություններն էլ բավական արդյունավետ եղան:
Ընդհուպ մինչև XX դարի 80-ական թվականները թվում էր, թե ամեն ինչ հիանալի է: Կրոնները դադարեցին ընկալվել որպես խնդիրների աղբյուր, ավելի շատ ուշադրություն էր դարձվում էթնիկ և դասակարգային հակասություններին: Իրագործվող աշխարհիկ հայեցակարգը' որպես այլընտրանք կրոնական նախապաշարմունքներին, բոլորի կողմից ընդունվում էր խանդավառությամբ: Սակայն հենց այդ հաջողությունն էլ «առաջադիմող» աշխարհայացքի հետ չար կատակ խաղաց: Աշխարհիկ հայեցակարգն սկսեց ընկալվել ոչ թե որպես լոկ այլընտրանքային հայեցակարգ, որը պետք էր պաշտպա-նել և կատարելագործել, այլ որպես մարդու միակ բնականոն հայացք աշխարհին, հասարակությանը, բնությանը: Ցանկացած մարդ, ով կասկածում էր աշխարհի նման մտապատկերի բնականությանը, համարձակվում էր լավագույն դեպքում հետադիմականի, վատագույն դեպքում' մոլեռանդի անուն հանել: Համապատասխանաբար, աշխարհիկությունը' որպես աշխարհիկ հայեցակարգից տրամաբանորեն բխող հասարակական կարգ, սկսեց ընկալվել ոչ թե որպես արժեք, որը պետք էր պաշտպանել, այլ գրեթե որպես իրերի բնական վիճակ:
Վառ արտահայտված վերջին գաղափարական նախագծի' կոմունիզմի անկումից հետո արդի աշխարհում մնաց գոյության միայն մեկ լեգիտիմ միջոց' ազատականությունը (լիբերալիզմը)' բառի ամենալայն իմաստով: Ազատականության շրջանակներում կրոնը, իհարկե, չոչնչացավ, հակառակը' փորձեր եղան այն ամեն կերպ զարգացնել' որպես մարդկային բնույթի դրսևորման բնական երևույթներից մեկը: Ազատական աշխարհիկությունն այնքան ամրապնդվեց, որ այնուհետև ազատական մտածողներին սկսեց հուզել ոչ այնքան աշխարհիկությունը, որքան կրոնների և կրոնական փոքրամասնությունների իրավունքների պաշտպանության խնդիրը:
XX դարի 60-ականներից սեկուլյարացման թեման կրոնի սոցիոլոգիայում առաջին պլան է գալիս: Անդրադառնալով սեկուլյարացմանը' սոցիոլոգներն իրենց համար պարզեցին, որ այն անկապտելիորեն առնչվում է մո-
74
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
Վ Ասցատրյաև
դեռևիզմի հետ: Երկար ժամանակ ևրաևք համարում էիև, որ սեկուլյարացումը մոդեռնիզացիայի (արդիականացման) անխուսափելի կողմնակի հետևանքն է, և որ ժամանակակից գիտության, բազմակարծության և սպառողների իրավունքների պաշտպանության դերի բարձրացումը կհանգեցնի կրոնի անկմանը: Ամենաընդհանուր նշանակությամբ, մոդեռնիզացիան ագրարային հասարակության փոխակերպումն է ժամանակակից արդյունաբերական հասարակության: Մոդեռնիզացիայի ենթարկվում էին հասարակության բացարձակապես բոլոր ոլորտները, այդ թվում նաև' կրոնը, և շուտով ի հայտ է գալիս նաև կրոնի մոդեռնիզացման թեման:
Դեռևս 1822թ. ամերիկյան ականավոր պետական գործիչ Թոմաս Ջեֆեր-սոնը «կանխատեսում» էր, թե իբր «չկա ԱՄՆ-ում ապրող մի երիտասարդ, որը չի մեռնի որպես Ունիտարիզմի1 հետևորդ»: Կյանքը ցույց տվեց, որ Ջեֆերսոնի մարգարեությունն անիրական էր: Երկրորդ մեծ արթնությունը տարածվեց ողջ ԱՄՆ-ով, և բապտիզմը սկսեց ծաղկել այն ժամանակ, երբ ջեֆերսոնյան դեիզմը խոր անկում էր ապրում: Եվրոպական աթեիստները կանխատեսել էին, որ Ջեֆերսոնի դեիստական1 2 հավատամքը, ինչպես և ավանդական քրիստոնեությունը, դատապարտված են անկման: Նրանք պնդում էին, որ կրոնական հավատը պատկանում է անցյալին: Համաձայն Օգյուստ Կոնտի, մարդկությունը գտնվում է աստվածաբանական կամ երևակայության տարիքից դեպի իսկական գիտականը տանող երկար, բայցև անդրդվելի ճանապարհի ավարտական փուլում: Կոնտի այս կանխագուշակումը հաստատվել էր ժամանակակից սոցիալական տեսության հիմնադիր հայրերի կողմից' ներառյալ Կարլ Մարքսը, Մաքս Վեբերը, Էմիլ Դյուրկհեյմը և Զիգմունդ Ֆրեյդը: Այս հեղինակներից ոմանք ողբում էին ավանդական կրոնի անցումը, իսկ մյուսները տոնում էին այն, բայց նրանք բոլորն էլ ենթադրում էին, որ արդիա-
1 Ուևիտաpիqմը կրոնական լիբերալների միավորում է, որոնք բանականությանը հենվող կրոնական ճշմարտությունների որոնման մեջ շեշտադրում են անհատի ազատությունը: Նրանք Սուրբ Երրորդության դոգման համարում են քրիստոնեության խեղաթյուրում և հավատում են մի Աստծուն (որտեղից էլ իրենց անունը' միարարներ), իսկ Քրիստոսին համարում են պարզապես մարդ: Այն ծագել է Եվրոպայում XVI դարում, իսկ 1825թ. ստեղծվել է ամերիկյան Ունիտարական ասոցիացիան:
2 Դեիզմը կրոնափիլիսոփայական ուղղություն է, որն ընդունում է Աստծո գոյությունը և նրա կողմից աշխարհի արարումը, բայց մերժում է գերբնական ու միստիկ երևույթների մեծամասնությունը, աստվածային հայտնությունը և կրոնական դոգմատիզմը: Նրանց մեծ մասը համարում է, որ աշխարհի արարումից հետո Աստված չի խառնվում իրադարձությունների ընթացքին, մյուսները համարում են, որ Աստված ազդում է իրադարձությունների վրա, սակայն դրանք լիովին չի վերահսկում: Դեիզմը ենթադրում է, որ բանականությունը, տրամաբանությունը և բնության դիտարկումը Աստծուն և նրա կամքը ճանաչելու միակ ճանապարհն է: Այն բարձր է գնահատում մարդկային բանականությունն ու ազատությունը և ձգտում է ներդաշնակության բերել գիտությունն ու Աստծո գոյության գաղափարը: Նրանք չեն ընդունում քահանայությունը, եկեղեցին, ծուխը, նվիրապետությունը. գոյություն ունեն լոկ դեիստների աշխարհիկ միավորումներ' ակումբների նմանությամբ: Հիմնադիրն է համարվում Հերբերտ Չերբերին (1583-1648թթ.): Առավելագույն ծաղկման այն հասել է Լուսավորության ժամանակաշրջանում: Դեիզմի տարածման գործում մեծ ներդրում ունի Իլյումինատորի միաբանությունը (Հանրագիտարան Վիկիպեդիա):
75
Վ Ասցատրյաե
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
կաեությաե (մոդեռնի) ուժերը կհռչակեե եո'ր աշխարհիկ աշխարհը
Քսաներորդ դարի ընթացքում համատարած կերպով ենթադրվում էր, որ աշխարհիկություեը (որը հասկացվում էր նախ և առաջ որպես կրոնի անկում) անխուսափելի, անդառնալի և ունիվերսալ գործընթաց է: Մոդեռեացումը դիտվում էր որպես աստվածեերիե թոշակի ուղարկելու պատճառ: Կրոնը պետք է ջախջախվեր արդյուեաբերացմամբ, գիտությամբ, ուրբաեացմամբ և սպառողների իրավունքների պաշտպանությամբ:
Նման ենթադրությունները մինչև օրս խորապես դրոշմված եե բազմաթիվ կրթված եվրոպացիների մտքերում: Լրագրողներն ու ակադեմիկոսները հաճախ կրոնի անկումը համարում եե բնականոն երևույթ, և ավանդական կրոնների հետևորդները դիտվում եե որպես ապրող անաքրոնիզմներ, ճանաչողության համար պահպանված դիեոզավրեր, որոնք իրենց ողջ ուժերը ներդնում եե նոր թշնամական միջավայրում գոյատևելու համար: Թեև ակնհայտ է անորոշ ընկալումն այն բանի, որ մոլորակի մեծամասնությունը դեռևս հավատացյալ է, սակայն դա բացատրվում է երանով, որ վերջիններս արդիականացման ճանապարհին հետ եե ընկել եվրոպացիներից:
Եվ քանի որ արևմտյան երկրեերում կրոնի մոդեռնիզացիան թուլացրեց կրոնները, սոցիոլոգները (Պիտեր Բերգեր, Դևիդ Մարտին) սկսեցին խոսել սեկուլյարացմաե մասին որպես մոդեռնիզացիայի հետևանք: 90-ակաեեերիե սեկուլյարացմաե հիմնական բովանդակություն է դառնում կրոնների սոցիալական դերի կորուստը: Սեկուլյարացմաե հետևանք է լինում ոչ թե կրոնականությունից զուրկ հասարակությունը, այլ այնպիսի հասարակության ձևավորումը, որի գործունեությունը գրեթե կախված չէ կրոնից: Չնայած սոցիոլոգներն իրենց եզրահանգումները կատարելիս մինչև XX դարի վերջը հիմնվում էին միայն Եվրոպայի և մասամբ ԱՄՆ փորձի վրա, երանք ընդհանրացնող հետևություններ էին անում, քանզի վստահ էին, որ առկա եե զարգացման ընդհանուր միտումներ: Այդ հետևություններից ծնունդ առավ այն թեզը, որ «կրոնը և ժամանակակից հասարակությունն անհամատեղելի եե»:
Աշխարհիկացմաե այս առասպելը գործում էր որպես մի «տխուր պատմություն»՝ ազդելով աշխարհի ներկա ընթացքի վրա: Դա մեծացրեց աեհա-վատեերի ինքնավստահությունը և հուսահատության հասցրեց հավատացյալներին, որոնք իրենց զգում էին դատապարտված և հնացած: Սակայն վերջին տարիներին կրոնի սոցիոլոգները սկսեցին ավելի հոռետեսորեն մոտենալ ավանդական աշխարհիկացմաե տեսությանը:
Եվ հենց այդ պահին այն, ինչը լավագույն տերմին չունենալու պատճառով ստիպված կոչում էին «հանրային կրոններ» (հասարակական տարածում ունեցող), բառացիորեն ներխուժեց պատմության բեմ: Խոսքը ոչ թե նոր կրոնական շարժումների կամ նոր դարի մասին է, որոնք հիանալիորեն ձուլվում
76
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
Վ Ասցատրյաև
էին աշխարհի աշխարհիկ մտապատկերին' որպես սահմանային աղանդներ կամ էլ դասական մասնավոր կրոններ, այլ' «ավանդական կրոնների վերա֊ ծննդի»: Աշխուժացավ և արմատավորվեց իր սեփական իսլամական նախա֊ գծի համար պայքար սկսած իսլամը: Իսլամիստների վրա ոգևորիչ ազդեցու֊ թյուն գործեց 1979թ. Իրանի իսլամական հեղափոխությունը' նրանց առաջին նկատելի հաղթանակը: Այդ նույն տարում ամերիկյան բողոքականները ձևա֊ վորեցին «բարոյական մեծամասնության» պլատֆորմ և ներկայացան որպես լուրջ քաղաքական ուժ: 1990թ. Ջ.Միլբանկի գլխավորությամբ Անգլիայում սկիզբ առավ ու սկսեց թափ հավաքել «արմատական օրթոդոքսիայի» շար֊ ժումը, որը կոչ է անում ժողովուրդներին վերադառնալ իրենց ավանդական կրոնական համակարգերին: Կարճ ասած, հանկարծ պարզվեց, որ կրոնը վերացական բարեպաշտություն չէ, այլ դրական ուժ, որն ունի միանգամայն տեսանելի, այդ թվում նաև' քաղաքական շահեր:
Կրոնների հանդեպ ավելի շատ ուշադրության պատճառներից են համա֊ րում գլոբալացումը, մահմեդական երկրներից գաղթականների հոսքը, ինչպես նաև աշխարհիկ գաղափարախոսությունների սպառվելը: Առանց այդ գաղա֊ փարախոսությունների մնում է կամ աթեիստական սցիենտիզմը1, կամ կրոննե֊ րի առավել մեծ կարևորություն ենթադրող նախագծերը: Սրան զուգահեռ, ի հայտ եկան մարդիկ, որոնք սկսեցին աշխարհին նայել հազարամյակային հուզ֊ մունքով' կանխատեսելով զանգվածային քրիստոնեական արթնության մասին:
Կրոնական խնդիրների վերադարձը հասարակության ուշադրության կենտրոն կապում են նաև «դեսեկուլյարացման» գործընթացի հետ: 1981թ. սո֊ ցիոլոգ Կ.Դոբելերեն առաջարկեց սեկուլյարացումը դիտարկել երեք առանձին մակարդակներում. ա) մակրոմակարդակում (հասարակության կառուցվածքի մակարդակում), բ) մեզոմակարդակում (կրոնական կազմակերպությունների մակարդակում) և գ) միկրոմակարդակում (անհատի մակարդակում): Ընդ որում, հիմնական և որոշիչ նշանակություն ունի մակրոմակարդակը: Այս ճշգրտումները կարևոր են «պոստսեկուլյարիզմի» և «դեսեկուլյարիզմի» մասին դատողություններ անելիս, որպեսզի խուսափենք լիարժեք դեսեկուլյարաց֊ ման հետևանքներ փնտրելու և նոր պոստսեկուլյար դարաշրջանի մասին խո֊ սելու գայթակղություններից:
Ըստ նրա, մակրոմակարդակում սեկուլյարացումը նշանակում է կրոնի դերի անկում հասարակության կառույցի տիրույթում. Կրոնը կորցնում է իր համընդգրկուն կարգավիճակը և դառնում ենթահամակարգերից մեկը (ինչպես, օրինակ, քաղաքականություն, տնտեսություն, գիտություն, ընտանիք և այլն):
1 Սցիենտիզմը փիլիսոփայական-աշխարհայացքային կողմնորոշում է, որի հիմքում ընկած է գիտական գիտելիքի' որպես բարձրագույն մշակութային արժեքի և աշխարհում անհատի կողմնորոշման բավարար պայմանի, մասին պատկերացումը:
77
Վ Ասցատրյաե
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
Մեզոմակարդակում սեկուլյարացումը կապված է կրոնի մարգինալաց-մաե հետ (հասարակության վրա տարբեր կրոնական հավատքների և կրոնական ինստիտուտների ազդեցությունը հավասարեցվում է): Ի հայտ է գալիս «կրոնների շուկան» (աստվածների նախաքրիստոնեական պանթեոնը)' այլևս ոչ մի կրոնական կազմակերպություն չի կարող հավակնել առանձնահատուկ կարգավիճակի, և նոր հետևորդներ գտնելու համար բոլորը պետք է մրցակցեն միմյանց և հասարակական կազմակերպությունների հետ:
Միկրոմակարդակում սեկուլյարացումը դրսևորվում է կրոնի սեփակա-եաշեnրհմամբ մարդու հասարակական գոյությունը քայքայվում է հանրային և մասնավոր ոլորտների, և կրոնը մղվում է մասնավոր ոլորտ' վերածվելով անհատի մասնավոր գործի: Բացի այդ, «կրոնների շուկայի» երևան գալու հետևանքով մարդու մեջ սպառողական վերաբերմունք է զարգանում կրոնների նկատմամբ. նա սկսում է կրոնական ավանդությունները դիտարկել որպես ապրանք, որը գնահատում է «ինչ կարող է դա տալ ինձ» սկզբունքով: Այսինքն' ոչ թե կրոնն է թելադրում մարդուն ինչպիսին լինել, այլ մարդը' կրոնին:
Հայտնի սոցիոլոգ Դ.Մարտինը նկարագրում է սեկուլյարացման չորս հիմնական մոդել.
1. Անգլոսաքսոնական (կրոնական ինստիտուտների թուլացում, ամորֆ կրոնական համոզմունքների պահպանում):
2. Ամերիկյան (կրոնական ինստիտուտների ամրապնդում, ամորֆ կրոնական համոզմունքների պահպանում' կրոնական բովանդակության անէացման համատեքստում):
3. Ֆրանսիական կամ լատինական (ամուր կրոնական համոզմունքների և կրոնական ինստիտուտների ընդհարում ոչ պակաս ուժեղ աթեիստական համոզմունքների և խմբերի հետ):
4. Ռուսական (կրոնական համոզմունքների ինստիտուտների զանգվածային թուլացում' հասարակական դաշտերում դրանց պահպանումով):
Կառուցվածքային և ինստիտուցիոնալ փոփոխություններին զուգահեռ սեկուլյարացումը կապված է եղել նաև գիտակցության հեղափոխության հետ: Ի հայտ է գալիս հասարակության և դրանում մարդու ունեցած տեղի մասին մի նոր ընկալում' հասարակությունը հավասար և փոխգործակցող անհատների հավաքականություն է. Տվյալ հասարակության կարգերն ու օրենքները բխում են ռացիոնալ մտածողությունից, այլ ոչ թե որևէ ավանդական տիպարին համապատասխանելու անհրաժեշտությունից: Ի հայտ է գալիս աշխարհիկ աշխարհ' այն իմաստով, որ դրա գոյությունն ու զարգացումն այլևս կախված չէր դիտվում Աստծուց: Աշխարհի, հասարակության և մարդու մասին նոր աշխարհիկ պատկերացումների հավաքականությունը կարելի է կոչել
78
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
Վ Ասցատրյաև
Մոդեռնի նախագիծ: Մոդեռնը հիմնվում է աշխարհի նոր տեսիլի վրա, որում կրոնը հիմնական դեր չունի, այդուհանդերձ, ոչ ոք չի արգելում կրոնին իրականացնել իր զուտ կրոնական գործառույթները:
4. Աշխարեիկություեը որպես նոր կրոն
Համաձայն Ջ.Միլբանկի «Կար ժամանակ, երբ ոչ մի «աշխարհիկ» (սեկուլյար) բան չկար: Եվ աշխարհիկը չի եղել մի ինչ-որ լատենտ, իր ժամին սպասող երևույթ, որպեսզի այն պահին, երբ սրբազանը նվազեցներ իր ընդգրկումը, ավելի շատ տարածություն լրացվեր «զուտ մարդկային» շոգիով»: «Աշխարհիկը որպես մի առանձին ոլորտ պետք է հիմնվեր կամ պատկերացվեր ինչպես տեսության մեջ, այնպես էլ պրակտիկայում» [5, p. 9]: Նման հիմնադրումը կարող էր իրականացվել միայն մի որոշակի աստվածաբանության հիման վրա, որը Միլբանկն իր աշխատություններից մեկում անվանում է «այլասեր-
ռ
ված» (քրիստոնեական դոգմաների համեմատ) [6]: Այդ ինչ աստվածաբանության մասին է խոսքը: Դրա հիմնական դրվածքը պատկերացումն է աշխարհի ինքնուրույնության մասին, աշխարհի այնպիսի գոյության մասին, որ կարծես թե Աստված չկա: Ընդ որում Աստծո գոյությունն ընդունվում է (թեև միաժամանակ այն ավելի ու ավելի է մոտեցվում բնությանը), բայց լոկ որպես այս աշխարհը ստեղծած մի շարժող նախապատճառ, որն աշխարհին հաղորդել է զարգացման օրենքները, և դրանից հետո հեռացել է հանգստի և այլևս չի միջամտում նրա գործառույթներին: Աստծո բացակայության պայմաններում գլխավոր գործող անձ է ճանաչվում մարդը, ամբողջ իշխանության կրողը: Հենց նրան է բոլոր գործերից հեռացած Աստված փոխանցել աշխարհը' որպես կալվածք: Սուվերեն իշխանության լիիրավ կրողը հանդիսացող մարդը, հետևելով իր իրական բնությանը և ճանաչելով Աստծո սահմանած օրենքները, որպես լիիրավ տեր տնօրինում է այս աշխարհը: Եվ կասկածից դուրս է, որ սա աստվածաբանություն է, քանի որ «միայն որոշակի աստվածաբանությունը կարող է ասել' «այնպես, կարծես, թե Աստված չկա» [5, p. 13]: Արևմուտքի ին-տելեկտուալ պատմության ընթացքում նման տեսակի աստվածաբանությունն ընդունել է տարբեր ձևեր, օրինակ' հերետիկոսական և նեոհեթանոսական...
Այս աստվածաբանական դրվածքներից բխում են հասարակության, արդարության, օրենքի ժամանակակից հայեցակարգերը: Մարդը' որպես աշխարհիկի լիիրավ տեր, հանդիսանում է մարդկանց համատեղ գոյությունը սահմանող ցանկացած օրենքի, կարգերի աղբյուր: Անգամ բացարձակ իշխանությունը հարկադրված է իր իշխանության արդարացումը որոնել հենց առանձին անհատների կամքում: Մի ժամանակ նրանք իրենց իրավունքների մի մասը տվել են սուվերենին, որպեսզի վերջ դնեն «բոլորը բոլորի դեմ» ընթացող պատերազմին (միֆ հասարակական պայմանագրի մասին):
79
Վ Ասցատրյաե
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
Այսպիսով, համաձայն Միլբաեկի թեզի, աշխարհիկություեը որոշակի աստվածաբանության պտուղ է, այլ ոչ թե ինչ-որ բնական տիրույթ, որը սեկու-լյարացման գործընթացում մնացել է կրոնի նահանջից հետո: Աշխարհիկ աստվածաբանները, առաջնորդվելով իրենց ինչ-որ պատկերացումներով, ոչ թե պարզապես «կրոն» են ստեղծել, այլ զուգահեռաբար կառուցել են «աշխարհիկը», որը լավագույնս է պատասխանում աշխարհի մասին իրենց աստվածաբանական պատկերացումներին: Այստեղից հետևում է, որ այն կրոնական ավանդությունները, որոնք ընդհարվել են Մոդեռնի նոր նախագծի հետ, ոչ միայն դուրս են մղվել «կրոն» անվանվող մի արհեստականորեն սինթեզված միջավայր, այլև կանգնել են «աշխարհիկության» նոր աստվածաբանությունն ընդունելու անհրաժեշտության առջև, որը վերացման սպառնալիքի ներքո փաթաթվում է նրանց վզին: Այստեղ կարևոր է ընդգծել, որ «աշխարհիկու-թյան» աստվածաբանությունը կարող է անգամ կաթոլիկական աստվածաբանությունից լավը լինել, այդուամենայնիվ, այն շարունակում է աստվածաբանություն մնալ, որը ներառում է միանգամայն կոնկրետ պատկերացումներ Աստծո (նույնիսկ եթե այն նույնացվում է Բնության հետ), աշխարհի, մարդու և այլնի մասին: Հավանաբար, նրա հիմնական տարբերությունն իր աստվածաբանություն լինելու փաստի մերժումն է։ Երկար դարեր նա իրեն հակադրել է բոլոր մնացյալ աստվածաբանություններին' որպես բնականի ու ճշմարիտի հակադրություն հակաբնականի ու կեղծի:
Աշխարհիկության կրոնական-գաղափարական չեզոքությունն ավելի շուտ առասպել է, քան իրականություն, քանի որ ժամանակակից Արևմուտքի հասարակության արժեքային համակարգում աշխարհիկության գաղափարը հաճախ ավելի բարձր տեղ ունի, քան մարդը: Հետևապես, պետության' կրոնական առումով, չեզոք լինելու մասին հայտարարությունն ինքնին կեղծ է և հորինվել է աշխարհիկության համար ճանապարհ հարթելու նպատակով: Ըստ այսմ, որոշակի առումներով կրոնական համակարգեր են աթեիզմն ու սեկուլյարիզմը: Ամերիկյան կրոնագետ սոցիոլոգ Ռ.Բելլան (1927թ.) այս համակարգերը բնութագրում է որպես քաղաքացիական կրոններ. «...եթե այդ հասարակություններում (օր.' Ճապոնիա) ակներև է հսկայական տարատեսակությունը, ապա նրանցում որպես կրոնական կյանքի միասնական չափանիշ առկա է նաև քաղաքացիական կրոնը, որը հասարակության կրոնական միասնականության համար ծառայում է որպես ավելի կամ պակաս համաձայնեցված հիմք' նույնիսկ այնտեղ, որտեղ կրոնական պլյուրալիզմն առավել վառ է արտահայտվում: Կարելի է, օրինակ, խոսել ԱՄՆ-ում գոյություն ունեցող դեիստական սիմվոլիզմի մասին, որը մեր պետական արարողակարգի ծիսական սրբությունների կարևոր բաղկացուցիչ մասն է, որոնց մեջ Շնորհակալության օրը և Քաղաքացիական պատերազմի ժամանակ զոհվածների հիշատակի օրն
80
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
Վ Ասցատրյաև
ավելի կարևոր դեր ունեն, քան Հուլիսի 4-ը և նահատակի մահով մեռած Աբրահամ Լինքոլնի և մյուս սրբերի հիշատակի օրը: ^լի^թո^ան պետական հանգստարանում կանգնեցված Քենեդու հուշարձանն ազգային (պետական) հավատքի ավելի ուշ շրջանի սրբություն է: Ամերիկյան քաղաքացիական կրոնը ներկայացնում է լուրջ կրոնական ավանդություն...» [7, с. 46-47]:
Այսպիսով, Մոդեռնի հետևանքով ի հայտ եկած աշխարհի «կախարդա-զերծման» (աշխարհիկացման) միֆը լիովին փլուզվում է: Դրա փոխարեն առկա են բոլոր հիմքերը' խոսելու համար հակառակի' Եվրոպայի (որպես արդիականության օրրանի) պատմության «կախարդանքի ենթարկվելու» մասին: Պարզվում է' Մոդեռնը միանգամայն որոշակի աստվածաբանական աշխար-հայցք է, որն ամեն կերպ ծածկում է սեփական աստվածաբանական բնույթը:
5 Սեկուլյար հայեցակարգի խարխլումը
Կրոնի սոցիոլոգ, ամերիկացի Փիթեր Բերգերը «Նյու Յորք Թայմս» թերթում 1968թ. գրում էր. «Քսանմեկերորդ դարի սկզբին կրոնի հետևորդներ, հավանաբար, կգտնվեն միայն փոքրիկ աղանդներում, որտեղ նրանք միասին կհավաքվեն' ընդդիմանալու համար համաշխարհային աշխարհիկ մշակույթին»: Սակայն 30 տարի անց' 1999թ. «Աշխարհի դեսեկուլյարիզացիան» աշխատության մեջ նա գրում է. «Սխալ է այն ենթադրությունը, թե մենք ապրում ենք աշխար-հիկացված (սեկուլյարացված) աշխարհում. աշխարհն այսօր, որոշ բացառություններով, այնքան մոլեգնորեն է կրոնական, որքան երբեք չի եղել, և որոշ վայրերում այնքան շատ, որքան' երբևէ»:
6 Կյտնեերի աննախադեպ ակտիվացումը
Ժամանակակից աշխարհի վիճակի բնութագրական առանձնահատկություններից մեկը կրոնների ակտիվացումն է: Որոշ հասարակագետների1 այս եզրակացությունն այլևս ոչ ոք լրջորեն չի վիճարկում: Այլ բան է, որ կրոնների այդ ակտիվացումը (կամ' վերածնված կրոններ — «resurgent religion» տեղի է ունենում տարբեր ձևերով' կախված կրոնի առանձնահատկությունից և դրա տարածման տիրույթից:
Հակառակ ոմանց այն հավատքին, թե սեկուլյարացումը վերջնական է, սեկուլյար ժամանակաշրջանի ողջ ընթացքում այդ ավանդությունները շարունակել են ապրել ինչպես մասնավոր կրոնականության ընդհատակում, այնպես էլ արևմտականացման ենթադրվող տարածքներում: Այսօր նրանք «լույս աշխարհ են դուրս եկել»' իրենց հետ բերելով կրոնական կյանքում Աստծո
1 Տե ս Peter L. Berger (ed.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Washington, DC: Ethic and Public Policy Center, 1999.
81
Վ Ասցատրյաե
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
գիտակցումը, ամբողջական աշխարհայացքը և գերակայությունները, այդ թվում նաև բարոյականության, որոնց աղբյուրը ոչ թե այս աշխարհում գտնվող անհատի, այլ' աշխարհի անդրանցական Արարչի մեջ է:
XX դարի վերջին քառորդում տեղի ունեցած հայտնի իրադարձությունները ստիպեցին կասկածի տակ դնել ժամանակակից աշխարհի և կրոնի անհամատեղելիության արևմտյան գաղափարը: Իր մասին հայտարարեց կրոնական արմատականությունը, և ոչ միայն իսլամականը, այլև' քրիստոնեականը: 1979թ. Իրանում տեղի ունեցավ հեղափոխություն, որի նպատակն էր իսլամական պետության ստեղծումը, իսկ ԱՄՆ-ում իրենց մասին հայտարարեցին քրիստոնեական աջերը, որոնք փորձում էին հզոր քաղաքական շարժում ձևավորել, և կրոնական իրավունքն առաջավոր դեր խաղաց ազգային քաղաքականության մեջ: Այդ նույն ժամանակ արևմտյան հետազատողներն ուշադրություն են դարձնում մինչ այդ անտեսվող նոր կրոնական շարժումների երևույթի վրա: Այդ իրադարձությունների թվում կարելի է նշել նաև 90-ական-ների սկզբին Արևելյան Եվրոպայում աթեիստական վարչակարգերի տապալումը, որը զգալիորեն կապված էր նաև կրոնական կազմակերպությունների գործունեության հետ: Նախկին Չինաստանում, որտեղ նույնպես տիրում էր պաշտոնական աթեիզմը, ներկայումս առկա է էական դեսեկուլյարացում:
Հիշելով ոչ անհայտ կարգախոսները' կարելի է ասել, որ «Աստծո մահից» (Նիցշե) և դրան հաջորդած «Մարդու մահից» (Մ.Ֆուկո) հետո կրկին գալիս է մարդու կրոնական ընկալման ժամանակաշրջանը: Անհատների հասարակության մեջ, ավելին' «ծայրահեղ անհատականացված հասարակության» մեջ, Զիգմունդ Բաումանի խոսքերով' «մարդը հաճախ դիմում է հենց կրոնին»: Նրան չի բավականացնում մարդու իրավունքներով ենթադրվող ինքնատիպությունը, նա ցանկանում է լսել Աստծո ձայնն ու կոչը և պատրաստ է իր տեղը գտնել կրոնական ավանդությամբ առաջարկվող համակարգում:
Այսօր կրոնը դադարել է մարդու մասնավոր գործը լինել, այն կրկին վերադառնում է քաղաքական ու հասարակական տիրույթներ: Կրոնի «սեփա-կանաշնորհման» բազմամյա ակնկալիքները, դրա փոխակերպումը թատրոնի կամ ֆուտբոլի նման կիրակնօրյա հոբբիի չարդարացան: «Հանրային կրոնների» խնդիրն ավելի հաճախ է առաջին պլան մղվում: Կրոնների ակտիվացումը, մասնավորապես, դրսևորվում է հասարակական կյանքում, այդ թվում նաև քաղաքականության մեջ վերջինիս աճող մասնակցությամբ: Կրոնական գիտակցության կրողներն ու արտահայտողները դառնում են հասարակական քննարկումների և քաղաքական գործընթացների մասնակիցներ, ինչը հատկանշական չէր ոչ հեռավոր անցյալի համար, եթե նկատի ունենանք եվրոպական մշակութային տիրույթը: Այսպիսով, գլոբալ մասշտաբի լայնացող «եվրոպական» հասարակության մշակութային (այդ թվում նաև քաղաքական) տի-
82
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
Վ Ասցատրյաև
րույթ են վերադառնում կրոնական ավանդույթները:
Այս միտումը պահանջում է լուրջ ուշադրություն դարձնել կրոնական գիտակցության ներքին տրամաբանության վրա' այն համեմատելով ոչ կրոնական կամ սեկուլյար գիտակցության հետ: Ոմանք թյուր կարծիք ունեն, թե ավանդական և ոչ ավանդական կրոնների ներկայիս ակտիվացումն արխաի-կայի պարզ դրսևորում է: Դա նոր տիպի արխաիկա է, այսինքն' պատմական գործընթացի արդյունք, նոր մշակութային փուլի իրականություն, որը հաճախ կոչում են պոստմոդեռն (հետժամանակակից): Պոստմոդեռն ասվածը մոդեռնի տիրապետությունից հետո ստեղծված անցումային վիճակ է, որին անխուսափելիորեն պետք է հաջորդի իրերի նոր ձևավորվող կարգը: Անցումային այս վիճակում ձևավորվել է պարադոքսալ իրավիճակ' հասարակական տիրույթում կրոնի ավելի մեծ չափի ներկայություն և ավելի շատ մարտնչող աթեիզմ: Այս առումով հատուկ ուսումնասիրման առարկա է նաև զարթոնք ապրող
ռ
կրոնականության բնույթը. չէ որ այն ակամայից պետք է կրի սեկուլյարիս-տական գաղափարների և դրանց հիմնված ապրելակերպի հարյուրամյա ազդեցությունը...
7 Պոստսեկռւյյարացում և դեսեկռւյյարացռւմ
Ինչպես արդեն նշեցինք, ճճդ. վերջը վկայեց աշխարհի տարբեր մասերում կրոնի դրամատիկ վերընթացը: Աշխարհիկ լիբերալների համար լուրջ խնդիր էին Եվրոպա մուտք գործող գաղթական նոր համայնքները, իսկ այստեղ գաղթող թուրքերը, հինդուսները, պակիստանցիները, հյուսիսաֆրիկացիները չէին հասկանում, թե ինչու լավ եվրոպացիներ դառնալու համար իրենք պետք է դադարեն լրջորեն վերաբերվել իրենց դավանանքին:
Արևմտյան կառավարությունները' հուսահատված հանցավորության և թմրադեղերի չարաշահման խրոնիկ սոցիալական խնդիրների լուծման իրենց անկարողությունից, հայտնաբերեցին կրոնական հիմքի վրա բարեգործության և համագործակցության ծրագրերի նկատմամբ նոր էնտուզիազմի երևան գալը: Ոչ միայն դադարեց կրոնական անկումը, այլև որոշ կրոնական հարանվանություններ անգամ շոշափելի աճ ունեցան: Եվ ճճդ. վերջին ի հայտ եկան քաղաքային մեգաեկեղեցիներ, տիրապետող դարձան եկեղեցական ծրագրերը (այստեղ հարկ է նկատի ունենալ, որ այդ իրավիճակում ի հայտ էին գալիս կրոնականության նոր որակներ): Սթափ աշխարհիկ ռացիոնալիզմը կողք կողքի քարշ էր գալիս «Նոր դար» շարժման և Արևելյան կրոնների էկլեկտիկ և միստիկ հոգևոր հավատալիքների և մեթոդների հետևից:
Կրոնի սոցիոլոգները սկսեցին խոսել «Աստվածային վրեժի» մասին (Gilles Kepel), «Սրբազանության վերադարձի մասին» (Daniel Bell), «Կրոնների հրավառության» մասին (David Westerlund), և «Դեսեկուլյարացվող աշխարհի»
83
Վ Ասցատրյաե
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
մասին (Peter Berger): Որոշ փորձագետներ նույնիսկ առաջարկում էին թաղել աշխարհիկացմաե տեսությունը և հրաժարվել դրանից:
60-70-ակաեեերի սեկուլյարացման տեսաբանների մոտ, որոնք հիմնվում էին հիմնականում Եվրոպայի փորձի վրա, ԱՄՆ-ում մեծ կրոնական ակտիվության փաստը առաջ էր բերել նկատելի խնդիրներ: Այս համատեքստում որևէ հասարակություն այլ հասարակությունների համար օրինակելի դարձնելու սկզբունքը սխալական համարվեց, և դրա շուրջ քննարկումները կորցրին իրենց նշանակությունը: Նրանք ստիպված էին հրաժարվել այն հիմնական թեզից, թե մոդեռնիզացիան' ժամանակակից հասարակության ձևավորումը, և կրոնը անհամատեղելի են, որ որքան շատ է դրանցից մեկը, այնքան քիչ է մյուսը: Դրա փոխարեն այսօր խոսում են «բազմատեսակ արդիականությունների» մասին, այսինքն' այն մասին, որ հասարակությունը կարող է արդիական լինել տարբեր ձևերով (Եվրոպան ժամանակակից հասարակության մի տեսակ է, իսկ Իրանը' մեկ այլ):
«Դեսեկուլյարացում» հասկացության ի հայտ գալը հենց այս նոր բացահայտման հետևանքն է: Հիշեցնենք, որ «դեսեկուլյարացում» հասկացությունը ներմուծել է սոցիոլոգ Փիթեր Բերգերը, որպեսզի աշխարհիկ եվրոպական հասարակությանը հակադրի աշխարհով մեկ նկատվող կրոնական աշխուժացումը:
Ժամանակակից Արևմուտքի պայմաններում պոստսեկուլյարացման ֆենոմենի մասին ավելի հաճախ գրում է գերմանացի փիլիսոփա Յուրգեն Հաբեր-մասը: Ըստ նրա, նախ և առաջ, ավելի ու ավելի ակնհայտ է դառնում արդի աշխարհիկ պետությունների ու հասարակությունների կախվածությունը կրոնական ավանդություններից և պատկերացումներից. հենց դրանցից է ավելի շատ կախված քաղաքացիական ընհանրության և համերաշխության զգացումի վերարտադրությունը, որը խժռում են տիրապետող շուկայական հարաբերությունները: Այլ կերպ ասած' աշխարհիկ մշակույթն ավելի ու ավելի անկարող է դառնում դաստիարակել լիարժեք քաղաքացիներ, որոնք կունենան ավելի լայն կողմնորոշում, քան անհատական բարեկեցությունն է, և նա ստիպված է հենվել կրոնական ավանդության դրական ազդեցության վրա:
Իսկ XX դարի ամերիկյան սոցիոլոգ Ռ.Բելլան գրում է. «Փաստորեն, աստիճանաբար ավելի մեծ ընդունելություն է գտնում այն մոտեցումը, որ միայն իրենում ընտանիքի, դպրոցի ու եկեղեցու որոշակի տեսակ ներառող շատ բարդ ինստիտուցիոնալ կառուցվածքն է ունակ ձևավորել մի անհատի և աջակցել նրան, որն ընդունակ կլինի գործել մի աշխարհում, որտեղ տառացիորեն ամեն բան ընտրության առարկայի է վերածվում» [7, с. 13]:
Պոստսեկուլյարացման մեկ այլ երևույթ է նոր կրոնական ընկերակցությունների առաջացումը, որոնք ավելի դժվար են հարմարվում եվրոպական
84
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
Վ Ասցատրյաև
հասարակությունների աշխարհիկ սկզբունքներին և պահանջում են դեսեկու-լյարացում:
Այսուհանդերձ, սեկուլյարացումը որպես ունիվերսալ համաշխարհային երևույթ դիտարկելուց հրաժարվելը դեռևս չի նշանակում, թե այն այլևս գոյություն չունի Արևմուտքում: Իսկ պոստսեկույյար աշխարհի մասին թեզի առաջին պլան մղվելը ոչ թե ինչ-որ վճռական իրադարձությունների հետևանք է, այլ աշխարհի վերաբերյալ նոր տեսիլ, որն ի հայտ է եկել սեկույյարացման սոցիոլոգիական ընկալման գաղափարական սխալների վերացման արդյունքում:
8. Աշխարեիկռւթյռւեը որպես գործընթաց
Պարզվեց, որ աշխարհիկությունն աշխատում է միայն հենց իր հորինած կրոնի նկատմամբ: Հենց որ կրոնական ավանդույթները սկսեցին հանդես գալ իրենց անունից, պարզ դարձավ, որ աշխարհիկությունն այնքան էլ չեզոք և ան-խնդրահարույց չէ: Ինչպես «ընդհանուր» պլատֆորմի, այնպես էլ աշխարհիկ աշխարհայացքի հաստատման ռազմավարությունը սկսեց անկանոն գործել: Ընդհանուր պլատֆորմի մշակման համար անհրաժեշտ է առնվազն երկու պայման. նախ, կողմերը պետք է ցանկանան փոխզիջումների գնալ, երկրորդ, պետք է լինեն բոլորի համար ընդունելի ընդհանուր սկզբունքներ: Սակայն, եթե առաջ են քաշվում փոխբացառող պայմաններ, և եթե կողմերը պայմանավորվելու ցանկություն չունեն, ապա կոնսենսուսի' հատկապես աշխարհիկ պլատֆորմի հիման վրա, հասնելու նպատակն աստիճանաբար ավելի անհասանելի է դառնում: «Հուդայաքրիստոնեական մշակույթն» ԱՄՆում բախվեց իսլամի խնդրի հետ, որին առայժմ չի հաջողվում ոչ մի կերպ ինտեգրել նոր հիբրիդում' «մոնոթեիստական կրոնների» մշակույթում:
Խնդիրներ առաջացան նաև աշխարհիկ աշխարհայացքում: Նախ, այն դադարեց նոր կողմնակիցներ գրավել, դադարեց լինել լռելյայն ընդունվող հայեցակարգ. ավելացավ այն կասկածի ենթարկող անձանց թիվը, երկրորդ, տվյալ նախագծի կողմնակիցները համոզվեցին, որ իրենք ոչ մի արժեք չեն պաշտպանում, այլ պարզապես ապահովում են «նորմալ գոյատևման միակ հնարավոր պայմանները, որոնք երաշխավորում են բոլորի համար ընդունելի գոյություն»: Հենց այդ համոզմունքից էլ բխում է հանրային տիրույթ կրոնի վերադարձի աշխարհիկ մարդկանց շատ բնորոշ արձագանքը: Տեղի ունեցող երևույթի լուրջ վերլուծության փոխարեն առաջին պլան են մղվում զգացմունքները և գանգատները կրոնական ծայրահեղականության և մոլեռանդության առիթով, ինչպես նաև գանգատներ, որ եկեղեցիները մոռացել են իրենց իսկական կոչումը և մտել իրենց չվերաբերվող գործերի մեջ (քաղաքականություն, մշակույթ, արվեստ, կրթություն):
Այն բանից հետո, երբ աշխարհիկության նախկին հայեցակարգերի անհա-
85
Վ Ասցատրյաե
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
մապատասխանությունն ակնհայտ դարձավ, սկսվեցին դրա բարեփոխման աշխատանքները: Այսօր փորձում են աշխարհիկությունը ներկայացնել որպես չեզոք գործընթաց, անջատել աշխարհիկ աշխարհայացքից, որը սկսում է ար-դարացիորեն ընդամենը աշխարհի նկատմամբ այլընտրանքային հայեցակետ դառնալ: Ընթանում է, այսպես ասած, «աշխարհիկ աշխարհայացքի» մասնավորեցումը (սեփականաշնորհումը), ինչը ժամանակին տեղի ունեցավ կրոնների հետ: Հանրային տիրույթում այսուհետև, իբրև թե, պետք է գերիշխեն գաղափա-րապես չեզոք նորմեր և գործընթացներ: Նման մոտեցումն առավել հետևողականորեն պաշտպանել են Ջոն Ռոլզը, Յուրգեն Հաբերմասը և Չարլզ Թեյլորը:
Ըստ այդմ, հանրային տիրույթը տարբեր կրոնական կամ հակակրոնական աշխարհայացքների ներկայացուցիչների միջև բանակցային գործընթացն ապահովող մեխանիզմ է: Եվ եթե Ռոլզը գտնում էր, որ հանրային տիրույթը կրոնի, ինչպես նաև մյուս բոլոր ամբողջական աշխարհայացքների տեղը չէ, ապա Հաբերմասը ճանաչում է կրոնասեր մարդկանց իրավունքը' որպես այդ-պիսին մասնակցելու բանավեճերին, իհարկե' այն պայմանով, որ նրանք կարողանան իրականացնել իրենց պահանջների փոխադրումը բոլորին հասկանալի աշխարհիկ լեզվի, որն արդի լուսավորյալ աշխարհի համընդհանուր բանակցային լեզուն է: Աշխարհիկ մտածող համաքաղաքացիներից պահանջվում է առաջին հերթին ունակություն' ընկալել կրոնասեր մարդկանց փաստարկները և օգնել նրանց փոխադրելու իրենց պահանջները ընդհանուր հասկանալի լեզվի և հակառակը:
Աշխարհիկությունը որպես գործընթաց' փորձ է լուծելու կրոնական փոքրամասնությունների խնդիրը: Ազատամտությունը ներկայանում է որպես աշխարհակարգ, որում ոչ ոք իրեն ճնշված չի զգում: Սակայն կրոնների դեպքում այդ սկզբունքը խախտվում է: Հանրային կյանքին լիարժեք մասնակցության համար կրոնասեր քաղաքացիները ստիպված են տրոհել իրենց ինքնությունը կրոնականի և քաղաքացիականի. առաջինը գերիշխում է մասնավոր կյանքում, երկրորդը' հանրային: Այդ իմաստով կրոնասեր քաղաքացիներն առավել նվազ նպաստավոր պայմաններում են, քան աշխարհիկ աշխարհայացքների կրողները, որոնց համար իրենց հանրային գոյատևումն իրենց մասնավոր կյանքի բնական շարունակությունն է: Գործընթացային չեզոքությունը կոչված է, իբր, հաղթահարելու տվյալ անարդարությունը:
Այսպիսով, սկիզբ է դրվում գաղափարական աշխարհիկությունից գործընթացային աշխարհիկությանն անցնելու շրջափուլին: Աշխարհիկությունը գաղափարախոսությունից վերածվում է գործիքի:
Սակայն այժմ արդեն ակնհայտ է, որ գործընթացային չեզոքությունը չի կարող լուծել այն խնդիրները, որոնց լուծման համար այն նախատեսված է: Գործընթացային աշխարհիկությունը, միևնույն է, մնում է տվյալ գործընթացի հիմնական պարամետրերը որոշող աշխարհիկ աշխարհայացքի արդյունքը:
86
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
Վ Ասցատրյաև
Սիրաշահությունները և շողոքորթություևևերը կրոնական տարբեր ավանդույթներին այդպես էլ մնում են սիրաշահություններ և շողոքորթություններ: Զուտ գործընթացայնությունը, ինչպես նշում է Ջոն Միլբանկը, պատրանք է: Ցանկացած սոցիալական կարգի հիմքում միշտ ինչ-որ արժեքներ են ընկած: Օրինակ, «չեզոք» աշխարհիկ գործընթացները ճանաչում են միայն անհատին'
ռ
իր իրավունքներով և կրոնական պահանջներով: Սակայն ինչպե ս վարվել կրոնական խմբերի իրավունքների և ազատությունների հետ: Թվաբանական մեծամասնությունը միշտ հետապնդելու է սակավաթիվ փոքրամասնությանը: Տվյալ սկզբունքը գրավականն է այն բանի, որ կրոնական ավանդույթների ձայնը երբեք ոչ մի տեղ չի լսվի: Հենց այդ մասին է ասում Թալալ Ասադը' վերլուծելով մահմեդականների դրությունը Եվրոպայում: Նման իրավիճակում իր մասին հայտնելու միակ ելքը մեծամասնություն դառնալն է, սակայն այդ դեպքում զրկանքների կենթարկվեն մյուս բոլորը:
ռ
Բացի դրանից, այդ ինչպե ս է, որ առաջարկվող գործընթացները հենց աշխարհիկ են և ոչ կրոնական: Ամենևին էլ բոլորի համար չէ, որ հարմարավետ է աշխարհիկ գործընթացների պայմաններում: Ու.Կոնոլին արդեն ներմուծել է «մշակութային տառապանքներ» հասկացությունը, երբ ցավն առաջացնում են ոչ թե այս կամ այն սոցիալական զրկանքները, այլ հենց հասարակության կազմակերպական կառուցվածքը: Նման պայմաններում ինչ-որ խումբ վաղ թե ուշ փորձում է հաստատել իր «գործընթացային չեզոքությունը»:
Սակայն գլխավոր խնդիրն այն չէ, թե ինչպես է հնարավոր մեկ հասարակության շրջանակներում տարբեր կրոնների համագոյակցությունը, այլ այն, որ ոչ կաթոլիկությունը, ոչ բողոքականությունը (բացի իր ազատամիտ հոսանքներից), ոչ իսլամը, ոչ ուղղափառությունը կրոններ չեն: Կրոնական ավանդույթները դադարում են կրոն լինել այդ բառի ազատամիտ իմաստով և դառնում են այն, ինչի համար աշխարհիկ զրույցի շրջանակներում անգամ, հավանաբար, համապատասխան բառ չկա: Դրանք կարելի է անվանել այլընտրանքային աշխարհայացք կամ այլընտրանքային արժեքային աշխարհ: Ընդ որում, այլընտրանք ոչ միայն միմյանց, այլև աշխարհիկին' որպես ընդամենը մեկ այլ աշխարհայացքի: Եվ այստեղ առաջանում է հիմնարար
ռ
հարց. տիրույթի շրջանակներում ինչպե ս է հնարավոր համագոյակցությունն այդ թվում նաև ինստիտուցիոնալ չափում ունեցող տարբեր արժեքային աշխարհների, որոնց միասնությունն ապահովվում է բացառապես ձևական, բայց ամենևին ոչ չեզոք նորմերով:
XXI դարի սկզբին աշխարհը կրկին համարձակվում է վերադառնալ XVI-XVII դարերի իրավիճակին: Քաղաքացիական միջկոնֆեսիոնալ և միջկրոնա-կան խաղաղությունը կրկին կյանքի ու մահվան խնդիր է: Սակայն, ի տարբերություն այդ դարաշրջանի, աշխարհիկությունն այժմ արդեն, կարծես թե փրկություն չէ:
87
Վ Ասցատրյաե
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
9. Իսկ հետո
Աշխարհիկության նախագիծը վճռական պարտություն կրեց. այն, մասամբ նաև իր կամքով, կորցրեց իրականության նկարագրման' բոլորի կողմից ճանաչված մեեիշխաեություեը: Քանի դեռ այն սահմանում էր, թե ինչ է կրոնը և որտեղ են վերջանում նրա սահմանները, ամեն ինչ նորմալ էր, սակայն հենց որ խոսքը տրվեց կրոններին' սկիզբ առան խնդիրներ: Աշխարհիկությունն, անգամ գործընթացայինը, սկսեց ավելի ու ավելի շատ խափանումներ ունենալ, սակայն այդ խափանումներն առայժմ բացառապես տեսական բնույթի են: Նախքան այդ խափանումները գործնական կդառնան, խելամիտ է մշակել դեպքերի հետագա զարգացման տարբերակներ:
Հնարավոր ռազմավարություններից մեկն աշխարհիկ աշխարհայացքի հիման վրա աշխարհիկության հաստատման նոր փորձն է: Նման քայլը ենթադրում է հրաժարում հանդուրժողականության և փոքրամասնությունների իրավունքների հարգանքի գաղափարից: Անհրաժեշտ է ուժով դուրս մղել կրոնները հանրային տիրույթից' կրկին վերածելով դրանք «կրոնների»: Նման քաղաքականության կողմնակիցներ կան ինչպես Ռուսաստանում, այնպես էլ Արևմուտքում: Դրանց թվում կարելի է նշել ամերիկացի մտավորականներ Ռիչարդ Դոկինզին, Քրիստոֆեր Հիթչենսին, Սեն Հարիսին և այլոց: Ռուսաստանում նրանք շատ են այսպես կոչված հակակղերականների շրջանում: Ըստ էության, դա XVII դարից ի վեր Նոր ժամանակների (Մոդեռնի) վարած քաղաքականության շարունակությունն է:
Մեկ այլ տարբերակ է հրաժարումն աշխարհիկությունից, և դրա հետ միասին' համընդհանուր միաչափ հանրային տիրույթից: Այսպես, օրինակ, Ջոն Միլբանկը խոսում է «համալիր սոցիալական տիրույթ» վերադառնալու անհրաժեշտության մասին, ինչը ենթադրում է հնարավորություն տարբեր խմբերի համար' անկախ գոյատևելու և ինքնուրույն որոշելու սեփական կանոնները: Նրան երկրորդում է քաղաքական տեսաբան Ուիլյամ Կոնոլին, որը հռչակում է անվանական (նոմինալ) բազմակարծությունից իրական բազմականությանն անցման անհրաժեշտությունը, ինչը թույլ է տալիս յուրաքանչյուր խմբի պահպանել ինքնությունը ոչ թե անվանապես, այլ իրականում: Այստեղ, իհարկե, միանգամից ծագում են մի շարք հարցեր. եթե անհետանում են ընդհանուր արժեքները, որոնք, թեկուզ ուժով, սակայն պարտադրվում են
ռ
բոլորին, ապա արդյո ք դա չի հանգեցնի միասնական պետության, միասնա-
ռ
կան ազգի, միասնական ժողովրդի անհետացմանը: Արդյո ք չեն խորտակվի առանձին խմբերից կազմված հասարակությունները, որոնց անդամները խոսում են տարբեր լեզուներով և ձգտում տարբեր արժեքների:
Վերջապես երրորդ, մասամբ փոխզիջումային տարբերակը սոցիալական ցանցերի զարգացման ուղին է, երբ ձևականորեն մարդիկ ապրում են կողք
88
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
Վ Ասցատրյաև
կողքի, սակայն պատկանում եև տարբեր ցանցերի, որոնք հաճախ միմյանց հետ չեն շփվում:
Սրանք դեպքերի հետագա զարգացման հնարավոր համարվող տարբերակներից միայն մի քանիսն են: Դրանք կմարմնավորվեն, եթե կրոնները շարունակեն ուժեղացնել իրենց ներկայությունը հասարակությունում, իսկ աշ-խարհիկության կողմնակիցների թիվը կշարունակի նվազել: Աշխարհիկու-թյունը նույնպիսի հայեցակարգ է, ինչպիսին կրոնական հայեցակարգն է: Դրա համար էլ ծայրահեղականության և մոլեռանդության մասին ճիչերի փոխարեն անհրաժեշտ է կրկին սովորել հրապարակայնորեն պաշտպանել սեփական
ռ
արժեքները, իդեալները: Չէ որ կրոնների' հանրային տիրույթ վերադարձի խնդիրն ինչ-որ մեկընդմիշտ տրված սոցիալական սահմանների խնդիր չէ, այլ' տարբեր աշխարհայացքների և դրանցից բխող' սոցիալական իրականության շուրջ տարբեր հայացքների խնդիր:
Հունիս, 2009թ.
Աղբյուրներ և գրականություն
1. Biller P, Words and the Medviel Notion of “Religion” //Journal of Ecclessiastical History. 1985. Words and the Medieval Notion «.Religion», Journal of Ecclesiastical History 36 (1985).
2. Cavanaugh W T, “A fire strong enough to consume the house:” The wars of religion and the rise of the state. Modern Theology, 12(4), 1995.
3. Milbank J, «Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason». Blackwell Publishing, 2006:
4. Molnar A, The construction of the notion in early modern Europe // Method and Theory in the Study of Religion, vol. 14, 2002.
5. Кырлежев А., Постсекулярная эпоха // Континент, N 120, 2004.
6. Radical Orthodoxy: A New Thelogy (ed. J. Milbank). L., UK: Poutledge, 1998.
7. Религиоведение: Хрестоматия, автор составитель П.И. Костюкович, ООО «Новое знание», Минск, 2000.
8. Дмитрий Узланер, “В каком смысле современный мир может быть назван постсе-кулярным” (http://magazines.russ.ru/continent/2008/136/u20.html), “Трансформации светскости” (http://www.zip.org.ua/2009/01/08/secular/). “Расколдовывание дискурса: Религиозное и светское в языке нового времени” (http://www.intelros.ru/pdf/ logos_04_2008/10.pdf).
9. Григорий Гутнер, “Секулярность, постсекулярность и универсализм. Замечания к диалогу Хабермаса и Ратцингера” (http://www.standrews.ru/index-ea=1 &ln=1 &shp= 1 &chp=showpage&num=1062).
89
Վ Ասցատրյաե
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 6 (28), 2009թ.
СЕКУЛЯРНАЯ КОНЦЕПЦИЯ Вардан Асцатрян
Резюме
Обычно секуляризация трактуется в сугубо отрицательном смысле: как «история вычитания», шаг за шагом освобождающая мир от накинутого на него «религиозного покрывала». Этот взгляд предполагает существование как бы «естественно» независимых от религии сфер человеческой деятельности и отдельной от них религиозной сферы, которая столь же «естественно» должна быть ограничена рамками личного благочестия. Но по какому-то недоразумению религия вышла из своих «естественных» пределов и вторглась в нерелигиозные сферы, нарушив их автономию. А процесс секуляризации просто всё возвращает на «свои места». В том числе и религию. Такова общепринятая концепция секуляризации.
В противоположность ей есть другая позиция, которая настаивает на том, что никаких особых, четко отграниченных друг от друга сфер религиозного и нерелигиозного нет, а само такое разграничение вводится лишь секулярным проектом. Функция секуляризации состоит не в том, чтобы всё расставить по местам, а в том, чтобы их создать, а затем убедить публику, что такие, весьма специфические места на самом деле предполагаются «природой вещей», а вовсе не есть какое-то специальное изобретение европейской эпохи последнего периода, не имеющее аналогов в истории. Поэтому религия в современной западноевропейской интерпретации появляется только с развитием процесса секуляризации и, более того, предполагается им.
До внедрения секулярного проекта (примерно с ХУПв.) всё в равной степени могло быть названо религиозным: и политика, и наука предполагали в своей основе не меньшую «религиозность», чем вера в божественное как таковая. В такой ситуации религия, с точки зрения модернистского мировосприятия, была стимулирована секуляризмом, стремившимся, по словам Д.Узланера, «загнать в гетто» альтернативные проекты. Для этого неудобные концепты были промаркированы как «религиозные» и немедленно определены в узкие рамки «личного дела каждого человека».
Но сегодня уже наступил конец эры секуляризации, и то, что было загнано в рамки «религии», стремится выйти за ее пределы и определять жизнь общества в целом. Светскость сегодня уже пытаются представить как нейтральную процедуру, ее пытаются отсоединить от светского мировоззрения, которое начинает справедливо позиционироваться как всего лишь еще один альтернативный взгляд на мир. В публичном пространстве отныне должны господствовать нейтральные нормы и процедуры.
90
