CC BY
1
Философский журнал 2024. Т. 17. № 1. С. 35-49 УДК 133.2
The Philosophy Journal 2024, Vol. 17, No. 1, pp. 35-49 DOI 10.21146/2072-0726-2024-17-1-35-49
Ф.О. Нофал
«САМАРИТЯНСКИЙ ИЛЛЮМИНАЦИОНИЗМ»: РЕЦЕПЦИЯ ИШРАКИТСКИХ ИДЕЙ В САМАРИТЯНСКОМ БОГОСЛОВИИ XVIII В.*
Нофал Фарис Османович - магистр философии, научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; стажер-исследователь центра исследования философии и культуры Индии «Пурушоттама». Российский университет дружбы народов. Российская Федерация, 117196, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6; e-mail: faresnofal@mail.ru
Статья посвящена компаративному анализу метафизических учений самаритянского богослова и экзегета ал-Газзала б. 'Абу Сурура (ум. после 1755) и представителя Ширазской школы иллюминационизма (ишракизма), философа, астронома и математика Гийас ад-Дйна Мансура ад-Даштакй (ум. 1541). На основании скрупулезного анализа доктрин ал-Газзала и Гийас ад-Дйна автор делает вывод об их генетической связи, - предположительно, результата рецепции иллюминационистских систем на Ближнем Востоке XVII-XVIII вв. Отмечается, что самаритянский экзегет, знакомый с арабо-мусульманской философской литературой, как и видный ишракит, учил об онтологической первоосновности света, метафизической ничтожности тьмы, постулировал световую природу действия и тотальную зависимость сущего от воли Творца. Отдельно обсуждается стремление обоих авторов к деконструкции классического для арабской философии тезауруса, выраженное в сближении ими категорий «движение» (харака) и «действие» (фи л), а также в последовательной замене концепта «самость» (зат) понятием «свет» (нур). Отдельно обсуждаются и различия между концепциями ал-Газзала и ад-Даштакй: в то время как первый вписывает оппозицию «свет - тьма» в креационный онтологический контекст, второй исповедует веру во «всеединство» светов, их вечность и нетварность. Исследованию предпослан краткий экскурс в историю самаритянского богословия XI-XVIII вв.; кроме того, в статье дано описание неопубликованных памятников, послуживших текстологической основой для работы автора - в частности, рукописи толкования ал-Газзала на Книги Бытие и Исход «Рассеяние тьмы, [покрывающей]
* Статья подготовлена при поддержке Мегагранта Минобрнауки (VIII очередь) № 075-152021-603 «Разработка методологии и интеллектуальной базы нового поколения по изучению индийской философии в ее соотношении с другими ведущими философскими традициями Евразии», а также при поддержке гранта № 104701-2-000 «Познавательные стратегии основных философских традиций Евразии» Программы стратегического академического лидерства РУДН «Приоритет-2030».
© Нофал Ф.О., 2024
тайны Дарующего» (Кашф/Кашиф ал-гайахиб 'ала асрар ал-Вахиб; Британская библиотека, Add MS 19657).
Ключевые слова: самаритяне, 'ирфан, суфизм, ишракизм, арабоязычный перипатетизм, свет, тьма, окказионализм, Гийас ад-Дйн ад-Даштакй, ал-Газзал б. 'Абу Сурур
Для цитирования: Нофал Ф.О. «Самаритянский иллюминационизм»: рецепция ишракитских идей в самаритянском богословии XVIII в. // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 1. С. 35-49.
I
Прослеживая путь, проделанный ишракитскими концепциями от Персии до Самарии, мы вынуждены признаться в том, что религиозно-философский «ландшафт» последней нам известен куда хуже, чем иранский 'ирфан. Самаритянская религиозная мысль XI-XVIII вв., представленная внушительным массивом комментариев к Пятикнижию, апологетическими трактатами и «аггадическими» произведениями, по сей день ожидает своего первого исследователя и систематизатора. Искренне рассчитывая на то, что предложенная читателю статья послужит первым шагом философов-востоковедов и религиоведов к изучению богословского corpus texti самаритян, мы тем не менее признаем необходимость сличения уже полученных нами -пускай и предварительных - результатов исследования последнего с широким контекстом арабо-мусульманских теологических и мистических учений. Этот контекст, во многом недооцененный и без того немногочисленными специалистами по самаритянской экзегезе1, лишь способствует как качественно новому истолкованию ряда «темных» мест в новооткрытых памятниках, так и уяснению общего характера «гризимской» спекуляции.
Как известно, самаритянская община, на протяжении нескольких веков проживавшая под арабским владычеством, с начала XI в. активно использовала арабский язык для составления дидактических и религиозно-философских произведений; неслучайно первый полноценный перевод Самаритянского Пятикнижия, принадлежащий перу 'Абу ал-Хасана а^-Сурй и впоследствии отредактированный 'Абу Са'йдом б. 'Абу ал-Хусайном б. 'Абу Са'йдом (ум. втор. пол. XIII в.), появляется и обретает широкое распространение именно в эту эпоху2. Тот же ас-Сурй считается автором эсхатологической «Книги [о] возращении [к Богу]» (Китаб ал-ма'ад), написанной, подобно «Книге установлений» (Китаб ал-фара'ид) Ибрахйма ас-Самиррй (XII в.) и «Книге [о] наследовании» (Китаб ал-мирас) 'Абу ал-Фараджа (XIII-XIV вв.), по-арабски. Сложившийся под влиянием арабо-иудейской литературы (в частности, «арабского таргума» Саадии Гаона
Cm.: Boid M., Ruairidh I. Principles of the Samaritan Halachah. Leiden, 1989; Crown A.D. Samaritan Scribes and Manuscripts. Tübingen, 2001; Rosen G.L. The Joseph Cycle (Genesis 37-45) in the Samaritan-Arabic Commentary of Meshalma Ibn Murjan. N.Y., 1951; Weigelt F. Samaritan Bible Exegesis and its Significance for Judeo-Arabic Studies // Senses of Scripture, Treasures of Tradition. The Bible in Arabic among Jews, Christians and Muslims. Leiden, 2017. P. 198-239.
Cm.: Shehadeh H. The Arabic Translation of the Samaritan Pentateuch: Prolegomena to a Critical Edition. Diss. Jerusalem, 1977; Schwarb G. Vestiges of Oaraite Translations in the Arabic Translation(s) of the Samaritan Pentateuch // Intellectual History of the Islamicate World. 2013. No. 1. P. 115-157.
(ум. 942)), первый самаритянский канон подготовил длительный процесс рецепции арабо-мусульманских литературных памятников, который, завершившись к XVIII в., окончательно определил не только фразеологическое, но и концептуальное наполнение «гризимских» трактатов.
Первый аспект интересующего нас влияния, аспект фразеологический или, вернее, стилистический, во многом был обусловлен особенностями ритуально-догматического отношения самаритян к Священному Писанию общины. По мнению самарийцев, Хумаш является прямой речью Бога, сохраненной верными в древней графике и искаженной иудеями как экзегетически, так и текстуально. Культовая же рецитация Пятикнижия и по сей день остается частью литургического обихода самаритян и требует от последних ритуальной чистоты и искусного владения библейским ивритом. Моисей, последний пророк (набийй; чаще - «посланник», расул) самаритянской традиции, объявлялся богословами «печатью» (хатим) божьих посланников, «собеседником» (калим) Господа и ретранслятором Откровения (вахийй). Как следствие, самаритянская экзегеза заимствовала стиль корани-ческого тафсира, равно как и идиомы, связанные мусульманской традицией с пророками Мусой и Мухаммадом: так, текст Торы делится экзегетами на айаты, пространные толкования на них открываются формулой кала Та'ала («изрек Всевышний»), имена патриархов сопровождаются эпитетом 'алай-хи ас-салам («мир ему!), а само Пятикнижие характеризуется как Китаб Шариф («Благородное Писание»). Помимо прочего, самаритянские экзегеты заимствовали из мусульманского тафсира и ряд сюжетных толкований, так или иначе связанных с жизнеописаниями персонажей Пятикнижия и представляющих собой адаптацию или переосмысление аггадических преданий ('исра 'йлиййат)3.
Вторым важнейшим аспектом влияния арабо-мусульманской интеллектуальной культуры на самаритянскую мысль является влияние концептуальное, к сожалению, изученное куда хуже стилистической, типично литературной конвергенции. Намереваясь посвятить исследованию этой проблемы Samaritan studies цикл работ, мы позволим себе здесь, пускай и в самых общих чертах, обозначить ее историко-философский «пунктир». Первым видным арабоязычным богословом «гризимцев» традиционно считается Мунаджжа б. Садака (ум- до 1237), придворный врач аййюбида Сайфуддйна Ахмада (ум. 1218). Перу Мунаджжи принадлежит двухтомный труд «Книга об исследованиях различий между иудейской и самаритянской религиями» (Китаб ал-бухус ва маса'ил ал-хилаф фй-ма байна миллатай ал-йахуд ва ас-самирра; или попросту «Книга о различиях» (Китаб ал-хилаф)), первая часть которого посвящена изложению credo самаритян4. Как явствует из подготовленного нами к печати текста Китаб ал-хилаф, Мунаджжа
См.: Weigelt F. Samaritan Bible Exegesis and its Significance for Judeo-Arabic Studies. Р. 198-239; Rosen G.L. The Joseph Cycle (Genesis 37-45) in the Samaritan-Arabic Commentary of Meshalma Ibn Murjan. P. ХХ. См. также нашу книгу: Нофал Ф.О. Очерки по самаритянскому богословию XVIII в. (на материале трактата «Рассеяние тьмы, [покрывающей] тайны Дарующего») (рукопись).
См.: Ас-Самирри, Мунаджжа б. Садат. Китаб ал-хилаф. Ал-Джуз' ал-'аввал [Книга о различиях. Часть первая]. Британская библиотека, Or 12279; Ал-Джуз' асс-ссйнй [Часть вторая]. Британская библиотека, Or 10863; Шехаде Х. Саласат махтутат самирриййа фи мактабат ал-Ма'хад ал-'алманийй [Три самаритянские рукописи в Библиотеке Немецкого института] // The Samaritan News-Weekly. 2009. Vol. 1048-1049. P. 2.
3
находился под влиянием и мусульманского калама, и арабоязычного перипатетизма (фалсафы): признавая, с одной стороны, простоту божественной самости и отрицая обособленное от последней, реальное существование господних атрибутов5, дамасский врач, с другой стороны, заявлял о существовании тварного Первосущего - «основы мира», дающей начало человеческим душам6. Сын Мунаджжи, Салака ал-Хакйм (ум. ок. 1223), пошел по стопам отца: в его религиозно-философскую систему, изложенную в монументальном толковании на Книгу Бытия7, интегрировано также и психологическое учение Авиценны. Согласно Садаке, простая, несоставная душа творится Богом одновременно с неким «первоначалом» телесной материи, и уже поэтому не в силах «переселиться» в другое тело или воспринять «обретенные» через его посредство чувственные образы8. И Мунаджжа, и Са-дака оставили после себя сравнительно недавно описанные библиографами трактаты, тем самым не только засвидетельствовав влияние современной им мусульманской мысли на самаритянское богословие XIII в., но и определив структуру, композицию и содержание самого самаритянского богословского труда. Ссылки на философов, обнаруживаемые в энциклопедических компендиумах «гризимцев» XVIII в., представляют собой не столько дань традиции, сколько - и в этом мы убедимся ниже - методологический принцип самаритянского богословского «умозрения» (назар), генетически зависимого от классического арабо-мусульманского дискурса; иными словами, эклектизм первого самаритянского канона Х^Х^ вв. обусловил возникновение эклектического по своей сути второго канона, появившегося в продолжение «ренессансного» для Самарии XVIII в.
II
Заявленную в заглавии «обратную» траекторию нашего повествования - от самаритянских доктрин к иранскому 'ирфану - следует ограничить двумя предметными «пределами». Первым таким «пределом» станет самаритянское толкование Книг Бытие и Исход, составленное в сер. XVIII в. книжником из Газы - ал-Газзалом б. 'Абу Суруром (ум. после 1755). Рукопись, озаглавленная как «Рассеяние тьмы, [покрывающей] тайны Дарующего» (Кашф/Кашиф ал-гайахиб 'ала асрар ал-Вахиб), содержит 313 листов и хранится в фондах Британской библиотеки под номером Add MS 196579.
5 Ас-Самирри, Мунаджжа б. Садака. Китаб ал-хилаф. Ал-Джуз' ал-'аввал [Книга о различиях. Часть первая]. Л. 64.
6 Там же. Л. 68, 100.
7 Текст комментария дошел до нас в двух списках - «оксфордском» (R. Huntington, 301) и «петербургском» (Cam. III, 14). Х. Шехаде принадлежит заслуга публикации полного текста толкования Садаки на книгу Бытия. См. также: Loewenstamm А. Karaite and Samaritan Studies Collected and Posthumous. Jerusalem, 2008. P. 4-135.
8 Ал-Хакйм Садака. Шарх 'ала сифр ат-Таквин [Толкование Книги Бытия] // The Samaritan Update. Jul.-Aug. 2014. C. 59-60. URL: http://shomron0.tripod.com/articles/Sadaqap1.pdf (дата обращения: 26.08.2019). Ср.: Ибн Сйнй. Китаб ан-нафс [Книга о душе]. Каир, 1975. С. 288-309; Ал-АстрабадП, Джа 'фар. Ал-Барахин ал-ката'а фи шарх таджрид ал-'ака'ид ас-са™'а [Исчерпывающие аргументы: изъяснение «Обнаружения блестящих верований»]. Т. 1. Тегеран, 1382 г.х. С. 355.
9 Размер листов рукописи - 215*148 мм; текст выполнен арабским шрифтом насх и содержит древнееврейские цитаты в самаритянской графике. См.: Descriptive List of the Hebrew
О самом авторе интересующего нас библейского комментария известно немного. По всей видимости, самаритянский книжник жил и творил в Газе, поддерживая дружественные отношения с Муслимом (Мешламой) б. Мур-джаном ад-Данфй (ум. ок. 1738); автограф племянника последнего, богослова и поэта Ибрахйма ал-'Аййи (ум. 1787), размещен на 4-м листе «Рассеяния...». Рукопись толкования, переписанная набело 24 джумада ас-сани 1168 г. / 6-го апреля 1755 г.10, содержит ссылки на труд лекаря и философа Давуда ал-'Аотакй (ум. 1599) «Напоминание мудрецам: собрание удивительнейшего из удивительного» (Тазкират 'ули ал-албаб ва джами' ли-л-'аджаб ал-'иджаб)п, работу самаритянского мыслителя Ибрахйма ал-Ки-ба™ (ум. 1584) «Объяснение Открывающей» (Шарх ал-фатиха)12, «арабский таргум» ас-Сурй-'Абу Са'йда, толкование Муслима б. Мурджана13, «вопросоответы» 'Абдуллаха б. Саламы14 и комментарий к Книге Бытия Са-даки ал-Хакйма15. Кроме того, ал-Газзал упоминает неизвестные современной науке самаритянские сочинения - ангелологический трактат некоего Нафйс ад-Дйна ал-Каттарй16, а также апокрифические «Жизнеописание Иосифа» (ас-Сира ал-йусифиййа)17 и «Жизнеописание Моисея» (ас-Сира ал-мусавиййа)18. Несомненно, книжник из Газы был знаком и с другими арабо-мусульманскими и самаритянскими источниками, скрытые цитаты из которых исследователям только предстоит идентифицировать.
Онтологическое учение ал-Газзала, изложенное им на страницах «Рассеяния.», едва ли может быть охарактеризовано как оригинальное: последовательный фаталист, ученый постулирует творение мира ех тИПо и его тотальную зависимость от воли и действия Создателя. Критикуя эманацион-ную теорию арабских перипатетиков, газский книжник тем не менее строит собственную иерархию сущего; ее замыкает «первая субстанция», охарактеризованная ал-Газзалом следующим образом:
Славен Ты, сотворивший материи (мавадд) существ без предшествовавшего им образца!.. Когда Аллах возжелал это, Воля бросила вечное, безначальное, вековечное Слово из единственной, вечной же Самости, избавленной от как-овости (кайфиййа): «Я творю то-то», - и произошла от этого вечного слова первая субстанция (ал-джавхар ал-'аввал); это слово было исполнено вечным могуществом, было явлено волей, оно было поставлено под веление и образовалось (такавванат) посредством могущества в силе. Эта субстанция не имеет формы или видимого цвета, она не является ни телом, ни природой, ни легкостью, ни тяжестью, ни движущимся [предметом], ни покоящимся, ни застывшим, ни мягким. У нее не было как-овости, поскольку она была единственным творением и ее не с чем было сравнивать; но в этой субстанции таились заложенные
and Samaritan MSS. in the British Museum. L., 1893. Р. 91; Crown A.D. A Catalogue of the Samaritan Manuscripts in the British Library. L., 1998. Р. 30.
10 Ал-Газзи, ал-Газзал. Кашф ал-гайахиб 'ала асрар ал-Вахиб [Рассеяние тьмы, <покрывающей> тайны Дарующего], Британская библиотека, Add MS 19657. Л. 309v.
11 Там же. Л. 6.
12 Там же. Л. 13r.
13 Там же. Л. 108v, 117r.
14 Там же. Л. 151r.
15 Там же. Л. 211v, 278r.
16 Там же. Л. 291r.
17 Там же. Л. 127r, 137r.
18 Там же. Л. 149v, 162v.
вечной силой устремления Воли <...> Мы знаем, что первая субстанция была мрачна, ибо свет противоположен мраку; также мы знаем, что она была недвижима, ибо свету свойственно движение, и что она пребывала холодной, ибо жар - свойство света. И еще мы узнали, что она была тяжелой, поскольку легкость присуща свету19.
Сам ал-Газзал отождествляет первую субстанцию с «темными» небом и землей первого дня творения, - и, очевидно, стремится увязать ее «бесформенность» с таким физическим качеством, как холод (буруда). Собственно натурфилософская часть этой справки, как может показаться на первый взгляд, восходит к тем же корням, что и физика Ибн Пакуды (ум. XI в.), называвшего первоматерию «вместилищем» «мировой формы», содержащим все акцидентальные состояния in potentia20. Однако несколько ниже газский книжник подчеркивает: «тьма», будучи основой женственности ('унуса), является лишь «преградой» для света (нур) и вместе с тем одним из «субстратов» его проявления. Показателен объем текста «Рассеяния.», отведенного под определение «тьмы»: раз упомянув о природе последней, экзегет нигде более к ней не возвращается. Тьма, согласно ал-Газзалу, онтологически ничтожна и являет собой «истощение» бытия, максимально возможную его деградацию.
Иначе описывает книжник сотворение света:
И сотворил Аллах Всевышний свет действователем (фа'ил-ан), а В1ПП^Х21 -претерпевающим (мафул-ан би-хи). есть природа холода, тогда
как IIN^N22 - природа жара. Аллах сотворил свет мужеским (закар-ан), а Dinrfrtf - женским [существом]; разве ты не видишь, что природа мужчин тянется к жару, а природа женщин - к холоду, что каждый мужчина -действователь, а каждая женщина - претерпевающее?.. Аллах (велик Он и преславен!) сотворил как тело, а свет - как дух; тело же без духа
недвижимо23.
Итак, по ал-Газзалу, свет является одухотворенной оностью, метафизической основой событийности par excellence. В других местах своего толкования книжник называет свет сущностью разума ('акл), разлитым по мирозданию «ветром» (рых), «обитателем» святых мест и, что немаловажно, «субстратом» горнего мира, состоящего из «световых храмов» (хайакил нураниййа)24. Именно свету принадлежит заслуга освещения и освящения тварного мироздания; при этом, как мы помним из приведенной выше цитаты, сам свет характеризуется самаритянским богословом как тварь, созданная Всевышним в первый день (йавм) творения25.
19 Там же. Л. 6. Здесь и далее перевод с арабского - наш (Ф.Н.).
20 Ibn Paquda, Bachja. Al-Hidaja 'ilä Fara'id al-Oulüb [A Guide to the Duties of the Heart]. Leiden, 1912. P. 47.
21 Пучину.
22 Свет.
23 Ал-Газзй, ал-Газзал. Кашф ал-гайахиб 'ала асрар ал-Вахиб [Рассеяние тьмы, <покрывающей> тайны Дарующего]. Л. 7r.
24 Там же. Л. 179r, 248r, 18r, 99v. Предвосхищая содержание следующей части нашего исследования, отметим, что использованная ал-Газзалом формулировка отсылает читателя к важнейшему трактату ас-Сухраварди (ум. 586/1191) «Храмы света» (Хайакил ан-нур), не раз становившемуся предметом внимания (и даже комментирования) ишракитов.
25 Из приведенного выше текста, безусловно, никак не следует вывод о приверженности ал-Газзала какой-либо самаритянской экзегетической или религиозно-философской традиции. Приведем в качестве примера толкование современника книжника, Ибрахима
Вместе с тем уместно вспомнить и о заявленной выше фаталистической ориентированности богословия ал-Газзала. Эклектический характер онтологии книжника не позволяет нам вынести окончательного суждения о связи «действующего» света и единственного подлинного «Действователя» - Господа миров. Интересно, что категории «движение» (харака) и «действие» (фи 'л) чередуются у мыслителя в качестве синонимов: движения совершаются как во времени, так и в вечности, имеют своим началом божественную волю и световой дух и, оборачиваясь в свою противоположность, покой (су-кун), являют (таджаллийй) миру замысел Творца26. Следовательно, по глубокому убеждению ученого, «действуют», «движутся», как Господь, так и свет, «персонифицированный» в духе; любое видимое глазу движение лишь проявляет «скрытый» от человеческого восприятия свет, который вместе с тем очевидно для субъекта руководит им, «довлеет» над ним и космосом т toto.
Совершенно очевидно, что игра образов, обнаруженных нами на страницах «Рассеяния.», несводима к архаической, типичной для семитских мифологий диалектике отношений светлого и темного, мужского и женского начал. Рассуждения ал-Газзала, пускай и инкорпорированные в ткань библейского комментария, сохраняют свой метафизический этос; последнее обстоятельство и подвигло нас к поиску источника Газзаловых идей - источника, сочетающего архаическую образность со строгостью религиозной спекуляции, типичной для известного самаритянам арабского философского дискурса ХН-ХУН вв.
III
Вторая «точка» проведенного нами историко-философского «пунктира» принадлежит миру иранского 'ирфана - школы мистицизма, подведшей итог синтезу суфизма и «мудрости озарения» Х1-ХУ1 вв. Представленный Ширазской и Исфаханской традициями, 'ирфан не только развил учение «убиенного шейха» ас-Сухравардй, не только примирил его с «теоретическим» исламским мистицизмом, но и насытил типичными для арабоязычно-го перипатетизма концептами. О связи самаритянской спекуляции с фалса-фой мы уже упоминали выше; здесь же следует отметить вторую общую для нее с 'ирфаном - и даже фалсафой Ибн Сйны и Ибн Туфайла - особенность:
ал-'Аййи, на те же стихи Книги Бытия, - толкование, согласное с параллельными комментариями Саадии Гаона или Ибн Эзры (ум. 1167): «Следует сказать, что этот ПХП (свет. - Ф.Н.) был создан Всевышним Аллахом в первый же день творения; им Он устранил тьму, он (т.е. свет. - Ф.Н.) появлялся днем и пропадал ночью, - до тех пор, пока не были созданы солнце, луна и другие планеты, одаренные этим светом. Возможно, этот свет до сего дня пребывает в небе, иногда являясь нам в молнии или чем-то на нее похожем; через открытую небесную дверь он озаряет мир ярче, чем солнце или луна. Тому есть много свидетельств. Этот свет был сокрыт Всевышним от дольнего мира по Его мудрости: Он знает, что тварь не в силах воззреть на него» (ал-'Аййа, Ибрахим. Шарх сифр ат-таквин. Ал-Джуз' ал-'аввал [Толкование Книги Бытия. Часть первая]. Британская библиотека, Ог 7925/1. Л. 12г; ср. с преданием Берешит Раба, 2:3). Несколько ниже ал-'Аййа упоминает об окружающем землю «огненном шаре» и связывает сотворение света с появлением огненного первоэлемента.
26 Ал-Газзи, ал-Газзал. Кашф ал-гайахиб 'ала асрар ал-Вахиб [Рассеяние тьмы, <покрывающей> тайны Дарующего]. Л. 10, 17v, 189г.
подобно персидским суфиям, мудрецы Шираза и Исфахана активно оперировали доисламскими, зороастрийскими образами, удачно соотнесенными с концептосферой мусульманских доктринальных источников27. Одним из подобных образов на протяжении веков оставался образ бесплотного света - образ, переосмысленный ас-Сухравардй в качестве центральной категории ишракитской онтологии.
Решительно отвергнув категории фалсафы и даже калама как номиналистические, не имеющие бытия вне человеческого ума, ас-Сухравардй вернулся к типичной для ирано-мусульманской мистики категории света (нур). Согласно «убиенному шейху», свет является истинной основой сущего, чистой явленностью и очевидностью, вместе с тем «скрытой» под покровом материи. Тьма онтологически ничтожна; она появляется вследствие «озарения» (ишрак) вышестоящими светами светов слабых, менее интенсивных. Проходя сквозь «темные преграды» (баразих), свет слабеет и деградирует; тем не менее и слабые светы (в частности, светы разума и души) сохраняют свой первоначальный метафизический статус28. Система взглядов ас-Сух-равардй (во многом - противоречивая, дуалистическая) не раз была подвергнута критике философами Сефевидской эпохи, значительно видоизменившими и сам тезаурус ишракизма: так, представители Ширазской и Исфаханской школ вернулись к метафизическим схемам арабских перипатетиков и продолжили разработку ряда тем, обсужденных «шейхом озарения» на страницах его теоретических и аллегорических работ (например, космологических проблем или проблемы соотношения сущности и существования). Одним из представителей сефевидского 'ирфана, развивавших ишракитское наследие, был и Гийас ад-Дйн Мансур ад-Даштакй - второй герой нашего историко-философского «разыскания».
Увы, наследие Гийас ад-Дйна изучено немногим лучше его биографии. Известно, в частности, что его отец, Садр ад-Дйн Саййид Мухаммад б. Мансур (ум. 903/1498), был первым представителем дома ад-Даштакй, принявшим шиизм - двунадесятничество или зайдизм. Выдающийся философ и государственный деятель своего времени, ад-Даштакй-старший основал в Ширазе медресе ал-Мансуриййа, названную им в честь старшего сына. Сам Мансур впоследствии занял место отца, погибшего в ходе поднятого им восстания против правителя Шираза в 903/1498 г.: вплоть до 1532 г. служивший при дворе шаха Тахмаспа I (ум. 1576) на посту управляющего ва-куфами, Гийас ад-Дйн посвятил последние десятилетия своей жизни преподаванию и составлению компендиумов по метафизике, натурфилософии, теологии и мистицизму. Скончался ад-Даштакй-младший в 948/1541 г., оставив после себя многочисленных последователей, один из которых -Амйр ал-Астарабадй (ум. 984/1576) - стал наставником Мйр Дамада (ум. 1041/1630), основателя Исфаханской школы29.
«Световая онтология» Гийас ад-Дйна строится на типично ишракит-ском теоретическом основании. По мнению философа, Первоначало, «Свет
27 См.: Лукашев А.А. Мир смысла в немногих словах: философские взгляды Махмуда Ша-бистари в контексте эпохи. М., 2020. С. 23-119.
28 См.: Смирнов А.В. Светоносный мир: логико-смысловой анализ оснований философии ас-Сухраварди // Метафизика. 2017. № 3 (25). С. 94-108.
29 Pourjavady R. Philosophy in Early Safavid Iran. Najm al-Dln Mahmud al-NayrlzI and His Writings. Leiden, 2011. Р. 16-33; Эшотс Я. Несколько слов о Мир Дамаде // Ишрак. Ежегодник исламской философии. Вып. 5. М., 2014. С. 137-138.
светов», предельно просто и очевидно; являя себя, оно дает бытие всему миру. Ад-Даштакй пишет:
Хвала Тому, Кто осветил и оформил [световые тела], расположил их к божественной любви, оградил от изменения и порчи. Эти [сущности], не знающие противоположностей или подобий, разделены Им на яркие звезды и великие, многочисленные сферы, подготавливающие смену времен и появление животных и растений. Все небо есть зеленый сад. <...> Благословение этого сада, его плод - жизнь сущих, появление животных и растений в соответствии с состоянием их вышних отцов (аба' 'улвиййа)30 и готовностью их дольних матерей ('уммахат суфлиййа)31. <...> Сложенное [из материи] освещается теневым светом (нур зиллийй), исходящим от источника света и сокровищницы благословений32.
Описываемый выше креационный акт, впрочем, не является «атомарным» действием Бога, раз и навсегда даровавшего бытие тварным вещам. Согласно Гийас ад-Дйну, от Первоначала исходит (йасдур) первый разум ( акл), освещаемый Светом светов и одновременно с тем действующий независимо от Него; этот разум и порождает всю нижестоящую световую иерархию, деградация которой приводит к возникновению «темной» материи33. Используя характерный для фалсафы термин «эманация» (файд), мыслитель деконструирует строгость арабо-перепатетических эманацион-ных схем: Свет светов, уверен он, продолжает освещать нижестоящие, произведенные Первосущим, разумы, которые, в свою очередь, наравне с активным интеллектом ('аул фа "Ил) влияют на подлунный мир34. Кроме того, по ад-Даштакй, различные разумы вполне могут устанавливать и разрывать онтологическую связь с теми или иными «покровительствуемыми» телами, субстанциями и идеальными (мисалийй) сущностями35.
Что касается концепта «тьма» (зулма), то его Гийас ад-Дйн, в отличие от ас-Сухравардй, никак не отграничивает от категорий «тень» (зилл) и «мрак» (гасак): с точки зрения ширазского мудреца, тьма есть предельное истощение бытия, онтологический «нуль», тем не менее обусловивший конечную «форму» сущего.
Тьма не в силах породить ни тьмы, ни света. Ни тело, ни другой предмет не являются причиной ('илла) души; ее причина абстрагирована от материи (муджаррада), она - не что иное, как разум, слабый по своей световой [сущности]. <...> Абстрагированные от материи светы отличаются друг от друга интенсивностью своего проявления; тела же суть тьма. Из их смешения и образовался мир36.
Добавим также, что становление материальной тьмы, происходящей из «теневого света», знаменует, по Гийас ад-Дйну, «появление женственности ('унуса) в девушках (банат)», - женственности, противопоставленной «мужескому» началу световой природы37.
30 То есть небесных разумов.
31 То есть четырех первоэлементов.
32 Ад-Даштакй, Гийас ад-Дин. Ал-Мусаннафат [Сочинения]. Т. 1. Тегеран, 2007. С. 105-106.
33 Там же. С. 80.'
34 Там же. С. 27; Ад-Даштакй, Гийас ад-Дйн. Ишрак хайакил ан-нур ли-кашф зулумат ал-гурур [Озарение Храмов света и освещение тьмы высокомерия]. Тегеран, 2003. С. 240.
35 Ад-Даштакй, Гийас ад-Дйн. Ал-Мусаннафат [Сочинения]. Т. 1. С. 104.
36 Там же. С. 93, 119."
37 Там же. С. 106.
Обращает на себя внимание следующий, достаточно любопытный факт: ад-Даштакй, постулирующий «исхождение» или «эманацию» света, не только признает «неизведанность», неописуемость этого предвечного процесса, но и отказывается как-либо объяснять связь безначального света, действующего в единичных душах, с тьмой, облекающей свет в телесных «темницах». Дуализм, заложенный в ишракитский дискурс самим «убиенным шейхом», отчетливо проступает и во взглядах Гийас ад-Дйна, согласно которому любая тьма является одновременно и слабым «отблеском» вышестоящего света, и онтологически ничтожной самостью, противоположной свету по своей природе. Однако, вынося это противоречие на поля нашей работы, мы считаем уместным указать на важнейшее его следствие: мультиверсум, согласно ад-Даштаки, един настолько, насколько он служит самопроявлением нетварного света. Философия Гийас ад-Дйна монистична, она оказывается не в состоянии последовательно объяснить онтологическую «стратификацию» мироздания, причины «истощения» светового Абсолюта.
Если действующий и мыслящий, в противоположность тьме, световой универсум действительно един, какой мерой свободы реально располагают его конечные проявления - например, человеческие души? На этот вопрос Гийас ад-Дйн отвечает исключительно противоречиво. С одной стороны, мыслитель признает свободу человеческой воли в качестве необходимого условия божественного испытания: лишь свободно избранное послушание заслуживает эсхатологической награды, только свободно совершенный грех влечет за собой адскую кару38. С другой же стороны, ад-Даштакй решительно отвергает саму мысль о существовании зла, чтобы впоследствии отметить:
Нет иного действователя (му'ассир), кроме [Необходимо-Сущего]; Его атрибуты не тождественны Ему и не отличны от Него <.. .> Все бытие есть единая вещь (шай' вахид); все оно - и знание, и познанное, и знающий. Смешиваясь с тенью, - например, с материей, - оно скрывается; от него остается лишь один проблеск - чувственно воспринимаемое сущее39.
В метафизической схеме ад-Даштакй световая природа обретает статус единственного агента причинности. Так, в космологическом контексте Гийас ад-Дйн объявляет «светы, исходящие от высших, [небесных сущностей] <...> причиной изменения [сущностей] нижних»; «световые» связи одних вещей с другими становятся, таким образом, «завязями» мира, предельным основанием его активности40. В контексте же антропологическом мудрец из Шираза однозначно заявляет:
Необходимо верить в то, что сила воздействия не присуща душам [самим по себе]. На самом деле, могущество (кудра) возникает лишь в момент освещения [субъекта] вышестоящим светом. <...> Световая душа, соединившись со светом и облачившись в ризу озарения, действует и воздействует, производит формы в соответствии с собственными интеллигибили-ями. Свет, поддержанный светом, производит тьму и свет41.
38 Там же. С. 29-33.
39 Ад-Даштаки, Гийас ад-Дин. Ишрак хайакил ан-нур ли-кашф зулумат ал-гурур [Озарение Храмов света и освещение тьмы высокомерия]. С. 210.
40 Ад-Даштаки, Гийас ад-Дин. Ал-Мусаннафат [Сочинения]. Т. 1. С. 10.
41 Там же. С. 120*.'
Наконец, не только обыденное действие человека, но и совершаемое им чудотворение провозглашается Гийас ад-Дйном произведением светового Абсолюта.
Действование человеческих душ, равно как и совершение ими чудес, [становится] возможным, вопреки перипатетикам и ишракитам, не благодаря свойству их, душ, сущности или воспринятых ею акциденций, но единственно из-за некоего света, окружающего их, освещающего их и отражающегося от них42.
Отметим, что последний тезис ад-Даштакй противопоставляет учению ас-Сухравардй и представителей фалсафы как «собственную» разработку, никем прежде него не предложенную43. Возможно, это обстоятельство стоит учесть при дальнейшем анализе судьбы доктрины Гийас ад-Дйна, по всей видимости, известной мыслителям Ближнего Востока XVII-XVШ вв.44
IV
Подводя итог произведенному нами анализу «Рассеяния.» ал-Газзала и трактатов ад-Даштакй, мы вынуждены сразу же оговорить его, анализа, вероятностный характер. Разумеется, мы не располагаем эвиденциальными свидетельствами знакомства самаритянского книжника из Газы с работами видного ишракита XVI в., и потому, в определенной степени, допускаем параллельную разработку двух вариантов «световой онтологии» мыслителями Шираза и Палестины. Тем не менее мы не вправе пройти мимо свидетельств косвенных, указывающих, по крайней мере, на возможность прямого влияния персидского 'ирфана на самаритянское богословие Нового времени.
Как и метафизика Гийас ад-Дйна, онтологическая доктрина ал-Газзала центрирована категорией «свет» (нур). Будто бы руководствуясь предостережением ширазского мудреца от размышлений над происхождением светов от Первоначала, ал-Газзал действительно заменяет эманационные схемы классического ишракизма креационными моделями: Бог, согласно самаритянскому богослову, творит свет, который, в свою очередь, «оживляет» тьму косной материи. Подобно ад-Даштакй, книжник из Газы наделяет свет свойствами активного мужского начала, а тьму - типичными для пассивного, женского начала характеристиками; оба мыслителя постулируют очевидность света, его онтологический примат над всеми его субстанциальными и акцидентальными эпифеноменами. Справедливости ради стоит отметить и очевидное различие между двумя рассматриваемыми нами вариантами
42 Там же. С. 103.
43 Там же. С. 97.
44 На полях нашей работы мы вынуждены оставить и эсхатологическую теорию ад-Дашта-кй. По мнению философа, телесное воскресение станет возможно благодаря воссозданию в Конце времен человеческих тел, особенности строения которых «предзадаются» «основанием хвоста» ('аджб аз-занб) - своеобразной «матрицей» организма, «упорядочивающей» вокруг себя первоэлементы и составленные из них органы (Там же. С. 182). Ранее ту же концепцию - впрочем, общую для исламской и иудео-раввинистической мифологий - мы обнаружили в толковании Садаки ал-Хакима и апологетических трактатах Иб-рахима ал-'Аййи, современника ал-Газзала. См.: Нофал Ф.О. Апологетические трактаты Ибрахима ал-'Аййи и самаритянское богословие XVIII в. // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. № 95. С. 20-37.
«световой онтологии»: сознательно или нет, но ал-Газзал успешно решает апорию света и тьмы, вписав оба ее элемента в пространство первичной -и онтологически инаковой - по отношению к ним божественной воли. Будучи световым Абсолютом, «Свет светов» ад-Даштакй как полагается им в основание «бытийной лишенности» тьмы», так и парадоксально ей противопоставляется. Самаритянский же экзегет, в свою очередь, считает и свет, и тьму двумя тварными «первосущими», возникшими после акта creatio и управляемыми всеблагим волением Вседержителя.
Однако самого по себе приведенного выше соображения, пожалуй, недостаточно для вынесения окончательного суждения о близости учения ад-Даштакй доктрине ал-Газзала. Наша гипотеза подтверждается вторым, не столько космолого-дуалистическим, сколько антропологическим элементом обеих религиозно-философских моделей: оба наших автора строят на основании «световой онтологии» строгую окказионалистическую модель, в соответствии с которой любое действие субъекта объясняется проявлением в нем светового начала; последнее неизменно выражает замысел Творца о мире, не оставляя самому действователю и малейшей возможности повлиять на действие или видоизменить его. В отличие от ашаритских теологов Средневековья, ни ад-Даштакй, ни ал-Газзал не оставляют человеку надежды на «присвоение» (касб) сотворенных Богом деяний; сам Бог является, согласно их убеждению, единственным активным действователем, прямо (по ширазскому философу) или опосредованно, через тварного медиатора (по газскому книжнику), орудующим антропосом, его могуществом и желанием. Сходство доктрин мыслителей оттеняется, помимо прочего, и следующей их деталью: тьма объявляется ими неспособной к воспроизводству самой себя, а значит, не обладающей ни бытием, ни самостью - совокупностью положительных характеристик. Как следствие, философы де-конструируют, вслед за ас-Сухравардй, тезаурус классической арабской философии и, в частности, калама, с дискурсивными моделями которого они были хорошо знакомы: вместо концепта «самость», указывающего на единичных акторов мультиверсума, носителей определенных метафизических и физических предикатов, ад-Даштакй и ал-Газзал предлагают категорию нур, обозначающую действователя in sensu cosmico. Именно поэтому, на наш взгляд, в обоих учениях маргинализируется явление движения, которое, по мнению их создателей, служит лишь зримым эпифеноменом вневременного - или метавременного - акта светового действователя.
Изложенные аргументы позволяют нам - пускай и со сделанными в начале этого раздела оговорками - допустить существование определенной связи между «самаритянским иллюминационизмом» XVIII в. и персидским ишракизмом XVI в., сводящейся к рецепции «гризимцами» «световой онтологии» Гийас ад-Дйн Мансура ад-Даштакй. Хочется надеяться, что предпринятая нами историко-философская «разведка» станет первой в череде исследований, посвященных обеим «неизвестным» современного востоковедения, - самаритянам и Ширазской школе 'ирфана, - могущих подтвердить или опровергнуть изложенную в нашей статье гипотезу.
Список литературы
Ад-Даштакй, Гийас ад-Дйн. Ал-Мусаннафат [Сочинения]. Т. 1. Тегеран: SACWD, 2007.
Ад-Даштакй, Гийас ад-Дйн. Ишрак хайакил ан-нур ли-кашф зулумат ал-гурур [Озарение Храмов света и освещение тьмы высокомерия]. Тегеран: Мйрас-и мактуб, 2003.
Ал-'Аййа, Ибрахйм. Шарх сифр ат-таквйн. Ал-Джуз' ал-'аввал [Толкование Книги Бытия. Часть первая]. Британская библиотека, Or 7925/1.
Ал-Астрабадй, Джа'фар. Ал-Барахйн ал-йта'а фй шарх таджрйд ал-'ака'ид ас-сата'а [Исчерпывающие аргументы: изъяснение «Обнаружения блестящих верований»]. Т. 1. Тегеран: Бостан китаб, 1382 г.х.
Ал-Газзй, ал-Газзал. Кашф ал-гайахиб 'ала асрар ал-Вахиб [Рассеяние тьмы, <покрывающей> тайны Дарующего]. Британская библиотека, Add MS 19657.
Ал-Хакйм Садака. Шарх 'ала сифр ат-Таквйн [Толкование Книги Бытия] // The Samaritan Update. Jul.-Aug. 2014. URL: http://shomron0.tripod.com/artides/Sadaqap1.pdf (дата обращения: 26.08.2019).
Ас-Самиррй, Мунаджжа б. Садат. Китаб ал-хилаф. Ал-Джуз' ал-'аввал [Книга о различиях. Часть первая]. Британская библиотека, Or 12279.
Ас-Самиррй, Мунаджжа б. Садат. Китаб ал-хилаф. Ал-Джуз' ас-санй [Книга о различиях. Часть вторая]. Британская библиотека, Or 10863.
Ибн Сйна. Китаб ан-нафс [Книга о душе]. Каир: ал-Хай'а ал-мисриййа ли-л-китаб, 1975.
Лукашев А.А. Мир смысла в немногих словах: философские взгляды Махмуда Шабиста-ри в контексте эпохи. М.: Садра, 2020.
Нофал Ф.О. Апологетические трактаты Ибрахима ал-'Аййи и самаритянское богословие XVIII в. // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. № 95. С. 20-37.
Смирнов А.В. Светоносный мир: логико-смысловой анализ оснований философии ас-Су-храварди // Метафизика. 2017. № 3 (25). С. 94-108.
ШехадеХ. Саласат махтутат самирриййа фй мактабат ал-Ма'хад ал-'алманийй [Три самаритянские рукописи в Библиотеке Немецкого института] // The Samaritan News-Weekly. 2009. Vol. 1048-1049. P. 1-15.
Эшотс Я. Несколько слов о Мир Дамаде // Ишрак. Ежегодник исламской философии. Вып. 5. М.: Восточная литература, 2014. С. 136-143.
Boid M., Ruairidh I. Principles of the Samaritan Halachah. Leiden: Brill, 1989.
Crown A.D. A Catalogue of the Samaritan Manuscripts in the British Library. L.: British Library, 1998.
Crown A.D. Samaritan Scribes and Manuscripts. Tübingen: Mohr Siebeck, 2001.
Descriptive List of the Hebrew and Samaritan MSS. in the British Museum / Ed. by G. Margo-liouth. L.: Forgotten Books, 1893.
Ibn Paquda, Bachja. Al-Hidaja 'ila Fara'id al-Oulüb [A Guide to the Duties of the Heart]. Leiden: Brill, 1912.
Loewenstamm А. Karaite and Samaritan Studies Collected and Posthumous. Jerusalem: Hanut Hebrew Academy, 2008.
Pourjavady R. Philosophy in Early Safavid Iran. Najm al-Dln MahmQd al-NayrlzI and His Writings. Leiden: Brill, 2011.
Rosen G.L. The Joseph Cycle (Genesis 37-45) in the Samaritan-Arabic Commentary of Me-shalma Ibn Murjan. N.Y.: Columbia University, 1951.
Schwarb G. Vestiges of Oaraite Translations in the Arabic Translation(s) of the Samaritan Pentateuch // Intellectual History of the Islamicate World. 2013. No. 1. Р. 115-157.
Shehadeh H. The Arabic Translation of the Samaritan Pentateuch: Prolegomena to a Critical Edition. Diss. Jerusalem: Hebrew University of Jerusalem, 1977.
Weigelt F. Samaritan Bible Exegesis and its Significance for Judeo-Arabic Studies // Senses of Scripture, Treasures of Tradition. The Bible in Arabic among Jews, Christians and Muslims / Ed. by M.L. Hjälm. Leiden: Brill, 2017. Р. 198-239.
"The Samaritan Illuminationism":
the reception of Ishraqi' philosophy in Samaritan theology of the 18th century*
Faris O. Nofal
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; "Purushottama" Centre for Indian culture and philosophy studies. RUDN University. 6 Miklukho-Maklaya Str., Moscow, 117196, Russian Federation; e-mail: faresnofal@ mail.ru
The article is devoted to comparative analysis of metaphysical studying of a Samaritan theologian and exegete al-Ghazzal ibn 'Abu Surur (d. after 1755) and a representative of Shiraz Illuminationism school, philosopher, astronomer and mathematician Ghiyath al-Dln Mansur al-Dashtaki (d. 1541). Based on a scrupulous analysis of the doctrines by al-Ghazzal and Ghiyath al-Dln, the author comes to the conclusion about their genetic link - supposedly, as a result of perception of Illuminationist systems in the Middle East in 17th-18th centuries. It is noticed that a Samaritan exegete, acquainted with Arab-Muslim philosophic literature as a prominent specialist, taught about ontologistic primacy of light, metaphysical nothingness of dark, stated about light nature of action and complete dependence of matter on the will of the Creator. Separately it discusses the desire of both authors to deconstruct the classic for Arabic philosophy thesaurus. It is expressed in the convergence of the categories 'movement' (haraka) and 'action' (fi'l), as well as in the consistent replacement of the concept 'self' (dat) with the concept of 'light' (nOr). The differences between the concepts of al-Ghazzal and ad-Dashtaki are also discussed separately: while the first author inscribes the opposition 'light - dark' in a creation onto-logical context, the latter professes belief in the 'total unity' of the lights, their eternity and uncreation. The research is preceded by a short excursion into the history of Samaritan theology of the 11th-18th centuries. Moreover, the article provides the description of unpublished documents which served the textological basis for the author's work -in particular, the manuscript of al-Ghazzal's interpretation of Genesis and Exodus 'Dispersion of the darkness [covering] the secrets of the Giver' (Kashf / Kashif al-Ghayahib 'ala Asrar al-Wahib; British Library, Add MS 19657).
Keywords: Samaritans, 'Irfan, Sufism, Ishraq, Falsafah, Light, Darkness, Giyat al-Dln al-Dashtakl, al-Gazzaal ibn 'Abu Surur
For citation: Nofal, F.O. "'Samarityanskii illyuminatsionizm': retseptsiya ishrakitskikh idei v samarityanskom bogoslovii XVIII v." ['The Samaritan Illuminationism': the reception of Ishraqi' philosophy in Samaritan theology of the 18th century], Filosofskii zhurnal /Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 1, pp. 35-49. (In Russian)
References
Al-AstarabadI, Ja'far. Al-Barahin al-Qati'ah [The Great Proofs], Vol. 1. Teheran: Bostan Kitab, 1382 H. (In Arabic)
Al-'Ayyah, Ibrahim. Sarh Sifr al-Takwin. Al-Juz' al-'Awwal [The Commentary on Genesis,
Pt. I]. British Library, Or 7925/1. (In Arabic and Hebrew) Al-Dastaki, Ghiyat al-Din. Al-Musannafat [Works]. Teheran: SACWD, 2007. (In Arabic)
This paper was prepared within the framework of the Agreement between the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation and the RUDN University No. 075-152021-603, and has been supported by the RUDN University Strategic Academic Leadership Program (project No. 104701-2-000).
&.O. Ho$ax. «CaMapumrncKuü uMMK>MUHawoHU3M».
49
Al-DastakI, Ghiyat al-Dln. Israq Hayakil al-Nür li-Kasf Zulumat al-Ghurur [The illumination
of Light's Temples]. Teheran: MIrat-I Maktüb, 2003. (In Arabic) Al-GazzI al-Gazzal. Kashif al-Ghayahib 'ala Asrar al-Wahib [Dispersion of the darkness <covering> the secrets of the Giver]. British Library, Add MS 19657. (In Arabic and Hebrew)
Al-HakIm, Sadaqah. "Sarh 'ala Sifr al-TakwIn" [The Commentary on Genesis], The Samaritan Update, Jul.-Aug. 2014 [http://shomron0.tripod.com/articles/Sadaqap1.pdf, accessed on 26.08.2019]. (In Arabic and Hebrew) Al-SamirrI, al-Munajja. Kitab al-Hilaf. Al-Juz' al-'Awwal [The Book on the Difference, Vol. I].
British Library, Or 12279. (In Arabic and Hebrew) Al-SamirrI, al-Munajja. Kitab al-Hilaf. Al-Juz' al- Taní [The Book on the Difference, Vol. II].
British Library, Or 10863. (In Arabic and Hebrew) Bóid, M. & Ruairidh, I. Principles of the Samaritan Halachah. Leiden: Brill, 1989. Crown, A.D. A Catalogue of the Samaritan Manuscripts in the British Library. London: British Library, 1998.
Crown, A.D. Samaritan Scribes and Manuscripts. Tübingen: Mohr Siebeck, 2001. Esots, Y. "Neskol'ko slov o Mir Damade" [Some Notes on Mir Damad], Ishraq: Islamic Philosophy Yearbook, Vol. 5. Moscow: Vostochnaya Literatura Publ., 2014, pp. 137-141. (In Russian)
Ibn Paquda, Bachja. Al-Hidaja 'ila Fara'id al-Qulub [A Guide to the Duties of the Heart]. Leiden: Brill, 1912. (In Arabic and Hebrew) Ibn SIna. Kitab al-Nafs [The Book of Soul]. Cairo: al-Hay'a al-Misriyyah li-l-Kitab, 1975. (In Arabic)
Loewenstamm, A. Karaite and Samaritan Studies Collected and Posthumous. Jerusalem: Hanut
Hebrew Academy, 2008. Lukashev, A.A. Mir smysla v nemnogikh slovakh: filosofskie vzgliady Makhmuda Shabistari v kontekste epokhi [The World of Sense in a Few Words: Philosophical Views of Mahmud Sabistari in the Context of His Time]. Moscow: Sadra Publ., 2020. (In Russian) Margoliouth, G. (ed.) Descriptive List of the Hebrew and Samaritan MSS. in the British Museum. London: Forgotten Books, 1893. Nofal, F.O. "Apologeticheskie traktaty Ibrakhima al-'Aiii i samaritianskoe bogoslovie XVIII v." [Apologetic Treatises by IbrahIm al-'Ayyah and The Samaritan Theology of the XVIII cent.], Vestnik PSTGU, Seriia I: Bogoslovie, Filosofiia, Religiovedenie, 2021, No. 95, pp. 20-37. (In Russian) Pourjavady, R. Philosophy in Early Safavid Iran. Najm al-Dín Mahmud al-Nayrízí and His
Writings. Leiden: Brill, 2011. Rosen, G.L. The Joseph Cycle (Genesis 37-45) in the Samaritan-Arabic Commentary of Me-
shalma Ibn Murjan. New York: Columbia University, 1951. Schwarb, G. "Vestiges of Oaraite Translations in the Arabic Translation(s) of the Samaritan
Pentateuch", Intellectual History of the Islamicate World, 2013, No. 1, pp. 115-157. Shehadeh, H. Talatat Mahtütat samirriyyah fI Maktabat al-Ma'had al-'Almaniyy [Three Samaritan Manuscripts in German Institute's Library], The Samaritan News-Weekly, 2009, Vol. 1048-1049, pp. 1-15. (In Arabic) Shehadeh, H. The Arabic Translation of the Samaritan Pentateuch: Prolegomena to a Critical
Edition, Diss. Jerusalem: Hebrew University of Jerusalem, 1977. Smirnov, A.V. "Svetonosnyi mir: logiko-smyslovoi analiz osnovanii filosofii as-Sukhravardi" [The Luminous World: the Logical-Semantic Analysis of the Philosophy of al-Suhra-wardi], Metafizika, 2017, No. 3 (25), pp. 94-108. (In Russian) Weigelt, F. "Samaritan Bible Exegesis and its Significance for Judeo-Arabic Studies", Senses of Scripture, Treasures of Tradition. The Bible in Arabic among Jews, Christians and Muslims, ed. by M.L. Hjalm. Leiden: Brill, 2017, pp. 198-239.
