САКРАЛЬНЫЕ ТОПОСЫ УСТЬ-ЦИЛЬМЫ В УСТНОЙ ТРАДИЦИИ Текст научной статьи по специальности «Искусствоведение»

УДК 398.54

Т. С. Канева

Т. S. Kaneva

Сакральные топосы Усть-Цильмы в устной традиции1

Sacred toposes of Ust-Tsilma in the verbal tradition

Аннотация. В работе делается обзор фольклорных рассказов, связанных с особыми для старообрядцев Усть-Цильмы (северо-восток европейской части России) объектами местного культурного ландшафта: Великопоженским монастырем на реке Пижме (приток Печоры) и кладбищем на реке Тобыш (приток Цилъмы). Источниками послужили преимущественно материалы экспедиций филологов Сыктывкарского государственного университета 1980—1990-х, 2005—2020-х годов, которые хранятся в Фольклорном архиве вуза.

Ключевые слова: старообрядчество, фольклор, Устъ-Цилъма, сакральные локусы, устная история

Annotation. This article describes the folklore stories, which connect with the objects of local cultural landscape being special for the Old Believers of Ust-Tsilma (the north-east of European part of Russia). These sacred loci are the Velikopozhensky monastery on the Pizhma River (tributary of Pechora) and the cemetery on the Tobysh River (tributary ofTsilma River). This research is based on the materials of expeditions by philologists of Syktyvkar State University in 1980s —1990, 2005—2020 which are keeping in the Folklore archive of the university.

Keywords: old belief, folklore, Ust-Tsilma, sacred loci, oral history

Для специалистов, так или иначе связанных с русской этнической историей, Усть-Цильма, район в бассейне реки Печоры (северо-восток бывшей Архангельской губернии), входит в ряд старообрядческих центров севернорусской культуры с их специфическими проявлениями. Особенности усть-цилемского очага проступают в разных гранях духовной жизни — в говорах, фольклоре и народных верованиях, рукописно-книжной традиции, иконе, декоративно-прикладном искусстве.

Фольклорную традицию Усть-Цильмы можно охарактеризовать как позднюю по времени сложения: Усть-Цилемская слободка отсчитывает свой век с начала 1540-х годов, наиболее бурный в демографическом отношении период связывается с появлением здесь последователей староверия и приходится на конец XVII — первую пол. XVIII века. Обобщая разные точки зрения по этому поводу, Т. А. Бернштам отметила: «Наплыв старообрядцев в усть-цилемское "гнездо" не только увеличил его население, но способствовал переселенческому движению из Усть-Цильмы в ближайшие районы: в течение этого периода были заселены реки Цильма, Пижма и Нерица...» [Бернштам, 2001, с. 80]. То есть к этому времени складывается само пространство традиции (Усть-Цилемский район — в его современных пределах), и, очевидно, на протяжении XVIII века происходит формирование местной устно-поэтической традиции на основе фольклорной памяти, фольклорного знания выходцев из разных мест Русского Севера и центральной России, оказавшихся в общих приро дно-хозяйственных и конфессиональных условиях.

Начало деятельности по собиранию усть-цилемского фольклора относится к самым первым годам XX века (поездки на Печору Н. Е. Ончукова в 1901, 1902 годах), потому более или менее глубокие научные реконструкции можно относить не ранее чем к концу XIX — первой трети XX столетия. В целом эту традицию можно оценивать как классическую севернорусскую — с развитым музыкальным эпосом, причетными и песенными формами и другими характеристиками. Если же говорить о наиболее заметной специфике

1 Работа выполнена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований: грант № 19-012-00593 «Грани духовного наследия Усть-Цильмы: фольклор, книжность, язык (новые источники)».

(причем — в содержательном, а не в стилевом отношении), то ее мы находим прежде всего в устной народной истории Усть-Цильмы.

Наиболее значительный и интересный пласт усть-цилемских устных рассказов исторической направленности связан с событиями и топосами местной старообрядческой истории. Наши характеристики основаны по преимуществу на анализе материалов, полученных путем сплошного обследования в ходе филологических экспедиций СГУ 1980-х, 2005—2020-х годов, что сообщает им известную относительность (т. е. целенаправленного сбора материала по названной теме нами не осуществлялось). Часть этих записей уже становилась предметом наших публикаций (см. [Канева, 1996; Канева, 2008] и др.), основные темы и мотивы рассказов, записанных собирателями СГУ до 2013 года, отражены в указателе [Канева, 2013 а]. Кроме того, некоторые результаты специального изучения местно-чтимых святых и поклонных мест Усть-Цильмы опубликованы сыктывкарским историком Т. И. Дроновой Щронова, 2007 б]. Продолжающиеся полевые разыскания, проводимые филологами Сыктывкарского университета, пополняют источниковую базу по этой теме, в связи с чем обобщение и представление данных и, как следствие, обозначение вопросов для новых направлений собирательской работы представляются актуальными.

Данная работа нацелена на характеристику устных преданий, относящихся к двум почитаемым местам Усть-Цилемского края: это условная территория Великопоженского монастыря на реке Пижме (притоке Печоры) и кладбище на месте общежительства на реке Тобыш (притоке Цильмы).

Монастырь на Великих Пожнях без преувеличения считается центром духовной жизни на Печоре в XVIII — первой половине XIX века. Он известен событиями гари — самосожжения, произошедшего в декабре 1743 года, после которого общежительство было восстановлено, но уже не смогло достичь прежнего расцвета (см.: [,Парамонова, 1993). С официальным его закрытием в середине XIX столетия на месте монастыря (скита) появилась деревня Скитская, существующая и сегодня.

Устные рассказы фиксируют наиболее значимые моменты истории Великопоженского общежительства. Если обобщить известные нам тексты и попытаться выстроить некую «хронику» событий, своего рода метатекст пижемского варианта местной устной истории, то ее начало можно отсчитывать с появления гонимых ревнителей старой веры в этих необжитых и даже в природном отношении еще не оформившихся местах. По отдельным записям, первые староверы приходят на эти земли, где «даже не было и леса — голъна земля была. Ни птиц, ни зверей — никого не было. Только через много лет начал расти лес и появилась всякая живность» Щронова, 2007 б, с. 33]. В другой записи в эти пижемские первовремена вообще действует один персонаж: «Первым на Пижму пришел старовер. Он был духовником. Он пришел, когда не было еще и реки Пижмы...»', но это не просто первопоселенец или первопредок — это устроитель реки: «Им было спущено 2000 ручьев небольшими каналами, и река проложила русло» Щронова, 2007 б, с. 33]. В этом тексте (хотя и в единичной фиксации) явственно проступают черты персонажа, типологически соотносимого с одиноким культурным героем мифологических преданий, действующим в эпоху первовремени. Примечательно, что в народном сознании, для которого характерны анахронизмы, появление общежительства на Пижме предшествует появлению самой Усть-Цильмы («Скит самый первый был. В ските уже всё было, а в Усть-Цильме всего один домик только был» [АФ 0388-8, зап. в 1989 г.]1.

«Золотой век» пижемской истории — расцвет монастыря с его вполне устроенной хозяйственной и духовной жизнью. Приведем отдельные выдержки об этом из полевых записей: «Тогда выгоняли ведь, гнали людей-то, дак они, бедны, пришли там, осётовалисъ2,

1 Здесь и далее таким образом приводятся ссылки на шифры аудиозаписей, которые хранятся в Усть-Цилемском собрании Фольклорного архива Сыктывкарского государственного университета им. Питирима Сорокина (г. Сыктывкар, Республика Коми); указывается также год записи. Расшифровки выполнены автором статьи. Угловыми скобками с многоточием (<...>) показаны пропуски несущественных для данного текста фрагментов.

2 Устроились, обустроились.

церковь и всё построили... » [АФ 03372-61, зап. в 2014 г.]; «Поселились они, расплодились. <... > Сами монастырь строили. <... > Они своим житьём жили, они <... > поля распахивали сами, сами сеяли горох да, ячмень да, рожь да. <...> Кто пёк, а кто варил. Их много людей, одних мужиков пятьдесят рабочих было, а остальные служили. У их всё совместно было. Служили грамотны, которы читают да поют, те служат, те на работу не ходили» [АФ 0323-36, зап. в 1986 г.]; «... тут и фермы были, поля чистили, снимали хлеб — всё они сами, всю Пижму, обрабатывали все луга, чистили луга. Общежитие, <... > столовые — всё у их было коллективно» [АФ 0388-9, зап. в 1989 г.]; «У них основное было занятие — земледелие, скотоводство в основном. У их даже нельзя было стрелять, они не охотились тогда — кровь, грешно было убивать. Законы у них очень строгие были» [АФ 0310-14, зап. в 1984 г.].

Сакральный статус места бывшего монастыря поддерживается в устной традиции памятью о произошедшей здесь трагической гибели первых поколений скитников в огне, которая, безусловно, придает им статус героев-мучеников. И в современных записях очевидно почтение к единоверцам, не отступившим от заветов отцов: «Эта старообрядческа вера очень была твёрда. И они откуда ле прибежали, чё ле много там людей прибежало. И у их был там построенной дом, и они беда много образов принесли. И они в этом доме жили и молились все, и стали их прижимать, эту веру менять, эту веру. Дак они всё равно на своём выстояли, дак они сами себя ли они подожгли ли хто — они ведь все сгорели. Они все сгорели, это мамка сказывала» [АФ 03362-23, зап. 2013 г.]; «Веру-то не хотели бросить, дак там сожгли-то себя» [АФ 03390-15, зап. в 2016 г.] и т. п. Примечательна одна запись, хранящаяся в материалах усть-цилемской экспедиции филологов Московского государственного университета 1978 года: «Одного отпустили на веревке сверху, чтобы имел представление, что они сами себя сожгли, но не сдались»1. Здесь можно усматривать появления в устном нарративе мотива намеренного сохранения свидетеля этого важнейшего события для поддержания памяти о нем среди потомков.

Героизация великопоженцев в устной традиции получила свое воплощение в мотиве превращения их душ (или отдельных из великопоженцев — «достойных») в птиц — лебедей, голубей, куропаток: «... из веры гонили, а в мирску веру не захотели идти. Здесь была правильна вера. Они не захотели идти, да на силу гонят, дак они сами свой дом подожгли в часовне да чё ли да и. Всё сгорело, они сгорели, дак пепел-от стал, дак из пеплу-то куро-птёми полетели все на крыльях. Так я слыхала. <... > Птицы есть куропатки — дак они куропатками полетели» [АФ 03138-17, зап. в 2005 г.]; «...Дак даже со стороны-то смотрели, дак как из дому-то, из огня-то как голуби полетели подверьх» [АФ 03362-23, зап. 2013 г.]; «Часовня сгорела, дак, говорят, лебеди полетели» [АФ 0350-80, зап. в 1988 г.]; «Новы2, которы достойны, шибко молились, дак лебедями вылетели. И все сгорели» [АФ 03372-61, зап. в 2014 г.]; «Говорят, одна это птица кака-то только вылетела. Ну, у кого-то душа вылетела как птицей, душа ведь она всё равно, говорят, не умират дак. Что будто всё горело, и птица вылетела. Ну, я слыхала там, — то ли читала, то ли слыхала там — что птица вылетела, когда они не хотели стару веру бросать, дак их сожгли дак, что птица только вылетела... » [АФ 03390-15, зап. в 2016 г.].

Могильник (кладбище), появившийся на месте гари, разграничил пространство позже возникшей здесь деревни Скитской на сакральное и профанное: место, соотносимое с территорией скита, называли «Монастырь», и здесь долгое время не селились; дома (собственно деревню) строили за кладбищем, и это место называли «Замогильник»: «Тут была лиственница, здесь деревня Замогильник называлась, Замогильник — так и называлась, после расстроились3, километра полтора, наверно... » [АФ 0310-14, зап. в 1984 г.]. Территория Монастыря почти до середины XX века оставалась своего рода заповедной — здесь соблюдался запрет на гуляния и увеселения: «... Вот до этой лиственницы — если хотят посидеть-погулять, выпить, так идут за могильник, здесь в Монастыре нельзя было. Песни петь можно было только до этой лиственницы» [АФ 0310-14, зап. в 1984 г.]; «Раньше ведь песни там не

1 Архив кафедры фольклора МГУ. ФЭ-12: т. 12, с. 2800, № 73.

22 Новы, новые — другие.

3 Построились, построили дома.

пели и не играли это ничё вот. Тут друга деревнюшка была только, хошь выпьют, а поедут ле пойдут там в другу деревню песни петь, а тут ничё... » [АФ 0322-66, зап. в 1987 г.]; «У нас здесь и молились, песни не пели, в этом месте и не пили водку. <... > Мы вырастали, там жили, за могильником, были молоды, девчонки мы там были много, здесь ребята были, будут нас провожать —мы песни тоже опасались петь в этом месте. Молоды были, 18-20 лет, мы боялись песню здесь запеть, ищё всё это како-то было не по себе, потому что отец так нам это внушил это, и такое у нас осталось до сих пор» [АФ 03416-51, зап. в 2018 г.]. Дочь местного наставника Сидора Ниловича Антонова (1892—1983) Агафья Сидоровна Бобрецова, переживая по поводу частых трагических кончин односельчан, объясняла их, в частности, возможным возмездием за обмирщение монастырского пространства: «Не по месту жить будешь — место изведёт. Дак, может, тако у нас и делается нынче?.. <... > Кто-то кого-то убьёт, кто-то повеситьсе, кто-то чё-то где-то утонет — каки-то смерти таки все, не доживут до самой смерти, до больших годов не доживут. Может, в самом деле, место изводит? <... > Может, нельзя так жить здесь было людям — как попало?.. <... > Не знаю, не знаю... Бог на разборе. <... > Подумаю сама-то собой, говорю: может, это чё-то земля-мати таких не принимат, так жить нельзя было. <... > Всё отец, ешераз скажу, говорил: не по месту живёшь —место изведёт. <... > Нельзя было жить, как мы живём» [АФ 03416-51, 58, зап. в 2018 г.].

Тем не менее, могильник (кладбище) в Скитской, остается памятным местом. В конце XIX века здесь был установлен большой деревянный крест, а в конце 1970-х годов построен молитвенный амбарец. Сюда отправляются местные жители с молитвами об избавлении от бед или с благодарностью за помощь небесных покровителей: «И потом с того места пепел собрали и снесли на могильник, и туда построили избушку, и все овещались погорелым. Бывает, скот заболеет, ли сами заболеют какой болезнью, и всё овещались» [АФ 0367-37, зап. в 1988 г.]. В отдельных рассказах об обетах в качестве основного мотива посещения скитского кладбища обозначено испрашивание прощения у покойных единоверцев: «"По овету" говорят, ходят "по овету" — это как бы проститься, попросить прощения, с умершими вот этими самосожженцами попрощаться» [АФ 03360-63, зап. в 2013 г.].

Важно также отметить, что устная народная память связывает Великопоженский монастырь с другими пижемскими местами, появившимися после пожара или после закрытия скита: это деревни Чуркинская, Никоновская, Степановская и др., основателями которых стали избежавшие сожжения скитники или выходцы из него, и Еленинский / Еленский ручей, одноименный камень и Палагино озеро, названные именами скитниц Елены и Пелагеи.

Оценивая корпус устных рассказов о ските на Великих пожнях и об освоении Пижмы, можно без большой натяжки говорить о том, что в местной устной истории Великопоженский монастырь выступает своего рода «осью разворота», «первособытием» народной летописи и важнейшим топосом («первоместом») в местном культурном ландшафте1.

В отличие от пижемской святыни, которая по праву считается колыбелью усть-цилем-ского старообрядчества, но которая как бы «растворилась» в мирском пространстве, место Тобышского общежительства (вероятно — скита), менее крупного и известного, значительно удаленного от жилья, более явственно сохраняет статус сакрализованного топоса и в современной ситуации.

История Тобышского общежительства практически не представлена в научной литературе, но оно хорошо известно местным жителям, прежде всего, цилемцам (Тобыш — приток Цильмы). Ежегодно по большой воде место «у покойных» — кладбище из двух десятков могил на берегу Тобыша — по обету посещают группы верующих для поклонения могилам, их каждения и совместной молитвы в устроенной там же часовне2. Деревянные надгробия из бревен регулярно обновляются посетителями; многие из паломников

1 Устным преданиям о Великопоженском монастыре посвящены другие наши публикации: [Канева, Матвеева, 2005; Канева, 2013 б].

2 Многие местные жители указывают, что в прежние годы на Тобыш отправлялись пешком или на веслах. В последние же годы эти поездки приобретают характер коммерчески организованных мероприятий с использованием маломерного водного транспорта.

именно таким образом выполняют обеты. Кроме того, обычай посещения «покойных» считается обязательным для проезжающих мимо рыбаков (Тобыш — река промысловая), а в прошлом — и для оленеводов. Напомним, что это место является удаленным и труднодоступным: ближайшая к нему деревня расположена в ста с лишним километрах по реке, наземной дороги туда фактически не существует (кроме лесных и прибрежных тропинок).

Появление поселения на Тобыше (так же, как и Великопоженского монастыря) рассказчики уверенно связывают с гонениями на приверженцев старой веры, бежавших ради ее сохранения в эти глухие места (причем гонителем в устных рассказах иногда выступает Иван Грозный, санкционировавший появление Усть-Цилемской слободки задолго до раскола русской православной церкви): «А это по Тобышу это беженцы бежали, из веры их гнали, вот за крест-от. Иван Грозный был, ну, была стража така, что веру не любили. Иван Грозный царь был, царь был в России-то, но он веру страшно не любил эту, крест-от, а он за щепётъ, вот щепетъ — нынче молятся как все люди, а эти за крест. <... > Из веры гнали, дак они бежали вот куда-то в леса, в пусты места, дак вот и сюда заселились тоже так» [АФ 0342-3, зап. в 1988 г.]; «Было давно, это ишо мы не были. Из веры гонили — ну, это Богу да чё не давали молитьсе. Это с Усть-Цильмы же люди, наверно, несколько человек вздумали уехать куда-то дальше, это там Богу молитьсе. И вот есть речка Тобыш, от Усть-Цильмы туда, и вот по речке Тобышу они, эти люди, уехали как спасатьсе, чтобы там это жить как себе надо» [АФ 0307-4, зап. в 1986 г.]; «Вот они там по Тобышу заселились, несколько там их. Гнали их. Они были нашей веры, вот и сбежали» [АФ 0307-27, зап. в 1986 г.] и т. п. В ряде сообщений обозначена возможная связь происхождения Тобышского скита от старообрядческого общежительства в верховьях Цильмы — Цилемского (Омелинского) скита1 (см., например: «Был скит у Омелиных по Цильмы, они оттуда, видишь, выплыли. <... > Их стали там разгонять, ли чё было-то... <...> И вот, я не знаю, сколько их человек, это в Тобыш они уехали лодкой» [АФ 03437-51, зап. в 2020 г.]).

Как и в повествованиях о Великопоженском монастыре, рассказчики пытаются представить хозяйственный уклад жизни насельников Тобыша: «По Цильмы они плыли, по Цильмы тут, дак в Тобышу остановились — Тобыш на Цильму выпадыват речка. Там были настроены избушки, они жили там, рыбу ловили, ну, и поля, наверно, сеяли — надо было хлеб-от какой ле, где ле старались мясо [добыть], тут охотились, может» [АФ 0353-15, зап. в 1984 г.]; «...они <... > там охотились, <... > там <... > таки были целы пожни начищены, <...> там садили люди, и всё они жили со своих кровяных мозолей» [А Ф 03362-24, зап. в 2013 г.]; «...и вот они там жили, они занимались промыслом, рыбой, а устьцилёма их снабжали, оттуда, от их возили рыбу, пушнину, вот, они там всё так жили. <... > Избы были построены, две избе, они в этих избах жили. Потом они все выумирали там» [АФ 0342-33, зап. в 1988 г.].

По большинству устных сообщений, общежительство на Тобыше прекратило свое существование вследствие умирания скитников (по старости, от голода) или внезапной смерти от болезни; лишь одна рассказчица вводит в свое повествование мотив убийства тобышских поселенцев представителями власти [АФ 0307-4, зап. в 1986 г.; АФ 03108-1, зап. в 1990 г.]. Но независимо от особенностей кончины тобышские «покойные» и место их упокоения снискали славу особо почитаемых, «святых»: «А есть здесь Тобыш, в Тобыше есть там свято место... » [АФ 03362-24, зап. в 2013 г.]; «Вот весной больша вода будет, и по Тобышу ездят. Там святые похоронены. <... > Вот говорят, что надо по овету обязательно там к святым съездить... » [АФ 03395-63, зап. в 2016 г.]; «Они достойны — шибко молились...» [АФ 03316-90, зап. в 2011 г.]; «Считаются страдальцами...» [АФ 03437-13, зап. в 2020 г.].

Поддержанию в народной традиции памяти о тобышском общежительстве определенным образом способствует устная история о другом локусе Усть-Цилемского района — Ивановом кладбище, которое находится непосредственно в селе Усть-Цильма. В фольк-

1 См.: [Новиков, 2009].

лорных преданиях они оказались генетически связанными друг с другом историко-топо-нимическим сюжетом о происхождении названия усть-цилемского кладбища от имени первого похороненного в этом месте — некоего Ивана с Тобыша. В устных рассказах он предстает как последний из тобышских страдальцев за веру. В обобщенном виде повествования о нем можно представить следующим образом. Иван, оставшись один (в отдельных рассказах — «Иван с младенцем»), соорудил себе плот / лодку / гроб, в котором воды Тобыша вынесли его в Цильму и далее чудесным образом против течения Печоры — в село Усть-Цильма. Тело Ивана «далось» местным жителям с третьего раза; его похоронили прямо у пристани (где и обнаружили) или «на полях», однако явление Ивана в снах с жалобой на то, что «его топчут», вызвало перезахоронение на кладбище, получившее свое название по его могиле («Иваново»). В нескольких рассказах встретилось утверждение об обнаружении Ивана непосредственно на кладбище, один из рассказчиков сообщил о «тайном вывозе» Ивана с Тобыша в Усть-Цильму на оленях [АФ 03252-4, зап. в 2007 г.]. Отдельные рассказы связывают появление Ивана в Усть-Цильме с Ивановым днем1. Иваново кладбище также выступало как обетное место: «К Ивану ходят на могилы-то в Усть-Цильму. Там могила есть больша, там амбарчик есть и там молятся. Иван тоже был большой божественник. На могилу ходят, цветы всякие рвут, травы. <...> В амбаре молебны поют. Вот если ты заболеешь, так обещайся к Ивану, в Иван день молебен петь. И поди там скажи старушке: "Пойте мне молебен ", —рублевку отдашь, положишь там, свечку тебе поставят и споют молебен» [АФ 0345-1, зап. в 1988 г.].

Таким образом, тобышская история оказалась более развернутой во времени и пространстве: цикл легендарных преданий об Иване соединяет тобышскую святыню и Иваново кладбище в Усть-Цильме, и эта история актуализируется обычаем ежегодного посещения последнего в Иванов день.

Добавим также, что рукописные списки сгоревших на Пижме и умерших на Тобыше имеются у многих жителей Усть-Цилемского района. Их поминовение включается в современные поминальные практики, что, безусловно, также поддерживает устную память о местных сакральных локусах. Интересна версия появления тобышского помянника: в результате пристрастных расспросов собирателей о том, откуда известны имена тобышских страдальцев за веру и самого Ивана, в полевых записях появилось сообщение о том, что список был обнаружен непосредственно при Иване.

Наконец, обратим внимание на рассказы о личных впечатлениях от посещения то-бышской святыни: они хотя и немногочисленны, но интересны не только в плане отражения религиозных практик или редких мотивов легендарного характера (например, о чудесной помощи «покойных»), но и своим эмоциональным тоном. Отдельные тексты выглядят как воспоминание о путешествии в особое, заповедное место, как будто это не типичные берега северных рек, знакомые с детства, а какая-то особая, едва ли не чудесная земля. Так, например, в двух разновременных рассказах одной жительницы Усть-Цильмы о своей поездке на Тобыш возникают восторженные оценки: «Каки там места! <... > А могилы, девка, там каки!» [АФ 03321-21, зап. в 2011 г.]; «Каки там леса нагнулись! <... > Приехали, я всё любовалась: какой лес, кака река!» [АФ 03362-24, зап. в 2013 г.]. Даже небольшая избушка для ночлега (которая по размерам ненамного превосходит обычный охотничий домик) описывается паломницей гиперболизированно: «Стоит больша така изба, така больша изба — как с эти полторы-то избы будет, така — больше ещё, может; может, и с две2...» [АФ 03321-21, зап. в 2011 г.]. Подробный рассказ о поездке к «покойным» и произведенном там ритуале поминовения сопровождается экспрессивным заключением: «У-у-у, как мне это всё подравилось! Ужас!» [АФ 03362-24, зап. в 2013 г.]. Глубокое впечатление от посещения тобышской святыни отмечается и другими рассказчиками: «... эти святые места остались, потому что люди были действительно верующие, беглые, от

1 По записям СГУ 1980-х—1990 гг. имеется публикация, см. [Канева, 1999]. См. также: [Дронова, 2007 а].

2 Рассказчица сравнивает со своим просторным домом на две половины.

веры тогда уходили. И это место — там и молельный дом, там иконы, и там бабушки ездят и зимой, и летом молятся, и устьцилёма уже стали ездить, возят специально, катерок туда в определенные дни людей возят. Я там, например, тоже бывала раз, помолилась, [к] каждому гробику пошла. Там интересны очень кресты, интересны могилки, они с этими ящиками такие. Так что это место святое. Там никто ничего не трогает, всё открытое. И там такое, приедешь туда и чувствуешь себя, как будто ты новый человек оттуда уехал совершенно... » [АФ 03374-10, зап. в 2015 г.]; «Как будто обновлённый приезжаешь оттуда...» [АФ 03437-11, зап. в 2020 г.].

Итак, история местного старообрядчества поддерживается в усть-цилемской устной народной традиции, прежде всего, благодаря реально существующим мемориальным местам: это кладбища в деревне Скитской на Пижме и «у покойных» на Тобыше, а также — в некоторой степени — и усть-цилемское Иваново кладбище. С каждым из них связана своя группа рассказов, которые обладают как яркой спецификой, так и общими чертами. Собирательская работа последних лет значительно увеличила корпус этих текстов, выявила немало новых деталей, и, возможно, нам еще стоит ожидать новых наблюдений.

Список литературы

Бернштам, 2001 — Бернштам Т. А. Былины на Печоре. I. Этническая история региона // Былины Печоры : в 2 т. / сост. и подгот. текстов В. И. Ереминой, В. И. Жекулиной, В. В. Коргузалова, А. Ф. Некрыловой; отв. ред. А. А. Горелов. СПб.; М.: Азбука-Классика, 2001. С. 79—87.

Дронова, 2007 а — Дронова Т. И. Иван день в традиции староверов-беспоповцев Усть-Цильмы // Этнографическое обозрение. 2007. № 2. С. 106—118.

Дронова, 2007 б — Дронова Т. И. Легенды и предания о местночтимых святых и поклонных местах Пижемского края (по материалам исследований нижнепечорских староверов-беспоповцев) // Рябининские чтения — 2017 : материалы V научной конференции по изучению народной культуры Русского Севера. Петрозаводск: ФГУК «Государственный историко-архитектурный и этнографический музей-заповедник "Кижи"», 2007. С. 33—35.

Канева, 1996 — Канева Т. С. Церковный летописец и устная историческая проза Усть-Цильмы // Христианизация Коми края и ее роль в развитии государственности и культуры : сборник статей. Сыктывкар: Коми научный центр РАН, 1996. Т. 2. С. 102—108.

Канева, 1999 —Усть-цилемские предания об Иване / вступит, статья, подгот. текстов Т. С. Ка-невой // Русский фольклор : материалы и исследования. СПб.: Наука, 1999. Вып. XXX. С. 423—430.

Канева, 2008 — Канева Т. С. История Усть-Цилемского края в устной традиции (по результатам системного описания) // Народные культуры Европейского Севера : материалы научной конференции (15—17 октября 2007 г., г. Архангельск). Архангельск: ПомГУ, 2008. С. 89—98.

Канева, 2013 а — Усть-цилемские историко-легендарные нарративы, относящиеся к одной местности: указатель основных тем и мотивов / сост. Т. С. Канева // Усть-цилемская фольклорная традиция. Справочно-библиографическое мультимедийное издание / авт.-сост. Т. С. Канева. Сыктывкар: Изд-во СыктГУ, 2013.

Канева, 2013 б — Канева Т. С. Усть-цилемские устные рассказы о старообрядцах и старообрядчестве в современных полевых записях Сыктывкарского университета // Народная культура Пижмы : материалы Всероссийской научно-практической конференции «За веру и крест», посвященной 300-летию основания и 270-летию самосожжения Великопоженского скита (10 марта 2013 г., с. Замежная Усть-Цилемского района Республики Коми). Усть-Цильма: ООО «Полиграф-Плюс», 2013. С. 43—49.

Канева, Матвеева, 2005 — Канева Т. С., Матвеева Л. Е. Устные рассказы о Великопоженском ските в усть-цилемской фольклорной традиции // Старообрядчество: история, культура, современность : материалы VII Международной научной конференции (22—24 февраля 2005 г., Боровск — Москва): в 2 т. М.: Изд., 2005. Т. 2. С. 234—240.

Новиков, 2009 — Новиков А. В. Цилемский скит. Исторический очерк. Архангельск: Поморский ун-т, 2009.

Парамонова, 1993 — Парамонова Т. Б. Бегство на Великие Пожни // Родники Пармы : научно-популярный сборник. Сыктывкар, 1993. С. 45—52.