CC BY
117
Раздел 1. Методология, теория и история государственно-правового регулирования
САКРАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ ЗАКОНА В КОНТЕКСТЕ ТРАДИЦИИ ПРАВА
В.А. Апрелева
(заведующая кафедрой гуманитарных и социальных наук Тюменского государственного архитектурно-строительного университета, доктор философских наук, профессор; vika_64@list.ru)
Содержание статьи, посвященной рассмотрению сакральных аспектов закона, затрагивает божественные и профетические теории права, восходящие к древним эпохам истории.
Ключевые слова: сакральный закон, обычай, правило, справедливость, законность, правопорядок.
Материал предложенной читателю статьи - это возможность вспомнить о концепции традиции права, которое в современности обрело прагматичный и политический характер. Как пишет Г.Дж Берман, «никто уже не думает, что корни закона - в нравственном порядке вселенной» [1, с. 13]. Мы обращаемся к позиции, которая рассматривает право в тесном соотношении с религией, этикой, ведь «традиционные символы общества на Западе, традиционные образы и метафоры всегда были в первую очередь религиозными и правовыми. В XX столетии, однако, впервые религия стала в значительной степени частным делом, а закон - преимущественно вопросом практической целесообразности. Связь между метафорой религии и метафорой права была разорвана» [1, с. 16]. Аргументация подобной связи, быть может, позволит преодолеть разделение права и истории, сведение права к набору технических приемов для производства дел; показать, что в право надо верить, иначе оно не будет работать. При таком более широком взгляде источники права включают не только волю законодателя, но также разум и совесть общества, его обычаи и сакральные ценности. Как подчеркивает Г.Дж. Берман, «необходимо признать, что обычай и право справедливости в той же мере являются правом, что и статуты и решения, если мы вообще хотим проследить и принять западную традицию права» [1, с. 28].
Автор статьи стремится реализовать актуальный интерес к праву со стороны философии, осмыслить правовую реальность - ее природу и сущность - философскими средствами, позволяющими дополнить инструментальный подход. Динамика исследования ориентирована на системное изучение правовой и мифологической реальностей, на арсенал философской антропологии, которая передает правовой науке возможность исследования мифологических текстов, ритуалов, символов.
Содержание статьи, посвященной рассмотрению сакральных аспектов закона, затрагивает божественные и профети-ческие теории права. Центральной идеей таких теорий является утверждение, что «право создано Богом для регулирования жизни людей и что оно даруется человеку через посредство пророка или правителя» [2, с. 67]. Мы находим подобное представление о природе права в некоторых древних правовых системах, таких как вавилонские законы, древнееврейские законы и законы Ману, а также в исламском праве. Правда, историки права отмечают определенные трудности в интерпретации названных теорий. К примеру, Синха Сурия Пракаш считает: во-первых, божественная теория права требует веры в Верховное существо, такое как Бог, поэтому ограничивает возможности рационального познания, подчиняя его авторитету веры; во-вторых, не существует универсально приемлемой концепции Бога; в-третьих, эти теории нуждаются в признании посредника как
Юридическая наука и правоохранительная практика глашатая Божественных повелений в праве, будь то пророк (древнееврейская или исламская теории) или правитель (вавилонская теория); в-четвертых, данные «теории позволяют лицу, которое интерпретирует и применяет законы, избежать ответственности за законотворчество..., поскольку... созданное... право является божественным правом, а не продуктом его собственных действий» [2, с. 68-69].
Наш интерес связан не с содержанием божественных теорий права, анализу которых можно посвятить многотомное исследование, а лишь с сакральными аспектами законов и с механизмом запретов, сохраняющих действие сакрального закона. Для понимания смысла закона, помимо выявления характеристик реальности или проявлений свойств человека, чрезвычайное значение имеет усмотрение его глубинных духовно-культурных оснований. Как замечает историк права и политических учений профессор И.А. Исаев, «в принципе закон желает быть вечным: вечность правопорядка - один из господствующих мотивов, на которых держатся правовое мышление и правовая реальность, поэтому образец космического порядка, в котором все отклоняющееся и противное норме было мимолетным и сильно сглаживалось дальнейшим естественным ходом, давал возможность... описать и ход дел человеческих. Лучший порядок вещей, идеальное государство, есть, по идее, столь же длительно существующий порядок, как и Вселенная...» [3, с. 349]. Убежденность в существовании онтологических (божественных или природных) оснований закона является наиболее устойчивым иррациональным мотивом правотворчества, во многом восходящим к мифу о вечном возвращении. Жизнь человека - это диалектика временного и вечного, преходящего и непреходящего, и под поверхностью явлений суетного общественного бытия скрыто то главное, что придает происходящему смысл. То, что вызывает у нас особенные чувства: почитание, уважение, благоговение, смирение и т.п., - что с неоспоримостью указывает на неограниченную область непознаваемого и непостигаемого, того, с
чем следует просто считаться и перед чем следует лишь склониться. Эту область мы называем сакральным.
Сакральность является важнейшим компонентом, придающим понятию закона и идее закона предельно глубокий смысл. Отсвет сакральности всегда лежит на связи конкретного действия, отношения, конкретной судьбы с некоторой целостностью, выступающей как Космос, мироздание, социум, человеческая жизнь. Теория сакрального возникла преимущественно в сравнительно-антропологической школе исследователей культуры. Согласно этой школе, ядро религии составляют не мифы и догматы, а культовый ритуал, священнодействие, таинство. На культ наслаивается все то, что присуще религии. Миф вне богослужения, догмат вне богослужения, правило поведения само по себе - все это уже отступление от религии.
Обращая свой взор к священному во всей его полноте, М. Элиаде определяет его как то, «что противопоставлено мирскому»: человек узнает о священном потому, что «оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирского» [4, с. 255]. Для объяснения того, как проявляется священное, Элиаде предлагает термин «иерофания», выражающий лишь то, что заключено в нем этимологически, т.е. «нечто священное, предстающее перед нами» [4, с. 255].
Между элементарной иерофанией, например проявлением священного в каком-либо объекте, камне или дереве, и иерофанией высшего порядка, какой является для христианина воплощение Бога в Иисусе Христе, есть, по мнению М. Элиа-де, очевидная связь преемственности. Космос во всей его полноте предстает как ие-рофания, священное насыщено бытием, и священное могущество означает одновременно реальность, незыблемость и эффективность. Следовательно, «религиозный человек всей душой стремится существовать, глубоко погрузиться, участвовать в реальности, вобрать в себя могущество» [4, с. 256]. Здесь обнаруживаются и основания для сравнения религиозных фактов, символов, мифов, сакрального смысла об-
рядов, принадлежащих различным культурам: все они происходят от одного и того же опыта постижения Мира - личного экзистенциального опыта homo religious. Ощущая свою неразрывную связь с Миром, человек определяет себя как часть вселенского бытия, его элемент, наделяет себя его признаками.
И.А. Исаев, анализируя сферу сакрального, считает одним из важнейших его уровней область юриспруденции. Вступая в мир сакрального, полагает Исаев, «мы вступаем в сферу бытия человеческого закона» [4, с. 419], за которым «вечный» закон напоминает о себе символами справедливости, поднимаясь выше всех культурных норм хорошего и плохого. Если сакральный момент характеризует закон с точки зрения его глубинного духовного содержания, имеющего не только культурные, но и исторические корни, то момент священности характеризует закон с точки зрения тех предельных оснований, которые придают его императивности, нормативности непреклонную и необоримую силу. Закон наделяется признаком святости, поскольку признается в качестве божественного установления и представляет собой в этом отношении предметное воплощение Священного в мирской жизни.
Обратимся к наиболее ярким примерам сакрального закона, восходящим к древним эпохам истории, сохранившим его изначальное значение. Так, Древняя Индия по-прежнему остается эталоном в интерпретациях вселенского закона в силу наибольшей сохранности мифологических представлений и более широкого спектра сохранившихся сакральных текстов. Вселенский закон именовался в Индии термином «Рита». Французский исследователь Ж. Дюмезиль считал, что наилучший перевод слова «рита» - это «порядок (космический, ритуальный, нравственный)», основанный на четком соотношении составляющих, а значение «истина» - лишь один из элементов этого понятия [5, с. 212-213]. В то же время Т.Я. Елизаренко-ва, осуществившая перевод РВ на русский язык, понимает риту следующим образом: «Rta - представляет собой одно из клю-
чевых понятий ведийской модели мира. Это космический закон, истина, порядок, который охраняют Адитьи. Согласно этому закону осуществляется круговращение вселенной, регулярно приносятся жертвы богам, в мире царит справедливость» [6, с. 680]. В целом же многообразие определений, сводящихся к понятию «закон», которое мы находим в архаических пластах индоевропейских языков, приводит в замешательство. Так, в ведическом санскрите в содержание термина, подразумевающего «закон», входят понятия «обычай», «правило», «навык». В индоиранской интерпретации под «законом» понимается «то, что держит твердо и установлено прочно». По другой санскритской ассоциации «закон» означает то, что было «основано, создано в пространстве» [7, с. 301].
И.А. Исаев справедливо полагает, что появление греческого «Themis» дает основание и возможность свести многообразие к условному единству: «Последнее существенно отличается от единства, намеченного ведийскими или авестийскими источниками. В них специфика правового порядка растворялась в общем понятии порядка, которому было подчинено все: течение времени, движение светил, отношения между богами и людьми, а также общественные отношения. Такой порядок подразумевал взаимное приспособление частей внутри целого, то, что греки назовут Космосом» [8, с. 122]. Именно древние греки первыми определили сферу специализированного правового порядка: Themis как явление божественного происхождения впервые указывает на совокупность божественных предписаний, в которую включаются «свод законов, идущих от Бога, неписаное право, собрание изречений, запретов, передаваемых оракулами, закрепляющих в сознании судьи то поведение, которого следует придерживаться всякий раз, когда речь идет о порядке в роду» [8, с. 122]. В то же время динамика правового порядка нашла отражение в дополняющем Themis понятии Dike: если первый имел корень со значением «класть, ставить, устанавливать», то второе понятие ассоциировалось с «указанием», «предписанием» [8, с. 122].
Оперируя понятиями: Дике (правда, справедливость), темис (или фемис - обычай, обычное право), тиме (честь, почетное право-притязание номос (закон), - эллины придавали божественной справедливости качество объективного основания и критерия правового [9, с. 26]. А гесиодовское противопоставление справедливости силе и праву, основанному на силе, впоследствии породило представление о праве по природе или естеству и праве по человеческому установлению, т.е. естественном и положительном праве, проходящем через всю историю греческой правовой мысли. Итак, уже в архаический период закон, несущий в себе аспекты порядка, установления и предписания, находит собственное смысловое пространство. При этом он все еще остается всеобщим законом, действующим и действительным всегда и всюду.
0 сакральном же его происхождении даже не приходится говорить - оно очевидно.
Эти примеры подтверждают идеи о том, что во всех первоначальных культурах мысль о законе связывалась исключительно с религиозным состоянием общественного сознания. В этом вопросе мы вполне разделяем позицию, выраженную, в частности, Ю.В. Тихонравовым относительно религиозных корней права [10, с. 270]. Он полагает, что связь возникновения права с силовым воздействием религии носит непосредственно причинный характер. Причем фактом религиозной силы определяется право именно в его позитивной (юридической) форме, т.е. в форме установленных властью законов. Более того, право и правосознание не просто выросли из религиозной жизни и религиозного сознания и как бы вторичны по отношению к ним, но и сохраняют в себе на всех этапах своего развития этот мощнейший смысловой пласт.
Закон стремится к предельной унификации, максимально широкому охвату объектов и продолжительности существования во времени. Например, в Древней Греции содержание закона соотносится с нормами права, которые определяют законодатели: Солон, Питтак, Периандр Коринфский, - в соответствии с общим порядком, высшей
нормой Dike, которая должна установить между гражданами справедливое равновесие, гарантированную законность, правопорядок, беспристрастное распределение почестей, власти между людьми и сообществами, составляющими общественный организм. Иначе говоря, Dike должна гармонически сочетать эти элементы с тем, чтобы создать из них единое целое - полис. Анаксимандр и вслед за ним Гераклит утверждали, что человеческие законы питаются единым божественным законом, «ибо все человеческие законы зависят от одного божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет и (все) превосходит» [11, с. 197]. И.А. Исаев комментирует, что в культуре древних греков «закон сохраняет существующий порядок вещей, используя инструмент возмездия (dike), отождествляемый с космической справедливостью, которой подчиняются боги, стихии и люди» [8, с. 122].
В Древней Греции память о вселенском законе была чрезвычайно сильна, на протяжении весьма длительного периода сохраняясь даже в неблагоприятных условиях, по необходимости трансформируясь и переосмысливаясь. Как замечает исследователь М.Л. Серяков, единого понятия для обозначения вселенского закона в языке древних греков не сохранилось, но ближе всего к нему по значению стоят однокорневые с анализируемым термином слова «рет-ра» (изречение оракула, договор) и «арета» (добродетель) [12, с. 553]. Ретрой называли договоры и законы, которые были санкционированы божественной волей, т.е. когда земной порядок строился в соответствии с порядком небесным. Самой знаменитой была Ликургова Ретра - законы Спарты, датируемые концом VIII - началом VII в. до н.э. Сам текст неписаных законов был то ли одобрен, то ли подсказан Ликургу Дельфийским оракулом Аполлона, в связи с чем, по свидетельству Плутарха, и возникло само их название: «"Ретрами" Ли-кург называл свои постановления для того, чтобы убедить всех, что они даны оракулом, являются его ответами» [13, с. 105]. Созданные с божественной помощью, эти
законы должны были стать по отношению к спартанцам органичными и естественными: «Законы Ликурга не были писаными, в чем убеждает нас одна из его „ретр". Все, что, по его мнению, вполне необходимо и важно для счастья и нравственного совершенства граждан, должно войти в самые их нравы и образ жизни, чтобы остаться в них навсегда, сжиться с ними. Добрая воля в его глазах делала этот союз крепче, нежели принуждение, а эту волю образовывало в молодых людях воспитание, которое делало каждого из них законодателем» [13, с. 97]. Рассуждая о причинах исключительной прочности Ликурговой Ретры, Плутарх отмечает: «Страх нарушить клятву не был бы особенно велик, если бы характер воспитания не запечатлевал законов в сердцах детей и если бы они не всасывали, как бы с молоком матери, любви к данному им государственному устройству. Вот почему главнейшие из его законов, как вполне вошедшие, впитавшиеся краски, сохранились в полной силе более пяти столетий» [13, с. 155].
М.Л. Серяков резонно замечает, что спартанское законодательство, «созданное Ликургом и представлявшее собой земную проекцию божественных установлений, стремилось стать врожденным и естественным у своих граждан, что безусловно роднит его с древнейшими представлениями о вселенском законе. Оно было направлено прежде всего не на подавление, а на раскрытие в каждом человеке потенциально присутствующих в нем положительных качеств, в первую очередь воинской доблести» [12, с. 552-553]. Основанный на Ликурговой Ретре спартанский образ жизни был предметом восхищения и подражания во многих других полисах Греции, а Платон, рассуждая о спартанском законодательстве Ликурга и критском Миноса, называет основанное на них государство «божественным», поскольку «строитель, устанавливая в нем законы, имел в виду не одну часть добродетели, притом самую ничтожную, но всю добродетель в целом» [14, с. 78]. Так формировалось правовое сознание древних греков, которое являлось космологичным и вместе с тем было связа-
но с этикой, нравственной верой в божество; подчинялось закону справедливости, царствующему и в космосе, и в социуме.
Истоки права в Древней Греции хорошо иллюстрируются спецификой законодательства, которую нельзя понять без учета определенной религиозной настроенности эллинов. Имя Солона по праву считается одним из наиболее ярких в древнегреческой истории: законодатель и мудрец, поэт и путешественник, воин и дипломат. Историки чрезвычайно часто обращаются к социально-экономическим аспектам деятельности реформатора, не упускаются из внимания и его нововведения в политической сфере. На этом фоне неоправданно пренебрегае-мой оказывается религиозная, культовая сторона солоновской законодательной реформы. Этой проблематики специально касается, пожалуй, разве что одна довольно давняя работа Ф. Якоби [15, с. 65-75]. Тем более ценными в русле исследуемой темы видятся серьезные работы И.Е. Сурикова, Х. Туманса, вышедшие в печать в 2002 и 2004 гг. И.Е. Суриков опирается на авторитетные мнения К.М. Колобовой и В. Эренберга о единстве, целостности гармоничности личности и деятельности Солона: «Солон был поэтом и государственным деятелем, он - первый греческий политик, по-прежнему обращающийся к нам. В его личности отразился целостный аспект культуры его времени, неразрывная связь между искусством и политикой, между словом и делом» [16, с. 1]. В этом гармоничном единстве, в этой цельности свое немаловажное место занимал и религиозный аспект. Ф. Якоби отмечал, что реформы в области культа - неотъемлемая часть общей программы Солона [15, с. 69].
Харизма Солона и его должность давали ему право на учреждение нового порядка, но этот порядок нужно было легитимировать, т.е. освятить религией и обосновать обычаем. Нужна была соответствующая религиозная санкция, так как все новое, что он собирался ввести, должно было, по крайней мере формально, соответствовать всей предшествующей традиции и всем неписаным обычаям. Только в таком случае традиционно ориентирован-
Юридическая наука и правоохранительная практика ное общество могло принять и адаптировать что-либо новое. Наибольшим религиозным авторитетом у греков пользовался дельфийский оракул [17, с. 235].
Согласно устоявшемуся в историографии мнению, Дельфы оказали значительное влияние на становление самого феномена раннего греческого законодательства (особенно интенсивно этот тезис отстаивал крупнейший в XX веке исследователь древнегреческой религии Мартин Нильссон) [18, с. 464; 19, с. 154]. Говорить
0 прямой дельфийской инспирации во всех конкретных случаях деятельности номо-фетов, пожалуй, было бы слишком категоричным. Однако не следует забывать, что введение новых законов или изменение старых рассматривалось как акт космического значения, не только призванный восстановить гармоничный миропорядок, но и способный привести к еще худшему его нарушению в случае, если этот акт не основывался на подобающей божественной санкции [20, с. 281; 17, с. 17, 240].
И.Е. Суриков в исследовании проблем раннего афинского законодательства полагает в деятельности архаических Де-льфов выражение «легалистской» (термин М. Нильссона) тенденции эпохи, в силу чего они и оказались способными влиять на первые кодификации права [20, с. 8092]. Х. Туманс в монографии о Древней Греции также предполагает, что текст полученного Солоном оракула «соответствовал идеологическим и поэтическим стереотипам той эпохи и вполне может быть признан аутентичным. Это значит, что Солон действительно получил в Дельфах религиозную санкцию своим законам» [17, с. 236].
Есть сведения, что Солон пробовал издать свои законы в виде поэмы, начало которой сохранилось в передаче Плутарха:
Прежде всего, молитвы свои вознесем владыке Крониду,
Чтобы он этим законам успех дал и добрую славу.
(Sol., 14 / пер. С.И. Соболевского)
Эти строки свидетельствуют о том, что Солон перед началом великого дела об-
ратился за благословением к самому Зевсу, продемонстрировав благочестие. В то же время сама попытка записать законы в стихах свидетельствует о стремлении Солона придать законам сакральный характер, ибо поэтический дар свидетельствовал о связи поэта с высшим миром, следовательно, его законы приобрели бы вид священной, богооткровенной формулы или песни, в которой ни одно слово не может быть изменено. Кстати, в греческом языке есть тесная этимологическая связь между понятиями «закон» и «песня (напев)» - оба они обозначаются одним словом «vópog», (Слово «vópog» (закон) происходит от глагола «v8p,8ív» - делить, разделять. Таким образом, vópo^ - это установленная, выделенная норма, часть и т.д. Причем одним из первых значений этого слова было «мелодический строй», «песня», и только потом уже «закон» (Ostwald M. Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy. Oxford, 1969. P. 9 f.). Как видим, мышление древних греков уже изначально связывало вместе понятие «песня», т.е. «священная песня», и «закон» [17, с. 237].
Как резюмирует Х. Туманс в своем исследовании, все говорит о том, что к легитимации своего законодательства Солон подошел с особой тщательностью и использовал для этого все имеющиеся в его распоряжении средства. Он «создал целую идеологическую систему, целью которой было укрепить в афинянах благочестивое и трепетное отношение к законам, которые он создал "по божественному внушению". Тем самым законы становились объектом религиозного культа, а религия должна была служить надежнейшей охраной для них и гарантом их соблюдения» [17, с. 238239].
Рассмотренные примеры подтверждают высказанную идею о том, что правотворчество как созидание нормы в праве и юридический разум в целом базируются исходно на религиозном идейном фундаменте. Теоретик права А.Ф. Закомлистов комментирует, что связанная с сакральным правом власть также «идет изначально по пути уподобления и мимезиса по отношению к сфере потустороннего, обосновывая
свою авторитетность ссылкой на божественное начало и учреждая культ поклонения политической власти как таковой. Сама необходимость ее пребывания в обществе постулируется как отражение Священного и реализация универсального божественного творения.» [21, с. 294].
Категория священного имеет многозначный смысл. Священное ассоциируется с универсумом мощи, обладания и власти, оно имеет всепроникающее присутствие в сущем и определяет все многообразие его процессов. Одновременно священное непостижимо, недосягаемо и непредставимо. Оно универсально в своих проявлениях в мироздании и в человеческих делах. Отсюда возникает проблема приемлемости человеческого рода для священного как универсума и признания за человеком статуса существа, причастного Священному. Человек устанавливает отношения со Священным через ритуальное действие как специфический прием обращения с его могущественным всеприсутствием. С ритуалом теснейшим образом были связаны правила, предписания, которые непременно должны были выполняться членами рода.
К ритуальным запретам относилось табу, которое можно назвать априорным принципом моральной и религиозной мысли. Как пишет Э. Кассирер, «человек, совершивший преступление, становится табуированным. Представления об опасности "заражения нечистым" распространяются на все сферы жизни... Сказано ведь: "Одна единственная вещь, отмеченная табу, может заразить всю вселенную". В этой системе нет ни тени индивидуальной ответственности. Не только сам преступник, но и его семья, друзья и весь род запятнаны им: опозорены, запятнаны... » [22, с. 561-562]. В отношениях между правителями и подданными, в политической, половой, семейной жизни не было других, более священных связей [22, с. 562-563]. Следование системе табу помогало поддерживать жизнь рода в формах насилия. Известный философ и антрополог Р. Жирар напрямую связывает священное с феноменом насилия: «Жертвоприношение не дает
развиться зародышам насилия. Оно помогает людям держать месть на безопасной дистанции... Играть ключевую роль жертвоприношение и вообще обряды должны в тех обществах, которые лишены судебной системы и потому живут под угрозой мести. Тем не менее, не следует говорить, что жертвоприношение "заменяет" судебную систему. Во-первых, потому, что невозможна замена того, чего, несомненно, никогда прежде не было, а во-вторых, потому, что в отсутствие добровольного и единодушного отказа от всякого насилия судебная система незаменима. Священное - это все, что господствует над человеком, и тем надежнее, чем больше сам человек надеется над этим господствовать. Подлинное сердце и тайную душу священного составляет насилие» [23, с. 26, 27, 43]. Насилие, лишение или динамика социального ничто являются выражением негативной индивидуальной и массовой активности и представляют собой проявление радикальной опасности, обусловленной наличием внутренней нечистоты.
Жертвенность, самопожертвование изначально в истории государства противопоставлялись греху как области зла. В процедуре жертвоприношения через динамику отточенного ритуала формируется норматив приемлемости жертвы по отношению к Священному, создается схематизм нормы как начала порядка. Такой иллюстрацией «лечебного» воздействия человеческого жертвоприношения может служить практика принесения в жертву фармака, которая существовала в Древней Греции. Описание такого жертвоприношения дается в работе Р. Жирара «Священное и насилие»: «Предусмотрительные Афины содержали на свой счет несколько несчастных для жертвоприношений... В случае нужды, т.е. когда город поражало или грозило поразить какое-то бедствие: эпидемия, голод, чужеземное вторжение, внутренние распри, - в распоряжении коллектива всегда имелся фармак... Жертва считается той скверной, которая заражает все вокруг себя и смерть которой действительно очищает общину, поскольку возвращает туда мир. Поэтому "фармака" и
Юридическая наука и правоохранительная практика проводили, чуть ли, не повсюду - чтобы он впитал всю нечистоту и взял ее на себя; после этого "фармака" выгоняли или убивали во время церемонии, в которой участвовало все население. Если наша гипотеза верна, то легко объяснить, почему фар-мак... имеет двойную коннотацию: с одной стороны, его считают жалким, презренным и даже виновным существом, он подвергается всяческим насмешкам, оскорблениям и даже насилию; с другой стороны, он окружен чуть ли не религиозным почтением, он играет центральную роль в своего рода культе. Эта двойственность отражает ту метафору, инструментом которой должна была стать ритуальная жертва, по примеру жертвы первоначальной: она должна притянуть к себе все пагубное насилие, чтобы своей смертью преобразить его в насилие благодетельное, в мир и плодородие. Поэтому теперь не должно вызывать удивление то, что в классическом греческом языке слово "фармакон" обозначало одновременно яд и противоядие, болезнь и лекарство, и наконец, всякое вещество, способное оказывать очень благоприятное или очень неблагоприятное действие в зависимости от случая, обстоятельств, дозы; фармакон - это волшебное снадобье, двойственная фармацевтика, применение которой обычные люди должны предоставить обладателям исключительных и не совсем естественных познаний - священникам, колдунам, шаманам, лекарям и т.п.» [23, с. 118-119].
Следует отметить, что за внешней иррациональностью этого обычая скрывается вполне уловимая для коллективной практики цель внести умиротворяющий эффект внутрь сообщества и перечеркнуть неблагополучие, которое его постигло за счет исключения нечистого начала из родового «тела». Сама процедура изоляции фигуры фармака как символического виновного лица и последующее его изгнание или убийство представляет собой социальную операцию, схожую со сформировавшимся в ходе истории схематизмом уголовного обвинения. Единственное отличие заключается в том, что речь здесь идет не об индивидуальном преступлении, где
имеется конкретное виновное лицо. Здесь нет конкретной индивидуальной причины неблагополучия, которая бы поддавалась какому-либо объяснению, поэтому действует принцип оценки на уровне эмпирической аксиологии и коллективной ответственности. Коллективное состояние дел и разрушительные процессы внутри рода квалифицируются как некое подобие социальной порчи, болезни, заражения и инфекции.
Возвращаясь к разговору о законодательстве Солона, укажем, что и для него сакральная сфера являлась источником нормализации жизни рода, спасением его от скверны и разрушений. Яркий пример - законодательство об упорядочении погребальной обрядности. Прежде всего следует привести свидетельства источников. Так, Демосфен в одной из речей на частном процессе о спорном наследстве (XLШ. 62), происходившем в середине IV в. до н.э., цитирует закон Солона: «Умершего выставлять внутри дома, как захотят родные. Вынести умершего на следующий день после этого до восхода солнца. Когда будут нести, мужчинам идти спереди, женщинам сзади. Женщинам не разрешается входить в дом умершего и сопровождать его до могилы, кроме тех, кто превысил шестидесятилетний возраст, и родственниц, включая двоюродных племянниц. И после выноса трупа женщинам не разрешается входить в дом умершего, кроме родственниц, включая двоюродных племянниц» (перевод Л.М. Глускиной). Как обобщает И.Е. Суриков сообщения античных авторов Демосфена, Цицерона, Плутарха, из них видно, что нововведения Солона в области погребального культа были вообще самыми первыми его мероприятиями, осуществленными еще до его архон-тата, а именно в 596 г. до н.э.: так следует датировать визит Эпименида в Афины. «Судя по всему, роль критского пророка и очистителя в этом эпизоде афинской истории была весьма велика, так что в какой-то степени можно даже говорить о реформах Солона-Эпименида. Впоследствии, когда Солон уже к качестве архонта приступил к изданию свода законов, интересующие нас
положения целиком вошли в этот свод» [24, с. 107].
Таким образом, законы Солона о погребениях служили решению и такой задачи, как борьба со скверной, выполнение очистительной функции. И здесь Солон действовал вполне в русле дельфийской религиозной политики. В эпоху архаики (да и позже) именно Аполлон Пифийский считался богом-очистителем, блюстителем культовой чистоты кат' é^ox^v, а его храм в Дельфах - одним из главных тарификационных центров [25, с. 232-233]. Кстати говоря, во многом сам акт введения писаных законов в том или ином полисе рассматривался как очистительное мероприятие, которое должно было снять с граждан скверну междоусобной смуты.
В солоновских законах идея скверны (по большей части, правда, имплицитно) встречается не раз. Так, законодатель издает закон о всеобщей амнистии (Plut. Sol. 19), но не включает в эту амнистию лиц, виновных в индивидуальных или массовых убийствах, т.е. тех, чья осквер-ненность была несомненной. Далее, по со-лоновским законам архонт, нарушивший клятву, принесенную им при вступлении в должность, обязан был установить в Де-льфах золотую статую (Arist. Ath.pol. 7.1; Plut.Sol. 25). В данном случае, очевидно, имеется в виду искупление скверны, порожденной клятвопреступлением. Теми же опасениями, скорее всего, был продиктован закон Солона, запрещавший дурно говорить об умерших, а также браниться (даже по отношению к живым) «в храмах, судебных и правительственных зданиях, равно как и во время зрелищ» (Demosth. XX. 104 cum schol.: Plut.Sol. 21), т.е. в тех же общественных местах и во время общественных мероприятий. Перед нами, по сути, перечисление потенциально оскверняющих действий. В том же ключе нужно рассматривать и атимию (лишение гражданских прав, т.е. опять же запрещение участвовать в политической деятельности, появляться в общественных местах) для граждан, не содержащих собственных родителей или растративших их имущество (Diog.Laert. 1.55). Такие люди, в категори-
ях архаического менталитета, нарушали неписаные, но священные и высокоавторитетные обычаи рода, родовой солидарности и, следовательно, тоже могли стать источником скверны [24, с. 139-140].
И.Е. Суриков выносит предположение, что «вводимые Солоном правовые нормы, долженствовавшие воспрепятствовать возникновению и распространению культового осквернения, свидетельствуют, в числе прочего, и о дельфийском влиянии на его деятельность. Почтение к Аполлону - к светлому, гармоничному Аполлону, богу-очистителю достаточно ясно видно в этих нормах» [24, с. 140].
Объяснить значение деятельности Солона, направленной на сакрализацию жизни рода, поможет концепция французского антрополога Роже Кайуа о диалектике сакрального и профанного. У Э. Дюркгей-ма и его последователей Р. Кайуа перенял и развил идею амбивалентности сакрального, которое предстает то в положительном, «правом» виде святости, то в отрицательном, «левом» виде скверны. В результате религиозная картина мира получает не бинарную, а тернарную структуру: про-фанное - святость - скверна, причем второй и третий члены на глубинном уровне сходятся: «...выделяется, с одной стороны, поддерживающее, а с другой - глубоко смыкающиеся между собой возвышающее и разрушающее начала. Профанное - это мир довольства и безопасности. С обеих сторон его ограничивают две бездны» [26, с. 184-185]. Сакральное - та поразительная сила, которая вызывает в своем неподвижном состоянии амбивалентные чувства: она одновременно отталкивает и завораживает; она запретна и опасна. Подобно тому, как огонь производит одновременно добро и зло, так и сакральное обладает благоприятным или неблагоприятным действием и характеризуется противоположными понятиями чистого и нечистого, святого и кощунственного, которые своими границами обозначают пределы религиозного мира.
Таким амбивалентным положением сакрального определяется понимание тех феноменов, которые связаны с сакральным, обеспечивая его репрезентацию в
Юридическая наука и правоохранительная практика мире культуры. Существование сакрального необходимо для действий закона мироздания. Р. Кайуа подчеркивает, что латинскому fas противопоставляется nefas, включающее в себя все, что посягает на мировое устройство, божественный закон и запрещается этим законом. Сходным образом и греческое themis, гарантирующее упорядоченность космоса, подразумевает не столько моральное понятие справедливости, сколько регулярность, необходимую для правильного хода событий во вселенной. Табу вводятся формулой on themis, обозначающей просто несоответствие недозволенного акта священным предписаниям, поддерживающим порядок и стабильность в мире [26, с. 156]. В то же время природный порядок продолжает или отражает собой порядок общественный. Они взаимосвязаны: что нарушает один, то колеблет и другой. Оскорбление величества эквивалентно преступлению против природы и также наносит ущерб правильному ходу событий во вселенной.
Так, понятие преступления против общества теснейшим образом связывается с понятием разрушения мирового порядка или посягательства на него. В то же время смешение сакрального и профанного, чистого и нечистого рассматривается религиозным мышлением как то, что нарушает, искажает саму сущность тел, вносит в нее скверну, которую нужно уничтожить, устранить или изолировать. Следовательно, чтобы не совершать преступлений, нужно подчиняться строгим ритуальным правилам, подчиниться различным видам воздержания. В любой точке пространства и времени религиозное представление о мире требует от человека, желающего приблизиться к сакральному, одних и тех же добровольных лишений. Чем сильнее и живее это представление, тем взыскательнее правила очищения. После ритуала сакрализации, отрешившись от профанного, человек должен оставаться от него удаленным до тех пор, пока продолжается его состояние чистоты и священности. И наоборот, нечистота сообщает мистическую силу - или, что то же самое, манифестирует, доказывает ее присутствие в человеке, победонос-
но прошедшем через опасности кощунства. Когда Эдип, покрытый величайшим позором отцеубийства и кровосмешения, ступает на территорию Афин, он оказывается сакральным существом и источником благодеяний для всей страны. Этот эпизод Р. Кайуа объясняет тем, что «виновный оказывается неискупимо осквернен, то есть, в буквальном смысле слова, никакой обряд очищения не сможет избавить его от энергетической стихии, которой он отяготил себя, совершив запретный поступок. Его уже нечем "освободить", его уже не вернуть в профанный строй вещей. Тогда остается лишь радикально отсечь от группы это начало, очаг опасной заразы. И вот его объявляют сакральным ^асег, Í8p6ф> [26, с. 175-176].
Преступление влечет наказание. Чтобы восстановить нарушенный миропорядок, виновный должен быть казнен, получив кару за осквернение. Кайуа приводит целый ряд интересных примеров разрешения подобных ситуаций. «Группа неохотно идет на его убийство виновного, осквернившего себя и род преступлением, ведь казнь предполагает соприкосновение, и скверна, которую нужно удалить, может перейти на самое группу. В таком случае преступника изгоняют, выводя без оружия и провизии на границу национальной территории. Уничтожить его предоставляют чужеземцам, диким зверям и природным стихиям» [26, с. 176]. Виновного нередко предают на волю океана в лодке без снастей. Иногда для надежности ему еще связывают руки, а ладью затапливают. Как иллюстрирует Р. Кайуа, согласно древненорвежскому праву, отверженного оставляют на судне, в которое со всех сторон протекает вода. Когда же уничтожением зачумленного занимается государство, то либо оно назначает для этого особого человека - палача, и тот сразу становится предметом всеобщего позора, от него все отворачиваются. Палач вынужден жить вдали от общины, как будто на него ложится вся скверна, от которой он освобождает ближних; либо магистраты, занимающиеся казнью, принимают величайшие меры предосторожности, чтобы
во время нее скверна не распространилась на всю группу.
Как комментирует Р. Кайуа, дело в том, что сама нечистота преступника делает его сакральным. Теперь уже опасно впрямую посягать на его жизнь: и вот, уделяя ему немного пищи, город снимает с себя ответственность и предоставляет его воле богов. Виновный вступил в мир божественного, и отныне именно богам надлежит его спасти или погубить. Французский антрополог пишет: «Люди отдают его им и для этого выводят живым из своего сообщества. Впрочем, от вредоносной скверны приходится защищать не только общество, но и природу. В высшей степени показателен в этом отношении си1еш - древнеримское наказание отцеубийцам и святотатцам. Виновного подвергают абсолютной изоляции, надевают на ноги деревянные башмаки, а голову покрывают волчьей шкурой и бросают его в море в кожаном мешке вместе со змеей, петухом и собакой, на которых скверна может перейти без вреда. Так осуществляется древнее проклятие, падающее на того, чье законо-преступление не представляется поправимым: «Пусть ни земля, ни море не упокоят его костей». Волчья шкура, башмаки, зашитый мешок должны рассматриваться как меры предосторожности, не дающие отверженному осквернить своей нечистотой землю, воздух и даже морскую воду, хотя последняя (как отмечает Цицерон, комментируя эту казнь) и считается способной смывать любые другие виды скверны» [26, с. 177-176].
Таким образом, по представлениям Р. Кайуа, сакральное и профанное словно обретают социальную географию, занимая как бы свое постоянное в ней место: «с одной стороны, величественно-упорядоченный мир царя, жреца и закона, от которых почтительно держатся подальше; с другой стороны - подозрительно-срамной мир парии, колдуна и грешника, от которых отшатываются с ужасом. Тем, кто по самой природе своей очищает, исцеляет и прощает, противостоят те, кто по самой сути оскверняет, уничтожает и сбивает с пути, предвестники греха и смерти» [26, с. 172].
Рассмотренные нами примеры из древней истории и современные антропологические концепции подтверждают с архаических времен открытую истину: общество и природа зиждутся на сохранении мирового порядка, оберегаемого множеством запретов, которые обеспечивают жизнеспособность социальных институтов и регулярную смену природных явлений. Сакральное освящает феномен правового, и это видно уже из того уважения, которым юридическая деятельность пользуется со стороны религии. К. Шмитт заметил, что у церкви имеется своя особая рациональность, заключенная в ее инсти-туционализации и имеющая сущностью юридический характер [27, с. 117]. Юри-дизация морального, как ни парадоксально это звучит, означает восстановление начал божественного права [3, с. 410], причем в сакральном правопорядке этические ценности обретают совершенно новый смысл - смысл непреходящих ценностей.
1. Берман Г.Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М.: Изд-во МГУ, 1998. 624 с.
2. Синха, Сурия Пракаш. Юриспруденция. Философия права / пер. с англ. М.: Издат. центр «Академия», 1996. 304 с.
3. Исаев И.А. Власть и закон в контексте иррационального. М.: Юрист, 2006. 478 с.
4. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.
5. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.
6. Ригведа. Мандалы Г-ГУ. М., 1989.
7. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995.
8. Исаев И.А. РоШюа hermetica: скрытые аспекты власти. М.: Юрист, 2002. 413 с.
9. Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. М., 1979.
10. Тихонравов Ю.В. Основы философии права. М., 1997.
11. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. Г. От эпической космогонии до возникновения атомистики. М., 1989.
12. Серяков М.Л. «Голубиная книга» - священное сказание русского народа. М., Алетейя, 2001. 664 с.
13. Плутарх. Избранные жизнеописания: в 2 т. М., 1987. Т. 1.
14. Платон. Государство. Законы. Политик. М.: Мысль, 1998. 798 с.
15. Jacoby F. TENEELA A Forgotten Festival of the Dead // CIQ. 1944. V. 38. No. 3/4. P.65-75
16. Ehrenberg V. From Solon to Socrates. L., 1968.
17. Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла (VIII-V вв. до н.э.). СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2002. 544 с.
18. Nilsson MP. Creek Piety. Oxf., 1948. P. 46.
19. Кулишова О.В. Дельфийский оракул в системе античных межгосударственных отношений (VII-V вв. до н.э.). СПб., 2001. 154 с.
20. Суриков И.Е. Камень и глина: к сравнительной характеристике некоторых ментальных парадигм древнегреческой и
римской цивилизаций // Сравнительное изучение цивилизаций мира (междисциплинарный подход). М., 2000. С. 273-288.
21. Закомлистов А.Ф. Юридическая философия. СПб.: Юридический центр Пресс, 2003. 484 с.
22. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Э. Кассирер. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. 784 с.
23. Жирар Р. Священное и насилие. М., 2000. 214 с.
24. Суриков И.Е. Проблемы раннего афинского законодательства. М.: Языки славянской культуры, 2004. 144 с.
25. Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии позднеархаической и раннеклассической эпох. М., 2000. 202 с.
26. Кайуа Р. Миф и человек // Р. Кайуа Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. 296 с.
27. Шмитт К. Римский католицизм и политическая форма // Шмитт К. Политическая теология. М.: Алетейя, 2000.
