CC BY
89
УДК 1(091)(47)
ББК 87.3(2)61-07
С. ФРАНК КАК ИСТОРИК РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ: КОНЦЕПЦИЯ И ЭВОЛЮЦИЯ
ГЕ. АЛЯЕВ
Полтавский национальный технический университет имени Юрия Кондратюка, Первомайский пр., д. 24, г. Полтава, 36011, Украина E-mail: [email protected]
Рассматривается концепция истории русской философии С. Франка, сложившаяся в основном в эмигрантский период его творчества. На основе использования исторического, критического и компаративного методов исследования проводится анализ основных идей этой концепции и показывается её эволюция. Показано, что доминирующей тенденцией в оценках С. Франком русской философии является утверждение её принципиального единства с философией западноевропейской. Обращено внимание на использование С. Франком интеллектуальной модели двух «образов» русской философии - религиозномировоззренческого и научно-систематического, как следствие наличия двух форм всякой философской мысли, однако имеющих в русской философии специфическое соотношение. Выделены отдельные новации, имеющие место в концепции С. Франка, в частности - его оценки роли и места в истории русской философии Л. Лопатина, П. Струве, Г. Сковороды, А. Лосева, «Московской метафизической школы». Сделан вывод об оригинальности и значительности вклада С. Франка в историографию русской философии.
Ключевые слова: русская философия, история философии, историко-философская методология, «философский национализм», русское мировоззрение, систематическая философия, религиозная философия, «Московская метафизическая школа», онтологизм.
S. FRANK AS HISTORIAN OF RUSSIAN PHILOSOPHY: CONCEPTION AND EVOLUTION
G£. ALIAIEV
Poltava National Technical University Named after Yuri Kondratyuk
24, Pershotravnevy Ave. Poltava, 36011, Ukraine E-mail: [email protected]
The paper is focused on Semen Frank’s conception of the history of Russian philosophy, which was mainly developed by him in emigration. Using the historical, critical, and comparative methods an analytical study of the fundamental ideas of this conception is made and its evolution is shown. It is stated that the dominant tendency in S. Frank’s assessment of Russian philosophy is its principal unity with Western philosophy. A special attention is also given to an intellectual model of two ‘shapes’ of Russian philosophy employed by S. Frank - a religious outlook and a scientific and systematic one. The existence of these two shapes is explained by S. Frank with statement that there are two forms in any philosophical thought, which in Russian philosophy have had a specific correlation. It is also noticed that there are some novelties that take place in the S. Frank’s conception - in particular, his assessment of role and place in the history of Russian philosophy of such figures as L. Lopatin, P. Struve, G. Skovoroda, A. Losev, representatives of ‘the Moscow metaphysical school’. It is made a conclusion about S. Frank’s genuine and significant contribution in historiography of Russian philosophy.
Key words: the Russian philosophy, history of philosophy, methodology of the history of philosophy, ‘philosophic nationalism’, the Russian worldview, systematic philosophy, religious philosophy, ‘the Moscow metaphysical school’, ontologism.
Семён Людвигович Франк относится к тем философам, для которых история философии была органической составляющей их философских построений. Практически все его произведения насыщены творческим общением с коллегами по «философскому цеху» - как прошлых эпох, так и современности. При этом в определённые моменты история философии выходила в его размышлениях как бы на первый план, превращалась в преимущественный объект исследования. Одного только очерка «К истории онтологического доказательства» (приложение к «Предмету знания») достаточно для того, чтобы рассматривать С. Франка как оригинального историка философии. Однако заявка на его презентацию в этом качестве - как историка философии (вообще, не только русской) и литературы (в контексте её философско-мировоззренческого значения), сделанная в своё время Д. Чижевским, не получила пока должного продолжения.
Сразу отметим те особенности историко-философской методологии С. Франка, которые, по мнению Д. Чижевского (и с ним можно согласиться), придают его анализам в этой области объективно-научный характер, а не свидетельствуют лишь о желании подкрепить свои идеи ссылками на авторитеты прошлого. Д. Чижевский пишет: «Отличие метода историко-философских работ Франка от метода тех историков философии, которые своей главной задачей считают отыскание своих предшественников, можно видеть в двух основных пунктах: во-первых, он считает необходимым исходить из анализа «духовного опыта» каждого мыслителя ... и стремится в результате своих анализов прийти к раскрытию «основной философской интуиции» (термин Бергсона) анализируемого автора; во-вторых, он пытается видеть каждую философскую систему (или невыраженное в философских терминах «мировоззрение» поэта) не с точки зрения современности, а с точки зрения вечности, sub specie aeternitatis» [1, с. 161-162]. Следуя во многом методу В. Дильтея, С. Франк, по мнению Д. Чижевского, не удовлетворяется выявлением своеобразия той или иной системы мыслей и её исторического места - «он всегда пытается выяснить положительное значение этой системы вне эпохи, к которой она принадлежит» [1, с. 162].
Добавим к этим, вполне справедливым, обобщениям известного историка философии ещё одно наблюдение: при всей погружённости С. Франка в историко-философский материал его особый интерес вызывает современная ему философская мысль, при этом он выступает не только как философский рецензент и обозреватель1, но и как историк современной философии (безусловно, оставаясь при этом и её непосредственным творцом!). Писать историю со-
1 В частности, в течение 10 лет (1907-1917) исполняя обязанности редактора философского отдела журнала «Русская мысль».
временной философии особенно сложно - это значит схватывать и формулировать тенденции, которые только намечаются, давать оценки тому, что ещё не вполне определилось (при этом сохраняя максимально возможную для непосредственного участника описываемых процессов объективность), - это значит, иными словами, обладать научной смелостью и одновременно той выдающейся «силой философского зрения», о которой применительно к С. Франку писал В. Зеньковский.
В. Зеньковский, между прочим, упоминает и о том, что «Франку принадлежит целый ряд превосходных этюдов по истории русской философии»2. Однако в историографии русской философии С. Франк занимает пока не вполне определённое место. С одной стороны, сегодня хорошо известны его статьи о русском мировоззрении и об отдельных русских философах и мыслителях (эта линия его творчества вполне определилась в эмигрантский период); с другой, в круг признанных классиков истории русской философии - рядом, например, с тем же
В. Зеньковским или Н. Лосским - С. Франка, как правило, не включают3.
Причин тому может быть несколько. Первая, и наиболее очевидная, -отсутствие в наследии С. Франка обобщающего историко-философского труда, сравнимого с известными произведениями уже упомянутых (или других) историков русской философии. Срабатывает при этом некий чисто механический стереотип (или рефлекс?) - если автор не написал большую «Историю...», то он, скорее, и не историк... Наличие при этом множества мелких произведений вполне историко-философского характера воспринимается, скорее, как несущественное дополнение к собственной философской системе данного автора4. Конечно, специалистам-франковедам эти произведения достаточно хорошо известны (хотя, всё-таки, некоторые публикации эмигрантского периода остаются малодоступными), но - и тут уже вырисовывается вторая причина - они представляют в большинстве своём сырой эмпирический материал, требующий серьёзного анализа и обобщения в целях реконструкции общей историко-философской концепции философа, в том числе, в контексте её эволюции. Пока эта работа не выполнена.
Впрочем, нельзя не отметить в этой связи сборник работ С. Франка «Русское мировоззрение», подготовленный и выпущенный в 1996 г. А. Ермичевым, с содержательной вступительной статьёй последнего. Однако и название сборника (отсылающее, конечно, к известному тексту самого С. Франка), и преимущественная направленность вступительной статьи позиционируют С. Франка
2 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Л., 1991. Т. II. Ч. 2. С. 158 [2].
3 Отметим, для примера, что в статье Б.В. Емельянова «Историография русской философии» в энциклопедии «Русская философия» (М., 2007) С. Франк не упоминается» (см.: [3]).
4 Д. Чижевский, собственно, тоже констатировал, что статьи С. Франка по истории философии и литературы «лежат на периферии его философского наследия» и что он «не был «специалистом» в этих областях», но при этом добавлял, что эти работы «являются лучшим свидетельством того, что лучшим историком философии может быть только такой исследователь, который одновременно является продуктивным работником в области систематической философии», что в полной мере относится к С. Франку [1, с. 174].
именно как «философа русского мировоззрения», а не как историка русской философии. Не подлежит сомнению, что эти две «научные роли» С. Франка неразрывно связаны (а также и то, что он, безусловно, прежде всего - философ, а не историко-философский доксограф), однако мы не склонны их отождествлять, считая возможным говорить о содержательной историко-философской концепции мыслителя, не сводимой к философскому осмыслению русского мировоззрения.
Особый интерес С. Франка к реконструкции русского мировоззрения актуализирует ещё одну, уже более скрытую причину, которую можно усмотреть в настороженном отношении к нему отдельных историков русской философии, по определённым причинам не готовых признавать его «вполне русским» философом, а, соответственно, и заслуживающим доверия авторитетом в истории русской философии. Такая позиция имеет очевидную полемически-идео-логическую окраску, во многом аналогичную характеру критики С. Франка
В. Эрном, однако рассматривать её в качестве необоснованного предубеждения, конечно, не стоит - она заслуживает самого серьёзного внимания и продуманной контраргументации5.
В этой связи, прежде чем перейти к анализу историко-философских произведений С. Франка эмигрантского периода, суммируем его позицию в полемике с В. Эрном 1910 года, в которой, пожалуй, впервые отчётливо определяется его отношение к феномену русской философии. Прежде всего, С. Франк выступает против огульного отбрасывания и осуждения западной философии и необоснованного самовосхваления философии русской (восточной), что он находит в статье В. Эрна о журнале «Логос» и называет «философским нацио-нализмом»6. Почему осуждение огульно, а восхваление необоснованно? В этом контексте С. Франк доказывает, что противопоставление основных черт западной и восточной философии (меонизма и онтологизма, рацио и Логоса) несостоятельно с историко-философской точки зрения. Западной философии также может быть присущ онтологизм, и она скорее может быть признана наследницей античного, т. е. философского, а не христианского религиозного Логоса; а восточная философия - если она всё-таки хочет быть философией, а не религией - неизбежно должна обращаться к рацио. Позиция же В. Эрна, по мнению С. Франка, состоит в фактическом отождествлении философии с религией (с христианским Логосом). В этой связи С. Франк формулирует своё понимание сущности философии - выделяя «начало ratio» как «конститутивный признак понятия философии», объединяющий философов всех типов и направлений (мистиков и рационалистов, эмпириков и скептиков и т. д.), и ус-
5 Иногда, впрочем, полемическая окраска приобретает цвета, выходящие за границы допустимого в научной дискуссии спектра, - имеем в виду, в частности, «Трагедию русской философии» Н.П. Ильина.
6 См.: Франк С.Л. О национализме в философии // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 103-112 [4]; Франк С.Л. Ещё о национализме в философии. Ответ на ответ В.Ф. Эрна // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 112-119 [5].
матривая «в этом же отношении» непроходимую пропасть между философией и религией7. Это общее понимание определяет и его конкретные оценки, в которых западная философия в целом, конечно, имеет преимущество перед русской, хотя отдельные её проявления, в том числе современные, и особенно неокантианство, расцениваются достаточно критично. Русская же, при достаточно уважительном отношении к ней в целом, всё-таки рассматривается как ещё не проявившая себя, хотя и подающая надежды.
При анализе позиции С. Франка в статьях 1910 года, безусловно, нужно делать поправку на полемический характер этих текстов, а также учитывать последующую эволюцию взглядов философа. Правда, иногда эта эволюция представляется в чрезмерно гипертрофированном виде - как радикальный переход С. Франка в эмигрантский период от нерелигиозной философии к религиозной, от явного западничества к не менее явному славянофильству. Такой подход, на наш взгляд, является поверхностным, если не предвзятым, и затрудняет восприятие как общей философской системы С. Франка, так и его историко-философской концепции в её целостности - при всех, вполне очевидных, частных изменениях и уточнениях.
Для примера приведём ещё сравнительно мягкую оценку, которую даёт в своей диссертации С. Никулин. Он делает вывод, что «философские взгляды С.Л. Франка на особенности и характерные черты русской философии и русской философской культуры претерпели существенные изменения, эволюционировав от недооценки национального своеобразия русской мысли до признания её существенной оригинальности», ссылаясь при этом на то, что в полемике с В. Эрном С. Франк принимал «начало ratio» за «конститутивный признак понятия философии», а в дальнейшем (т. е. в «Русском мировоззрении») в качестве характерных черт русской философии выделял уже религиозность, несистематичность, литературность изложения8. Как увидим далее, «начало ratio» никуда не делось и в дальнейшем, а изменение акцентов в оценках С. Франком русской философии было связано как с развитием его собственной системы, так и с конкретными целями написания тех или иных текстов.
Подчеркнём - мы вовсе не отрицаем самого факта эволюции взглядов С. Франка в эмигрантский период, точнее - в результате осмысления российской революции, и именно, религиозной направленности этой эволюции. Он сам писал об этом как о реакции на шок, вызванный «русской катастрофой»: «Эта реакция была религиозной и испытывалась как некий религиозный переворот, требующий духовного напряжения в переоценке всего жизнепонимания» [7, с. 501-502]. Однако этот «религиозный переворот» описывается в категориях «внутренней проверки и углубления духовных основ собственного миросозерцания» [7, с. 501], а не, скажем, замены одного миросозерцания другим. Поэтому мы здесь, скорее, согласимся с О. Назаровой, которая считает актив-
7 См.: Франк С.Л. О национализме в философии. С. 107
8 См.: Никулин С.В. С.Л. Франк как историк русской философской культуры: автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 2007 [6].
ное обращение С. Франка в эмиграции к «русской» тематике отнюдь не «регрессом» к славянофильству, а стремлением защитить русский народ в глазах западноевропейцев от ошибочных представлений и ассоциаций, связанных с ужасами русской революции и гражданской войны9. Для самого С. Франка вычленение особенностей русского мировоззрения действительно было связано с осмыслением уроков русской революции - среди его первых работ в эмиграции были статьи «Из размышлений о русской революции» (1923) и «Религиозно-исторический смысл русской революции» (1924).
А затем следует серия произведений, в которых С. Франк представляет перед заинтересованным немецким читателем обобщающий образ русского мировоззрения и основные достижения русской философии: «Сущность и ведущие мотивы русской философии» («Wesen und Richtlinien der Russischen Philosophie», 1925)10; «Русское мировоззрение» («Die russische Weltanschauung», 1926)11; «Русская философия последних пятнадцати лет» («Die Russische philosophie der letzten funfzehn Jahre», 1926)12; «Современная русская философия» («Contemporary Russian philosophy», 1927)13; «Русская философия, её характерная особенность и задача» («Die russische Philosophie, ihre Eigenart und ihre Aufgabe», 1932)14; «Этические, философско-правовые и социально-философские направления в современной русской философии вне СССР» («Ethische, Rechts- und Socialphilosophische Stromungen in der modernen russischen Philosophie ausserhalb der U.S.S.R.», 1936)15. К этому следует добавить, конечно, многочисленные статьи, посвящённые отдельным русским мыслителям, причём большая часть этих публикаций относится также к эмигрантскому периоду и связана, в том числе, с преподаванием С. Франком истории русской мысли и русской литературы в Берлинском университете и его публичными лекциями. Завершающим этапом, на котором определяются и уточняются франко-вские оценки русской философии, стала подготовка антологии русской рели-
9 См.: Назарова О. Немецкие публикации С.Л. Франка о старчестве // Соловьёвские исследования. 2012. Вып. 4 (36). С. 140 [8].
10 Опубликовано в журнале «Der Gral».
11 Расширенный вариант доклада в Берлинском отделении Кантовского общества 26 мая 1925 г., опубликованный брошюрой как главный ежегодный доклад Kant-Gesellschaft.
12 Опубликовано в журнале «Kant-Studien».
13 В отличие от других перечисленных - немецкоязычных, эта статья на английском языке. Опубликована сначала в известном американском журнале «The Monist» (1927), а потом в изданном в Чикаго сборнике «Philosophy To-day. Essays on Recent Developments in the Field of Philosophy» (1928), подготовленном американским историком философии Едвардом Шау-бом (Edward Leroy Schaub). Он же и Карл Шмидт были переводчиками статьи на английский (см.: [9, p. 1-23]) - скорее всего, судя по фамилии второго переводчика, с немецкого, а не русского оригинала (текст, однако, не совпадает с наиболее близкой по смыслу и времени статьёй «Die Russische philosophie der letzten funfzehn Jahre»).
14 Опубликовано в юбилейном сборнике к 60-летию Н. Лосского - «Festschrift N. O. Losskij zum 60».
15 Опубликовано в журнале «Archiv fur Rechts- und Sozialphilosophie»
гиозной мысли, изданная посмертно16; также следует иметь в виду изданные тоже посмертно воспоминания о П.Б. Струве.
Необходимо отметить, что буквально накануне появления первых немецких статей С. Франка вышел в немецком переводе очерк истории русской философии Э. Радлова. Д. Чижевский в рецензии на эту книгу отмечал насущную необходимость знакомства немецкого читателя с историей русской философии. Книга Э. Радлова была «первой попыткой ознакомить широкие круги немецких (да и только ли немецких) читателей с развитием русской мысли» [11, с. 491] - однако попыткой, по оценке Д. Чижевского, далеко не удовлетво-рительной17. Это определялось как характером самой книги, которая страдала «полной неясностью в вопросе об «относительной величине» отдельных мыслителей» [11, с. 495], так и, в особенности, недостатками перевода и редактирования. Определяя задачи, которые стоят перед автором очерка русской мысли для европейцев, Д. Чижевский подчёркивал необходимость «сконцентрировать внимание на тех моментах, которые освещают и объясняют то в русской культуре и исторических судьбах русского народа, что в ней уже дорого сделалось европейцу и что, как отличное от явлений европейской действительности, особенно подчёркивает своеобразие России в сравнении с Западом» [11, с. 492], - в частности, это критика Запада в русской философии, славянофильство, «православная философия», русский «революционизм» и «народничество», влияние западных идей в русской философии. Особо подчёркивал Д. Чижевский необходимость «беспредпосылочного» изложения, т. е. такого, которое не предполагает у читателя никаких специальных познаний русской истории, культуры и философии. Очевидно, что немецкие работы С. Франка о русском мировоззрении - особенно на фоне неудачи перевода очерка Э. Радлова - явились гораздо более успешной попыткой реализации этих задач.
Итак, каковы же основные положения франковской концепции истории русской философии (ещё раз подчеркнём - ни в коей мере не стремясь разделить эти две темы, но учитывая ограниченный объём статьи, сосредоточимся здесь именно на его оценках и обобщениях относительно истории русской философии, а не русского мировоззрения). Прежде всего, следует понимать, что всякая историко-философская концепция отражает философскую позицию её автора, и тем в большей степени, чем более сам автор явля-
16 С. Франк готовил именно «антологию новейшей русской религиозной мысли» (курсив мой. - ГА ), о чём недвусмысленно свидетельствует его введение (см.: [10, с. 645]), поэтому название антологии, изданной в 1965 г. Виктором Франком, - «Из истории русской философской мысли конца XIX и начала ХХ века» - следует признать неточным; более адекватным является название изданного в 1977 г. итальянского перевода: «II Реш1его гс^юбо гиббо. Da ТокШ] а ЬоББку». Впрочем, объяснение этого разночтения следует искать в изложенном далее понимании С. Франком «двух образов» русской философии.
17 В своём обзоре русской философии за 15 лет С. Франк, давая краткие оценки своим предшественникам на ниве «до сих пор игнорируемой истории русской философии», также называет «Очерк истории русской философии» Э. Радлова «беглым и, несмотря на богатый библиографический материал, неудовлетворительным» [12, с. 622].
ется самостоятельным философом. Как будто отталкиваясь от этого тезиса, С. Франк, приступая к историко-философскому анализу, стремится сначала определить собственное понимание философии - этот мотив присутствует и в полемике 1910 года, и в эмигрантских статьях и докладах. Так, в «Русском мировоззрении» С. Франк различает «философию» «в обычной школьно-систематической форме»18, как «научно-систематическое исследование», и философию в более широком смысле, которая «по своей сущности является не
только наукой, может быть, вообще она является наукой лишь в производ-
19
ном смысле19, а первично, по своим коренным основаниям, она есть сверхна-учное интуитивное учение о мировоззрении (uberwissenschaftliche intuitive Weltanschauungslehre), которое стоит в тесной родственной связи ... с религиозной мистикой» [15, с. 150-151]20.
Такой подход даёт возможность С. Франку говорить как бы о двух «русских философиях» - школьно-научносистематической и религиозно-мировоззренческой. Иначе - в более поздней статье - он называет это «двумя направлениями» русской мысли, «в зависимости от преобладания в них чисто философских или религиозно-этических мотивов», подчёркивая при этом, что «между ними невозможно провести однозначно четкой границы и их различие часто бывает неопределимым» [16, с. 633]21. При этом также в этой статье 1936 года - следуя её теме - выделяется и «третья ветвь русской мысли» -правовая и социальная философия, отличающаяся, прежде всего, своим пре-
18 В оригинале у С. Франка - «in der gewohnlichen, schulmafiig-systematischen Form» [13, S. 4], что Г Франко почему-то перевела - «в обычной академически-систематической форме» [14, с. 162], в то время как переводчики статьи «Сущность и ведущие мотивы русской философии» (которую можно рассматривать как первоначальный набросок «Русского мировоззрения») А. Власкин и А. Ермичев идентичный отрывок переводят - «в обычной школьносистематической форме» [15, с. 149] (курсив везде мой. - Г.А.).
19 В оригинале у С. Франка - «in einem abgeleiteten Sinne» [13, s. 5], что А. Власкин и А. Ермичев переводят «в производном смысле», а в переводе Г Франко читаем почему-то - «в прикладном смысле» [14, с. 163] (курсив везде мой. - Г.А.).
20 Понимание философии как мировоззрения является, безусловно, данью школе В. Дильтея -можно вспомнить в этой связи программный сборник «Weltanschauung: Philosophie und Religion», развёрнутую рецензию на который С. Франк опубликовал в «Русской мысли» сразу после его появления в 1911 г. Между прочим, он проводит там аналогию рецензируемой книги с «Проблемами идеализма» - этот сборник в России также имел целью «обратить внимание общества на неистребимые религиозно-метафизические запросы» и претендовал на решение вопроса «о возможности и путях общего духовного синтеза, о современном состоянии и перспективах цельного философского и религиозного жизнепонимания» [19, с. 35]. Впрочем, немецкая книга, по мнению С. Франка, показывает «бессилие перед религиозной проблемой» (т. е. и перед проблемой религиозного осмысления жизни, и перед проблемой религиозно-философского синтеза) господствующего в Германии неокантианства (см.: [19, с. 38]). Этот момент стоит подчеркнуть, учитывая, что рецензия относится практически ко времени полемики с В. Эрном, а вовсе не к эмигрантскому периоду.
21 Отметим, что в статьях 30-х годов С. Франк уже практически не пользуется понятием «русское мировоззрение», а пишет только о «русской философии» или «русской религиозной и философской мысли».
имущественным предметом, но сочетающая в себе как чисто философские, так и религиозно-этические интенции.
Важно подчеркнуть, что само по себе такое разделение на две «философии», как показывает С. Франк, не является специфической характеристикой именно русской философской мысли - речь может идти только о преобладании одного или другого направления. Если на Западе философия чаще выступает в систематической форме, то это не означает, что понятие философии в более широком (т. е. религиозно-мировоззренческом) смысле не используется в мышлении и духовной жизни Западной Европы. Примерами для С. Франка в этом отношении являются Сократ и Платон, немецкие мистики, Паскаль, Кьеркегор, Шопенгауэр, Карлейль, Ницше, Пэги22. Более того, сами эти примеры убеждают в том, что философия по сути своей является синтезом «незаинтересованного познания бытия как целого» и «религиозного осмысления жизни» -двух вполне самостоятельных тенденций, на перекрестье которых, однако, и возникает, по словам С. Франка, это «единственное в своём роде событие человеческого духа - «философия» в классическом смысле этого понятия, всеобъемлющее мировоззрение, которое - как это мастерски показал Бергсон -происходит от первичного чувства жизни» [17, с. 207]. Иными словами, как подчёркивал С. Франк в докладе при открытии Берлинской Религиозно-философской академии 26 ноября 1922 года (т. е. почти сразу после высылки из России), «в основе всякого философского знания лежит религиозная интуиция» [18, с. 323], - при том, что всё-таки без понятийной систематики «не может быть философии в классическом смысле слова» [14, с. 208].
Философия, таким образом, одна, но в своём единстве она «двуедина». Равновесие этих двух тенденций является подвижным и может нарушаться23, тогда и выступают на первый план либо «мотив чисто научного познания», либо «религиозно-этический момент», причём иногда выступают до такой степени, что может возникнуть сомнение - оправдано ли ещё в данном случае название «философия». Именно это происходит со многими русскими мыслителями, как правило, принадлежащими ко второй тенденции, а соответственно, и с русской философией в целом. Но для С. Франка это не повод её огульного отрицания -это лишь постановка проблемы, которую он решает конкретным исследованием русской философской мысли.
В первом своём образе - «школьно-систематическом» - русская философия, развивающаяся с середины XVIII века, является вторичной и зависимой. Русская философская литература Х1Х века - в основном учебные исследования или вариации известных философских систем, что позволяет С. Франку относить Россию к числу «неклассических стран» в философии. Среди внуши-
22 См.: Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии. С. 150; Франк С.Л. Русское мировоззрение. С. 163; Франк С.Л. Русская философия, её характерная особенность и задача / пер. с нем. А.А. Ермичева // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 208 [17]; Франк С.Л. Русская философия конца XIX и начала ХХ века. С. 646.
23 Удалось ли сохранить это равновесие самому С. Франку - тема отдельного разговора.
тельного ряда имён «философов по профессии» было «много одарённых и хороших исследователей»24, однако историко-философский анализ их творчества не интересен С. Франку, поскольку «крайне сомнительно, что такое исследование в сколько-нибудь значительной мере обогатит и углубит философское мировоззрение» [15, с. 149-150]. Иначе говоря, если понимать философию только в этом смысле, то русская философия «не предлагает ничего собственного в национальном отношении и не прибавляет чего-либо действительно значимого к великим достижениям западноевропейской мысли» [15, с. 150].
Однако с конца XIX века намечается существенный сдвиг, который С. Франк связывает, прежде всего, с именами Л. Лопатина и Н. Лосского. Именно «Положительные задачи философии» Льва Лопатина он называет «первым явлением национально-русской и в то же время научно-систематической философии» [15, с. 150]. Именно Л. Лопатин, по мнению Франка, «первый в России создал систему теоретической философии» [20, с. 423]. Но если Л. Лопатин был лишь «явлением», то с «Обоснования интуитивизма» Н. Лосского «возникает специфически русская научно-систематическая философская школа» [15, с. 150], а в дальнейшем Н. Лосский становится «душой русской систематической философии XX века» [16, с. 633].
Следует заметить, что в таком акцентировании роли Льва Лопатина С. Франк достаточно оригинален среди историков русской философии. Подчеркнём, что речь идёт не о том, что Л. Лопатин - вместе с Н. Страховым, П. Астафьевым, П. Бакуниным - является «истинно-русским философом», противопоставляемым загубившему Россию «религиозно-философскому ренессансу» (Н. Ильин). Речь идёт о создании на русской почве первых оригинальных метафизических систем, родственных западным (лейбницианство), однако уже достаточно самостоятельных. Между прочим, ещё в полемике с В. Эрном С. Франк, принципиально возражая против противопоставления и чрезмерного вознесения перед западной философией того же Л. Лопатина, подчёркивал его философское значение25. А ещё ранее, в статье «Личность и вещь» (1908), которая, пожалуй, знаменует начало поворота самого С. Франка от критицизма к метафизике, он впервые выделяет метафизически-систематическую линию русской философии, представленную теоретическими работами Соловьёва, Лопатиным и Лосским, рассматривая её как начало новой философии, выходящей за рамки «неустойчивого равновесия» между позитивизмом и метафизикой, в котором находилось кантианство [21, с. 165].
С именем Л. Лопатина С. Франк связывает и понятие «Московская метафизическая школа». А. Ермичев в своих примечаниях к статьям С. Франка отмечает, что этим термином (который пока «не привился в отечественной историко-философской науке») охватываются, прежде всего, Л. Лопатин и Вл. Со-
24 К числу «значительных» философов-профессионалов С. Франк относит, в частности, П. Юр-кевича, Б. Чичерина, А. Козлова, В. Несмелова, однако «ни один из них не имеет универсальной философской системы, которая могла бы сравниться с системами на Западе» [17, с. 206].
25 См.: Франк С.Л. Ещё о национализме в философии. Ответ на ответ В.Ф. Эрна. С. 113.
ловьёв, а также С. Трубецкой и Н. Грот26. Между тем если проследить эволюцию этого понятия в текстах С. Франка27 равно как и учесть другие его оценки в отношении Вл. Соловьёва и Л. Лопатина, то окажется, что «Московская метафизическая школа» имеет отношение именно к «школьно-систематическому» образу русской философии, и в этом смысле Вл. Соловьёв к ней относится лишь косвенно. Вл. Соловьёв для С. Франка является воплощением другого -религиозно-мистического, проповеднического - образа русского мыслителя, в котором систематическая линия присутствует «только между прочим» (или не успевает оформиться в его поздних теоретических работах), что, однако, отнюдь не умаляет его значение для русской философии28.
Среди других авторов, которые находят то или иное место во франко-вском образе русской систематической философии, упоминаются Сергей и Евгений Трубецкие, А. Козлов, С. Алексеев (Аскольдов), С. Гессен, В. Сеземан. Вполне определённое место в «систематическом» направлении С. Франк отводит - совершенно справедливо - и себе. Краткая, но ёмкая самохарактеристика даётся, прежде всего, книгам «Предмет знания», «Душа человека» и «Духовные основы общества»29.
26 См.: сборник «Русское мировоззрение». С. 688.
27 В «Русском мировоззрении» говорится о «намерении» друзей Вл. Соловьёва - Льва Лопатина, Сергея и Евгения Трубецких - «создать фундаментальную школу русской философии, основной задачей которой стало бы преодоление позитивизма и создание научной метафизики» [14, с. 193]. Термин «Московская метафизическая школа» появляется, очевидно, в статье 1932 г. и связывается, главным образом, с работами Л. Лопатина (см.: [17, с. 210]). В «Воспоминаниях о П.Б. Струве» фигурирует «национально-русская метафизическая школа Лопатина и Сергея Трубецкого», которая, правда, «стояла в то время особняком и не пользовалась влиянием», - Вл. Соловьёв ставится отдельно (см.: [7, с. 576]). Наконец, во Введении к Антологии русской религиозной мысли к «Московской метафизической школе» относятся, прежде всего, Л. Лопатин и С. Трубецкой (см.: [10, с. 646]), а также Н. Грот (см.: [10, с. 650]), при этом представители школы позиционируются именно как философы-теоретики, и поэтому, в отличие от Вл. Соловьёва, не включаются в антологию, представляющую, в первую очередь, религиозных мыслителей.
28 Подробный анализ отношения С. Франка к Вл. Соловьёву см. в статье: Аляев ГЕ. С. Франк и Вл. Соловьёв: «пересмотр наследия» // Соловьёвские исследования: период. сб. науч. тр. Вып. 16. В. С. Соловьёв в истории философии / Иван. гос. энерг. ун-т; гл. ред. М.В. Максимов. Иваново, 2008. С. 205-218 [22]. Здесь лишь сделаем одно необходимое для последующих исследований уточнение. В «Русском мировоззрении» С. Франка в переводе Г. Франко при характеристике философии Вл. Соловьёва читаем: «С религиозно-философской точки зрения это мировоззрение можно охарактеризовать как пантеизм» [14, с. 192]. Между тем в оригинале у С. Франка стоит «Рапеп1Ье18ши8» [13, S. 37], а не «Рап1Ье18ши8». Своё мировоззрение С. Франк также характеризовал как панентеистическое, а не пантеистическое, поэтому данное место следует понимать как указание на близость, а не, наоборот, расхождение С. Франка и Вл. Соловьёва.
29 См.: Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии. С. 156-157; Франк С.Л. Русское мировоззрение. С. 171-172; Франк С.Л. Русская философия последних пятнадцати лет. С. 618-619, 623; Франк С.Л. Этические, философско-правовые и социально-философские направления в современной русской философии вне СССР. С. 636.
И всё-таки этот первый образ русской философии не более чем «многообещающее начало». В 1932 г. в сборнике, посвящённом 60-летию Н. Лосского, С. Франк ещё раз однозначно заявляет, что «по сегодняшний день Россия не знает ни одного философа классического высокого стиля, который удостоверил бы себя в духе западноевропейских философов» [17, с. 205]. Значение русской «школьно-систематической» философии определяется наличием «более широкого духовного контекста»30, которым является русская философия как «интуитивное учение о мировоззрении».
Этот второй образ русской философии - религиозно-мировоззренческий (этический) - по сути является основным, преобладающим и наиболее характерным для русской философии. Сюда относятся писатели-мыслители, прежде всего Достоевский и Толстой, хотя С. Франк постоянно подчёркивает особое значение Пушкина, Гоголя, Тютчева и ряда других. Сюда же попадают и славянофилы, и Чаадаев, и Леонтьев, и, конечно же, Вл. Соловьёв. К этому же типу мыслителей причисляются Герцен и Белинский. Наконец, сюда же относятся и современники С. Франка - Бердяев, Булгаков, Флоренский, Шестов, Мережковский, Розанов. Именно относительно этой ветви русской философии
С. Франк формулирует основные характерные особенности, рассматриваемые также как основные черты русского мировоззрения в целом: антирационализм, онтологизм, идея соборности и «мы-философия», различение «правды» и «истины» и преобладание религиозного поиска святости над «чистым познанием», концентрация вокруг тем религиозной антропологии, философии истории и социальной философии31.
Русский тип мышления, утверждает С. Франк, основывается на интуиции32, и это только и делает возможной русскую философию, поскольку, как уже отмечено, религиозная интуиция, по Франку, является основой всякой философии. Однако русское мышление несклонно к понятийной систематизации, точнее -постоянно преодолевает (или отбрасывает) её как недостаточную форму постижения жизни. Это уводит русскую мысль в литературу и публицистику, т. е. придаёт ей литературную и публицистическую форму, в которой в основном и творили русские мыслители. Русская философия уже состоялась - но состоялась
30 Это перевод А. Власкина и А. Ермичева. В немецком тексте «Русского мировоззрения» -«іп еіпет уіеі weiteren geistige Zusammenhange» [13, S. 5], что Г Франко почему-то перевела -«в отдалённой духовной перспективе» [14, с. 163]. Между тем С. Франк здесь говорит не о туманной перспективе, а о вполне определившейся русской философии в более широком и глубоком значении понятия «философия», которая уже в настоящее время придаёт смысл и значение только начавшимся систематическим исследованиям.
31 Дм. Чижевский в своей рецензии на брошюру С. Франка «Русское мировоззрение», расценивая её в целом как «несомненный шаг вперёд в смысле уточнения характеристики русского мировоззрения», всё-таки критикует автора за излишний «оптимизм» в оценке русской мысли - за то, что он как бы не замечает «имманентных внутренних опасностей», заложенных в прекрасно выстроенной им системе категорий русской мысли (см.: [23]).
32 См.: Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии. С. 151; Франк С.Л. Русское мировоззрение. С. 163.
пока не в систематической, а в эмоционально-проповеднической форме, что делает её как бы незавершённой и уязвимой (а также зачастую впадающей в соблазн крайнего радикализма или утопизма). В этом смысле систематическое направление - это «новый образ русской мысли», это «ближайшие задачи русской философии» [17, с. 210]. И этот образ русской систематической философии вырисовывается у С. Франка исключительно как развитие, углубление, систематизация тех основных идей - живого знания и живого опыта, онтологических гносеологии, психологии и этики, конкретного идеал-реализма, Богочеловечества, которые уже интуитивно схвачены, проговорены и образно осмыслены русской философией как интуитивным мировоззрением.
Иными словами, разделение С. Франком двух образов русской философии - в некотором смысле условная фигура, мыслительная схема, а никак не их реальное противопоставление. В целом «русская философия в гораздо большей степени, нежели западноевропейская, является именно мировоззренческой теорией», и ещё более категорично - «её суть и основная цель никогда не лежат в области чисто теоретического, беспристрастного познания мира, но всегда - в религиозно-эмоциональном толковании (Sinngebung33) жизни» [14, с. 164]. И очевидно, что в значительной степени эти характеристики будут ей присущи и в дальнейшем. Поэтому её систематические построения, воспринявшие все наработки и приёмы западной философии, оригинальны и самостоятельны постольку, поскольку в теоретической форме воплощают её религиозно-мировоззренческие основания. Поэтому русская философия как таковая может быть понята лишь «посредством углубления в её религиозно-мировоззренческие корни»34.
При этом следует отметить ещё один очень важный акцент, который звучит в статье из сборника к 60-летию Н. Лосского. С. Франк ставит вопрос: является ли это преобладание в русской мысли несистематического, религиозноэтического мотива, зачастую ставящее под сомнение наименование русских мыслителей, в большинстве своём относящихся к этому разряду, «философами», - «чисто историческим образованием» или «надвременной сущностью самого русского духа»?35 Ответ С. Франка сводится к тому, что это в значительной мере историческое образование. Исторические условия, тому способствующие: во-первых, молодость русской науки, и во-вторых, «известная отсталость социального слоя, на котором вырастала русская интеллектуальная жизнь», т. е. дилетантизм дворянства36, а также отсутствие традиционной культурной почвы у низших слоёв, из которых в большинстве происходили учёные37. С другой стороны, для православной религиозности, которая составляет фунда-
33 Курсив С. Франка [13, s. 6]. В переводе Г. Франко в этом, как и во многих других местах, курсив пропущен.
34 См.: Франк С.Л. Русское мировоззрение. С. 164.
35 См.: Франк С.Л. Русская философия, её характерная особенность и задача. С. 208.
36 Там же.
37 Там же. С. 209.
мент русского духа, характерно как «практически-нравственное стремление к преображению мира», что и проявляется в доминировании религиозно-этического мотива, так и «непоколебимое спокойное приятие Бога», что связано со «спекулятивно-созерцательным углублением в сущность бытия»38. Иными словами, в религиозных корнях русской мысли С. Франк находит предпосылки в равной степени как для эмоционально-мистического, так и для понятийно-систематического осмысления жизни. Исторические условия XIX века способствовали почти исключительному развитию первой тенденции; вторая проявилась у Пушкина, а также в интересе к Шеллингу, но в целом была слишком пропитана первой тенденцией и проявилась недостаточно39.
Если «школьная» философия, ещё полностью зависимая от западных учителей, появляется в России в XVIII веке в результате реформаторских усилий Петра; если эта школьно-систематическая философия приобретает наконец самобытную значимость, начиная со Льва Лопатина, т. е. с конца XIX века, то начало «русской религиозной и философской мысли» С. Франк связывает, прежде всего, с П. Чаадаевым и первыми славянофилами, т. е. относит к 30-40-м годам XIX века. Собственно, за Иваном Киреевским он не только признаёт приоритет «начального развития теории “живого знания”»40, из которой в дальнейшем вырастет «самобытная национальная русская теория познания»41, но и прямо называет его «родоначальником русской философии»42. Безусловно, в данном случае речь идёт о втором образе русской философии - религиозно-мировоззренческом.
Предшественником этой ветви русской философии С. Франк несколько раз называет Григория Сковороду. Впрочем, отношение С. Франка к Г. Сковороде как раз принято считать наиболее очевидным индикатором «кардинальной» смены его позиции до и после эмиграции. Действительно, если в полемике с В. Эрном С. Франк чуть ли не высмеивал тех, кто называл Г Сковороду «русским Сократом» («отсутствие вкуса»)43, то в «Русском мировоззрении» он сам прибегает к этому сравнению, одновременно сближая мировосприятие Сковороды с собственной онтологически-гносеологической концепцией живого знания44, а уже в 1932 г. пишет про «украинского философа Сковороду» как про «единственного замечательного мыслителя XVIII столетия», характеризуя его как типично мистического мыслителя, сравнимого с В. Вейгелем или Ангелусом Силезиусом45. Если, однако, учесть полемический характер первой статьи, направленной против неославянофильского национального самомнения, и «просветительский» характер двух других, адресованных абсолютно не-
38 Там же. С. 209-210.
39 См.: Франк С.Л. Русская философия, её характерная особенность и задача. С. 210.
40 См.: Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии. С. 156; Франк С.Л. Русское мировоззрение. С. 167.
41 См.: Франк С.Л. Русское мировоззрение. С. 166.
42 См.: Франк С.Л. Русская философия конца XIX и начала XX века. С. 648.
43 См.: Франк С.Л. О национализме в философии. С. 108-109.
44 См.: Франк С.Л. Русское мировоззрение. С. 167
45 См.: Франк С.Л. Русская философия, её характерная особенность и задача. С. 206.
знакомым с историей философии в России вообще и с творчеством Сковороды в частности немцам, то различие уже не будет казаться таким кардинальным, хотя, конечно, нельзя его отрицать вообще46.
Потеснённый в 50-70-е годы XIX века новыми западными веяниями - позитивизмом и материализмом, этот религиозно-мировоззренческий образ приобрёл новую силу в последней четверти века в лице Достоевского, Толстого, Леонтьева, Фёдорова и, наконец, Владимира Соловьёва. Мощная фигура Вл. Соловьёва оказала разнообразное влияние на развитие русской мысли - и на становление систематики «Московской метафизической школы», и на развитие русского символизма, и, конечно же, на «религиозно-философское возрождение».
Но если «школьно-систематический» образ русской философии становится значимым и перспективным только «в более широком духовном контексте», то и её религиозно-мировоззренческий образ в конечном счёте приобретает своё настоящее философское значение только по мере систематического, «подлинно-теоретического, т. е. логико-онтологического обоснования»47. В этой связи следует ещё раз вернуться к вопросу о соотношении философии и религии и религиозности русской философии в понимании С. Франка. Осознание религиозной интуиции как основы всякой философии (в том числе, и религиозно-интуитивного фундамента собственной философии) и углубление в религиозные корни русской философии вовсе не привело С. Франка к отождествлению философии и религии, в котором он упрекал В. Эрна. Схема двух образов русской философии - в некотором смысле, как уже говорилось, условная - помогала ему понять и показать, что философия как таковая не тождественна религиозной мысли, хотя и может на определённом этапе принимать эту форму. В русской философии эта форма преобладала, и в этом её - русской философии - своеобразие, но вовсе не абсолютное преимущество. Следует ещё раз обратить внимание и на то, что в своей антологии русской религиозной мысли С. Франк собирает «наиболее оригинальных и интересных мыслителей», которые, всё-таки, - «не столько философы и богословы, сколько духовные борцы и “пророки”»48.
46 Обратим внимание, однако, на другой аспект отношения С. Франка к Г. Сковороде и связанную с этим очередную грубую - если не тенденциозную - ошибку перевода Г. Франко. В переводе «Русского мировоззрения» читаем: «выдающаяся фигура народного мыслителя Сковороды - русского Сократа» [14, с. 167], в то время как в оригинале у Франка: «die merkwurdige Gestalt eines Volksdenkers, des ukrainischen Denkers Skoworoda - einer Art von russischen Sokrates» [13, s. 10] (курсив мой. - Г.А.). Между тем если обозначение Сковороды «украинским мыслителем» в статье 1932 г. можно было бы считать результатом влияния работ Д. Чижевского (приведённый выше контекст указывает на знакомство С. Франка, по крайней мере, со статьёй «Skovoroda und Angelus Silesius», напечатанной в 1930 году в «Zeitschrift fur slavische Philologie»), то в докладе 1925 г., который, по оценке того же Дмитрия Чижевского, поражает «полным отсутствием «философского национализма»» [1, с. 174], это обозначение (пропущенное в переводе) является результатом собственной непредубеждённости.
47 См.: Франк С.Л. Русская философия, её характерная особенность и задача. С. 207
48 См.: Франк С.Л. Русская философия конца XIX и начала XX века. С. 646.
С другой стороны, С. Франк не приписывает всей русской философии религиозного характера, и в этом смысле расходится с В. Зеньковским, первый том «Истории» которого он успел увидеть и даже прорецензировать49. Более резко, чем в печатной рецензии, это несогласие выражается С. Франком в частном письме Г. Федотову: «В ней [«Истории русской философии» В. Зеньков-ского] оказывается, что все русские мыслители были религиозны - даже Чернышевский, Михайловский, Лавров. Но почему тогда не распространять это на европейцев, и признать религиозными умами не только Маркса, но и Гитлера и Розенберга?» [25]50. Наконец, не всякая религиозность может вообще быть воспринята как положительная характеристика философии. Как бы возвращаясь к полемике с В. Эрном, С. Франк в этом же письме 1949 года пишет о необходимости противостоять «религиозно ангажированному национализму». Русский национализм отличается тем, что «проникнут фальшивой религиозной восторженностью и именно этим особенно гибелен». Это относится, прежде всего, к славянофильству - очевидно, в мировоззренческом, а не в историкофилософском смысле, в котором, как уже отмечено, его значение полностью признаётся С. Франком: «Славянофильство есть в этом смысле органическое и, по-видимому, неизлечимое нравственное заболевание русского духа (особенно усилившееся в эмиграции)». Гораздо большее уважение у С. Франка вызывает небольшая группа «подлинно честных, нравственно трезвых, независимо мыслящих русских умов, ... знающих, что единственный путь спасения лежит через любовь к истине, как бы горька она ни была». В частности, он называет здесь Чаадаева, Герцена и Вл. Соловьёва.
Выше уже говорилось, что себя С. Франк с полным основанием относил, прежде всего, к новому образу русской систематической философии. Это означает в то же время, что в его системе нашли воплощение практически все основные идеи, интуитивно схваченные русской мыслью, - только уже в логи-чески-понятийном выражении. Во время дискуссии с В. Эрном собственная система С. Франка ещё только внутренне приготовлялась, и такое воплощение ещё трудно было предполагать, но нельзя не видеть, что, категорически выступая против «национальной» философской изоляции и за «тесное общение с философской жизнью Запада», С. Франк в то же время уже тогда утверждал верность «подлинным традициям русской философии, как и русской культурной мысли вообще» [4, с. 112]. Обоснование «онтологической теории познания и логики» в «Предмете знания» и «обновление философской антропологии» в «Душе человека»51 показало, прежде всего, самому С. Франку, что в новой, подчёркнуто западной, логико-систематической форме, переосмысли-
49 Франк С.Л. [Рец. на:] Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т. 1. Париж: YMCA-Press, 469 с. // Новый журнал. 1949. № 22. С. 244-248 [24].
50 Этот отрывок был пропущен в первой публикации письма (1952 г.), воспроизведённой в сборнике «Русское мировоззрение», и восстановлен в новой, сверенной с оригиналом версии, опубликованной «Новым журналом» в 2011 году.
51 См.: Франк С.Л. Русская философия последних пятнадцати лет. С. 618, 623.
вая Плотина и Николая Кузанского, 1уссерля и Бергсона, он сам воплощает традиции (и интуиции) И. Киреевского и Вл. Соловьёва.
Таким образом, творчество самого С. Франка подтверждает в конце концов мысль об относительности разделения двух ветвей русской философии. В этой связи следует сказать ещё об одном историко-философском образе, который встречается в статьях С. Франка о русской философии и который, правда, тоже, говоря словами А. Ермичева, «не привился в отечественной историкофилософской науке». Речь идёт о «философской академии» в русской эмиграции - нет, не о Религиозно-философской академии, учреждённой Н. Бердяевым при участии С. Франка в Берлине, и вообще не о каком-то учреждении. Речь идёт о духовном братстве русских философов эмиграции - творцов религиозно-философского возрождения.
Публикатор письма С. Франка к вдове Н. Бердяева по поводу смерти последнего (П. Шалимов) отмечал, что только в этом письме Франк «впервые присоединился к той мыслительной схеме, из которой впоследствии выросла формула о Бердяеве, Булгакове, Струве и Франке как четырёх «столпах религиозного возрождения»» [26, с. 275]. Это утверждение явно неточно. Ещё в статье 1936 года, чётко различая те самые два (точнее, здесь три) направления русской философии, С. Франк предваряет это различение утверждением внутреннего «духовного братства» русской философии в эмиграции. Основы этого братства заложило «сотрудничество в религиозном и философском возрождении русского духа ещё до революции»52, что воплотилось, прежде всего, в сборниках «Проблемы идеализма», «Вехи», «Из глубины». С. Франк называет при этом, кроме упомянутой «четвёрки», ещё и П. Новгородцева. Как бы оставляя за скобками различия, он подчёркивает то общее, что, по его мнению, объединяет плеяду основных и постоянных авторов этих сборников - их философия «осмысливается религиозно и следует христианскому платонизму»53. Именно в этом контексте возникает образ «как бы незримой, не подчинённой никакому уставу, а основывающейся только на естественном духовном родстве философской академии», о которой, к сожалению, «вне русских кругов» почти ничего не знают54. Впрочем, сам С. Франк ссылается при этом на книгу швейцарского философа Юлиуса Шмитгаузера «Борьба за духовное царство» (1933)55, в которой, собственно, и появляется этот образ - «Платоновская академия у русских».
Возможно, следует признать этот образ некоторой исторической идеализацией. Безусловно, разногласия между русскими философами часто были достаточно серьёзными. Безусловно, что не все философы-эмигранты осмысливали философию религиозно или могут быть отнесены к линии христианско-
52 См.: Франк С.Л. Этические, философско-правовые и социально-философские направления в современной русской философии вне СССР. С. 632.
53 Там же. С. 631.
54 Там же. С. 632.
55 См.: Schmidhauser Julius. Der Kampf um das geistige Reich: Bau und Schicksal der Universitat. Hamburg, 1933. 390 s. (У С. Франка неточно указан 1932-й год издания.)
го платонизма (Н. Бердяев, например, неоднократно отрицал свою «причастность» к платонизму). В этом смысле франковско-шмитгаузеровский образ «философской академии» русской эмиграции, очевидно, так и останется нереализованным в исторической конкретике идеалом. Но в то же время в более широком духовном контексте истории русской философии он может рассматриваться как своеобразная «матрица», как каркас, на котором должен выстраиваться «новый образ» русской философии, воплощающий и её интуитивное содержание, и ее научно-систематическую форму.
Особая роль в этой «матрице» С. Франком отводилась Петру Струве. В определении роли П. Струве в истории русской философии (а не только экономики или политики) С. Франк также достаточно оригинален. Для него П. Струве - не только глашатай идеологии либерального консерватизма, в которой С. Франк нашёл и свою идейную почву. Для него П. Струве - «родоначальник движения русского идеализма», который вскоре развился в русскую религиозную филосо-фию56. Правда, сам Пётр Бернгардович «не пошёл по этому пути, им проложенному», но его заслуги в преодолении материализма и позитивизма, в решительном повороте сначала к неокантианству, а затем - к метафизике оцениваются С. Франком очень высоко, и вряд ли стоит в этом усматривать лишь субъективное пристрастие. В подтверждение объективности оценки С. Франка обратим внимание, что в статье 1925 года, несмотря на возникшие в тот период серьёзные политические и теоретические разногласия со Струве по поводу осмысления русской революции, приведшие к самому длительному периоду «охлаждения» их дружбы,
С. Франк, говоря о «новых социальных и философско-исторических конструкциях», к которым приходит «последнее поколение русских мыслителей», первым -перед Бердяевым и Карсавиным - называет именно Петра Струве57.
В заключение остановимся на оценке С. Франком советской философии.
С. Франк выражал вполне определённое - абсолютно негативное - отношение к господствующему в СССР диамату, воспринимая это господство как почти полное прекращение свободной философской жизни58. Однако надежды на духовное возрождение родины не оставляли философа никогда - и поэтому, например, он воспринял как оскорбительное суждение немецких историков философии о том, что философское творчество в России вовсе прекратилось, и с большим энтузиазмом отнёсся к первым систематическим работам А.Ф. Лосева, доставленным из России («Философия имени» и «Античный космос и современная наука»). Его рецензия, написанная буквально по горячим следам, свидетельствует, что С. Франк едва ли не первым так высоко оценил философское творчество А. Лосева59, утверждая, что он «несомненно сразу выд-
56 См.: Франк С.Л. Воспоминания о П.Б. Струве. С. 577
57 См.: Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии. С. 155.
58 См.: С.Л. Этические, философско-правовые и социально-философские направления в современной русской философии вне СССР! С. 630.
59 Во всяком случае, статья Д. Чижевского с анализом этих же произведений А. Лосева появилась только в декабрьском номере «Современных записок» 1928 года, в то время как рецензия С. Франка - в январском номере «Пути».
винулся в ряд первых русских философов»60. Но ещё более важным, чем собственные достоинства (впрочем, С. Франк отметил и недостатки) «новой русской философской системы», для С. Франка было то, что «внутри России жив дух истинного философского творчества, пафос чистой мысли, направленной на абсолютное»61.
Подводя итоги, прежде всего, подчеркнём, что доминирующей тенденцией в оценках С. Франком русской философии - как в доэмигрантский, так и в эмигрантский периоды - является утверждение её принципиального единства, или родства, или совместимости с философией западноевропейской. Полемику с В. Эрном и немецкие статьи 20-30-х годов объединяет в этом смысле то, что С. Франк не противопоставляет русскую философию западной, не проводит между ними принципиальной грани. Прояснение для западного читателя особенностей русской философской мысли, русского мировоззрения ведётся не в контексте их оправдания и освящения, обратной стороной которого являлось бы низвержение и осуждение западной философии. Цель С. Франка - обосновать своеобразие и в то же время универсальную значимость русской философии - значимость, достаточную, чтобы «пробудить у западноевропейца не только литературно-исторический, но истинный, глубокий интерес» [14, с. 163]. Можно даже считать эту цель популяризаторской - совсем не имея в виду какую-то более низкую степень научности историко-философских очерков С. Франка. В этой связи особо следует отметить заключительный отрывок «Русского мировоззрения», в котором прямо говорится о «духовном родстве» русской и немецкой культур - прежде всего, «в области религиозно-метафизической»62.
Безусловно, говорить о таком «родстве», имея в виду уже достаточно сложившееся к тому времени восприятие русской философии на Западе (как и восприятие западной философии неославянофильской традицией), было достаточно проблематично. С. Франк решает эту проблему с помощью интеллектуальной модели двух «образов» русской философии, которые, в свою очередь, объясняются наличием двух форм (тенденций) всякой философской мысли. Преобладание в русской философии религиозно-мировоззренческого образа является, по мнению С. Франка, во-первых, в значительной степени исторически обусловленной, а не сущностной характеристикой, а во-вторых, её очевидным своеобразием, но не уникальностью. Будущее русской философии связывается С. Франком, однако, с развитием её нового - систематического -
60 См.: Франк С.Л. Новая русская философская система // Путь. 1928. № 9 (янв.). С. 90 [27].
61 Там же.
62 Так в оригинале: «des religiбs-metaphysischen єЛі^єи» [13, S. 41]. Г Франко перевела - «в области религиозно-мистической» [14, с. 195]. Эта явная ошибка частично может быть оправдана тем, что далее С. Франк действительно пишет о немецкой мистике как историческом истоке немецкого идеализма, но всё-таки это искажение мысли С. Франка, выраженной, в частности, и в его заключительных словах: «Религиозная суть русского духа непосредственно ощущает, так сказать, своё частичное родство с философской сутью немецкого духа» [14, с. 195] (курсив мой. - Г.А.).
образа, который, заимствуя лучшие достижения западной рационально-теоретический философии, в то же время является оформлением и развитием религиозных интуиций русской мысли. Таким образом, два «образа» русской философии не противопоставляются друг другу, поскольку исходят из одного и того же корня - русской религиозности, точно так же, как отражают двуединую сущность философии. Эти два «образа» имеют, как бы, каждый своё начало (И. Киреевский и Л. Лопатин), однако их история переплетена, неразделима и взаимно обусловлена.
Франковская концепция истории русской философии - как и его собственная философская система - безусловно, переживала определённую эволюцию. Однако эта эволюция, связанная, в том числе, с осмыслением российской исторической катастрофы, не имела характера кардинального пересмотра или отказа от прежних идей - речь шла лишь о более глубоком проникновении в феномен русской философии на основе более точного понимания сущности философии вообще и более непосредственного опыта религиозно-философской интуиции. Внешние особенности отдельных статей - полемических, публицистических или просветительских - не должны при этом выступать на первый план, заслоняя собой оригинальный и значительный вклад С. Франка в историографию русской философии.
Список литературы
1. Чижевский Дм. С.Л. Франк как историк философии и литературы // Сборник памяти Семёна Людвиговича Франка / под ред. прот. о. Василия Зеньковского. Мюнхен, 1954. С. 157-174.
2. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Л., 1991. Т. II. Ч. 2. 270 с.
3. Емельянов Б.В. Историография русской философии // Русская философия: Энциклопедия / под общ. ред. М.А. Маслина. М., 2007. С. 217-219.
4. Франк С.Л. О национализме в философии // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 103-112.
5. Франк С.Л. Ещё о национализме в философии. Ответ на ответ В.Ф. Эрна // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 112-119.
6. Никулин С.В. С.Л. Франк как историк русской философской культуры: автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 2007
7. Франк С.Л. Воспоминания о П.Б. Струве // Франк С.Л. Непрочитанное. Статьи, письма, воспоминания. М., 2001. С. 394-582.
8. Назарова О. Немецкие публикации С.Л. Франка о старчестве // Соловьёвские исследования. 2012. Вып. 4 (36). С. 139-143.
9. Frank S. Contemporary Russian philosophy // The Monist. 1927. Vol. 37. № 1, January. Р 1-23.
10. Франк С.Л. Русская философия конца XIX и начала XX века // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 645-656.
11. Прокофьев П. [Чижевский Дм.] E.V Radloff. Russische Philosophie. Breslau, 1925 [Рецензия] // Современные записки. 1926. Кн. XXVIII. С. 491-495.
12. Франк С.Л. Русская философия последних пятнадцати лет / пер. с нем. А. Ермичева // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 616-630.
13. Frank S. Die russische Weltanschauung. Charlottenburg 2: Pan-Verlag Rolf Heise, 1926. 41 s.
14. Франк С.Л. Русское мировоззрение / пер. с нем. Г. Франко // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 161-195.
15. Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии / пер. с нем. А.Г. Власкина и А.А. Ермичева // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 149-160.
16. Франк С.Л. Этические, философско-правовые и социально-философские направления в современной русской философии вне СССР / пер. В.П. Курапиной // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 630-645.
17. Франк С.Л. Русская философия, её характерная особенность и задача / пер. с нем. А.А. Ермичева // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 205-210.
18. Франк С.Л. Философия и религия // На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990. С. 319-335.
19. Франк С.Л. Борьба за «мировоззрение» в немецкой философии // Русская мысль. 1911. № 4. С. 34-41.
20. Франк С.Л. Памяти Л.М. Лопатина // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 422-424.
21. Франк С.Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма) // Франк С.Л. Философия и жизнь. СПб., 1910. С. 164-217.
22. Аляев Г.Е. С. Франк и Вл. Соловьёв: «пересмотр наследия» // Соловьёвские исследования: период. сб. науч. тр. Вып. 16. В. С. Соловьёв в истории философии / Иван. гос. энерг. ун-т; гл. ред. М.В. Максимов. Иваново, 2008. С. 205-218.
23. Прокофьев П. [Чижевский Дм.] Франк С. Русское мировоззрение: Frank S. Die russische Weltanschauung [Рецензия] // Современные записки. 1927. Кн. XXXIII. С. 534-537.
24. Франк С.Л. [Рец. на:] Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т. 1. Париж: YMCA-Press, 469 с. // Новый журнал. 1949. № 22. С. 244-248.
25. Франк С.Л. Письмо ГП. Федотову // Новый журнал. 2011. № 264.
26. С.Л. Франк о смерти Н.А. Бердяева (1948): Письмо к Е.Ю. Рапп / публ. П. Шалимова // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год / отв. ред. М.А. Колеров. СПб., 1997. С. 275-276.
27. Франк С.Л. Новая русская философская система // Путь. 1928. № 9 (янв.). С. 89-90.
28. Аляев Г Е. Познание Пушкина: философская пушкиниана Семёна Франка // Поэзия в философии - философия в поэзии (к 170-летнему юбилею полного издания романа в стихах А.С. Пушкина «Евгений Онегин») // Украинский журнал русской философии. Вестник Общества русской философии при Украинском философском фонде. Вып. 4. Киев, 2010. С. 43-60.
References
1. Chizhevskiy, D. S.L. Frank kak istorik filosofii i literatury [S.L. Frank as historian of philosophy and literature], in Sbornikpamyati Semena LyudvigovichaFranka [Collection of memory of Simeon Lyudvigovich Frank], Munich, 1954, pp. 157-174.
2. Zen’kovskiy, VV Istoriya russkoy filosofii, v 2 t., t. ІІ, ch. 2 [History of Russian philosophy, in 2 vol., vol. II, part 2], Leningrad, 1991, 270 p.
3. Emel’yanov, B.V Istoriografiya russkoy filosofii [Historiography of the Russian philosophy], in Russkaya filosofiya: Entsiklopediya [Russian philosophy: Encyclopedia], Moscow, 2007, pp. 217-219.
4. Frank, S.L. O natsionalizme v filosofii [About nationalism in philosophy], in Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian worldview], Saint-Petersburg, 1996, pp. 103-112.
5. Frank, S.L. Eshche o natsionalizme v filosofii [About nationalism in philosophy still], in Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian worldview], Saint-Petersburg, 1996, pp. 112-119.
6. Nikulin, S.V S.L. Frank kak istorik russkoy filosofskoy kul’tury. Avtoref. diss. kand. filos. nauk [S.L. Frank as historian of Russian philosophical culture. Synopsis, Cand. philos. sci. diss.], Moscow, 2007.
7. Frank, S.L. Vospominaniya o P.B. Struve [Memories of P.B. Struve], in Frank, S.L. Neprochitannoe... Stat’i, pis’ma, vospominaniya [Unread ... Articles, letters, memoirs], Moscow, 2001, pp. 394-582.
8. Nazarova, O. Solov’evskie issledovaniya, 2012, issue 4(36), pp. 139-143.
9. Frank, S. Contemporary Russian philosophy, in The Monist, 1927, vol. 37, no. 1, January, pp. 1-23.
10. Frank, S.L. Russkaya filosofiya kontsa XIX i nachala XX veka [Russian philosophy of the end of 19 and 20 century beginning], in Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian worldview], Saint-Petersburg, 1996, pp. 645-656.
11. Prokof’ev, P [Chizhevskiy Dm.]. Sovremennye zapiski, 1926, vol. XXVIII, pp. 491-495.
12. Frank, S.L. Russkaya filosofiya poslednikh pyatnadtsati let [Russian philosophy of the last fifteen years], in Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian worldview], Saint-Petersburg, 1996, pp. 616-630.
13. Frank, S. Die russische Weltanschauung, Charlottenburg 2, 1926, 41 p.
14. Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian worldview], in Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian worldview], Saint-Petersburg, 1996, pp. 161-195.
15. Frank, S.L. Sushchnost’ i vedushchie motivy russkoy filosofii [Essence and leading motives of the Russian philosophy], in Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian worldview], Saint-Petersburg, 1996, pp. 149-160.
16. Frank, S.L. Eticheskie, filosofsko-pravovye i sotsial’no-filosofskie napravleniya v sovremennoy russkoy filosofii vne SSSR [The ethical, philosophical-legal and social-philosophical directions in modern Russian philosophy out of the USSR], in Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian worldview], Saint-Petersburg, 1996, pp. 630-645.
17. Frank, S.L. Russkaya filosofiya, ee kharakternaya osobennost’ i zadacha [Russian philosophy, its characteristic and task], in Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian worldview], Saint-Petersburg, 1996, pp. 205-210.
18. Frank, S.L. Filosofiya i religiya [Philosophy and religion], in Na perelome. Filosofiya i mirovozzrenie [At the turn. Philosophy and outlook], Moscow, 1990, pp. 319-335.
19. Frank, S.L. Russkaya mysl’, 1911, no. 4, pp. 34-41.
20. Frank, S.L. Pamyati L.M. Lopatina [L.M. Lopatin’s memories], in Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian worldview], Saint-Petersburg, 1996, pp. 422-424.
21. Frank, S.L. Lichnost’ i veshch’ [Personality and thing], in Frank, S.L. Filosofiya i zhizn’ [Philosophy and life], Saint-Petersburg, 1910, pp. 164-217.
22. Aliaiev, G.E. Solov’evskie issledovaniya, 2008, vol. 16, pp. 205-218.
23. Prokof’ev, P. [Chizhevskiy Dm.]. Sovremennye zapiski, 1927, vol. XXXIII, pp. 534-537.
24. Frank, S.L. Novyy zhurnal, 1949, no. 22, pp. 244-248.
25. Frank, S.L. Novyy zhurnal, 2011, no. 264.
26. S.L. Frank o smerti N.A. Berdyaeva (1948): Pis’mo k E. Yu. Rapp [S.L. Frank about N.A. Berdyaev’s death (1948): The letter to E.Yu. Rapp], in Issledovaniya po istorii russkoy mysli. Ezhegodnik za 1997 god [Researches on history of the Russian thought. Year-book for 1997], Saint-Petersburg, 1997, pp. 275-276.
27. Frank, S.L. Put’, 1928, no. 9, pp. 89-90.
28. Aliaiev, G.E. Poznanie Pushkina: filosofskaya pushkiniana Semena Franka [Pushkin’s knowledge: philosophical pushkiniana of Simeon Frank], in Poezija v filosofii - filosofija vpoezii [Poetry in philosophy - philosophy in poetry], Kyiv, 2010, pp. 43-60.
