Русский космизм и духовное наследие Н. К. Рериха: мотивы созвучия Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

М.М.ШИБАЕВА,

доктор философских наук, член-корреспондент РАЕН, профессор Московского государственного университета культуры и искусств, Москва

РУССКИЙ КОСМИЗМ И ДУХОВНОЕ НАСЛЕДИЕ Н.К.РЕРИХА: МОТИВЫ СОЗВУЧИЯ

Человек есть природное существо, он связан с космической жизнью многими нитями, зависит от круговорота космической жизни.

Н.А.Бердяев

Космизм наш есть специфическое мировосприятие и мироощущение, носящее характер преобладания Вселенского над индивидуальным.

Е.Н.Трубецкой

Веление космической жизни зовет на подвиг светоносный... Колесо жизни насыщается величием Космоса...

Н.К.Рерих

В контексте многовекового культурного опыта человечества особое место занимают духовно-нравственные искания и обретения русских философов, богословов и художников (в широком смысле слова). Начиная со «Слова об Истине и Благодати» Иллариона, содержательная емкость и художественно-эстетическое разнообразие отечественной культуры являют собой яркое свидетельство пристального интереса ее деятелей к вопросам метафизического характера — от сущности мироздания до смысложиз-ненных (экзистенциально-аксиологических) проблем бытия.

Сложная сопряженность этих «вечных», а потому и неизбывно открытых вопросов с проблемным пространством жизнедеятельности сменяющих друг друга поколений обусловливает традиционную направленность человеческой мысли на определение места людей в дуальном мире горнего и дольнего, священного

и мирского, «верха» и «низа», «потустороннего» и «посюстороннего», вечного и бренного. Не следует забывать и о том, что переворот, произведенный Коперником в науке в период Позднего Возрождения, а в Новое время — открытия Лобачевского и Эйнштейна (мимо которых не могли пройти как современные им мыслители, так и многие деятели мировой культуры последующих эпох) чрезвычайно обострили и усложнили саму проблему гармонизации беспредельно-вечного Макрокосма Вселенной и несоизмеримого с ним в своих пространственно-временных параметрах человеческого микрокосма. Не случайно один из ровесников Н.К.Рериха — Николай Бердяев счел необходимым напомнить о том, что «уже Паскаль испытывал ужас перед бесконечностью пространств и остро почувствовал потерянность человека в чуждом и холодном бесконечном мире» [1, с. 247]. Апология же принципа относительности не только применительно к картине мира, но и к комплексу экзистенциально-аксиологических проблем заметно активизировала процесс духовно-нравственных исканий.

Естественно, что все сложные переживания (от религиозно-мистических и этических до гносеологических и эстетических) по поводу «дистанции огромного размера» между небесным и земным не могли не вызвать к жизни такой специфический тип духовного опыта и творческой практики, как антропокосмизм. Это направление культурфилософской рефлексии и художественной деятельности базируется по сути на поиске возможных путей постижения взаимосвязей Макрокосма Вселенной и индивидуально-личностного микрокосма в целях их упорядочения. По мере развития науки и техники, а также философского типа «освоения» мира все в большей мере и «глубже пространства и времени человек сознает, — по справедливому замечанию поэта-символиста Вячеслава Иванова, — общее их начало и основу — непрерывность...» [2, с. 368]. И, осознавая непрерыва-емость ценностей жизни и ценностей культуры на общепланетарном уровне, люди пытаются определить для себя мировоззренческие ориентиры в отношении «вечных» вопросов своего бытия в «граде земном» в соотнесении его, разумеется, с «Градом Небесным» (Августин Блаженный). Вероятно, этот аспект длительного и исполненного «диалектики приобретений и утрат» (Гегель) процесса поиска ориентиров имел в виду Евгений Николаевич Трубецкой, когда писал: «Торжество всеединого

смысла над бессмыслицей может обнаружиться не иначе, как через полное упразднение грани между потусторонним и посюсторонним» (выделено мной. — М.Ш.) [3, с. 90]. Отсюда и глубокая убежденность в том, что «человек призван быть на земле сотрудником в строительстве дома Божия; и этой задаче должна служить вся человеческая культура» [3, с. 322].

Данный тезис является одним из сквозных для представителей религиозного направления отечественного космизма: в их трудах мотив сакральной заданности особого предназначения человеческого микрокосма, нераздельно-неизбывно связанного и природными, и культурными «нитями» с Макрокосмом Вселенной, обретает статус специфического концепта. Синтезируя онтологический, гносеологический, историософский, этико-аксиологический подходы к вопросу о смысле существования человечества, мы видим, что концепт этот находится в проблемном пространстве антропокосмизма, пристальным и активным интересом к которому отмечен духовно-творческий опыт многих великих деятелей русской культуры. При явной неповторимости и мира человеческой субъективности каждого из них, и личностного «вживания-вчувствования» (Бахтин) в проблематику «Космос и мы, человечество», и, разумеется, авторского стиля воплощения «антропокосмического кредо» обнаруживается и нечто общее в их опыте мировоззренческих исканий и культурфилософской рефлексии.

Есть немало оснований полагать, что это общее находит свое проявление в факте поразительного единодушия подвижников русского антропокосмизма по трем ценностно-смысловым моментам: идее всеединства, принципу креативности и идеалу гармонии, совершенства. Обостренным вниманием к историософскому, культуротворческому и эстетическому аспектам русского антропокосмизма отмечены труды Н.Ф.Федорова и В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева и Л.П.Карсавина, С.Н.Булгакова и П.А.Флоренского, И.А.Ильина и братьев С.Н. и Е.Н. Трубецких. Свой неоценимый вклад в развитие идеи взаимосвязи вселенского и земного, макро- и микрокосма внес и Н.К.Рерих.

Духовно-художественное наследие Николая Рериха свидетельствует, насколько глубоко и продуктивно он — один из величайших подвижников, талантливых художников и оригинальных мыслителей нашей планеты — раскрывал, интерпрети-

ровал и утверждал общечеловеческую значимость ценностей жизни и ценностей культуры под углом зрения антропокосмизма. Не считая оба типа этих ценностей противостоящими друг другу (как это характерно для неокантианцев баденской школы В.Виндельбанда и Г.Риккерта), Н.К.Рерих акцентировал внимание на путях их гармонизации в бытии человечества в условиях беспредельно-вечной Вселенной. Согласно ему, «то, что человеческие руки разделяют, сама жизнь соединяет. Во времена, когда Восток и Запад условно противопоставляются, сама жизнь формирует основания для единой мудрости» (выделено мной. — М.Ш.) [4, с. 127].

Достижение же этой мудрости Николай Рерих связывал с двусторонним процессом, который включает оптимальное развитие каждого из составляющих человечество этносов, обладающих, естественно, «лица не общим выраженьем», и их объединение на антропокосмических началах. «При космическом строительстве, — читаем мы в "Иерархии", — напрягаются все смещения и каждый народ предопределяет свою карму и свое место в эволюции» [5, 258]. Таким образом, есть все основания полагать, что философская насыщенность и оптимистическая тональность многогранного наследия, включающего и антропокосмо-логические мотивы творчества Н.К.Рериха, в определенной мере питались его верностью русской идее всеединства и «вселенского человечества» (Сухово-Кобылин). Аксиологической (ценностно-смысловой) доминантой и этическим лейтмотивом всего творчества Н.К.Рериха является мысль об объединительном начале всех народов и культур, а установка на космизацию мироотношения органично переплетается с оценкой эволюции как Макрокосма, так и включенного в его беспредельность микрокосма.

Подобного рода пафос был присущ многим ярким мыслителям России, особенно в пору Серебряного века. Вот каково, к примеру, умозаключение одного из замечательных философов конца XIX — начала ХХ века С.Н.Трубецкого, к которому он пришел в результате поисков ответа на вопрос о соотношении в жизни народов сакральных и фундаментальных ценностей культуры: «Истина, добро и красота сознаются объективно, осуществляются постепенно лишь <...> в соборном сознании человечества» (выделено мной. — М.Ш.) [6, с. 16]. Близок ему и

Л.П.Карсавин, утверждавший в труде «Философия истории», что именно «всеединство душевного бытия и развития нашего <...> есть наш идеал, наша цель, наше должное и наше истинное бытие» [7, с. 340].

Однако если авторы обоих тезисов раскрывали их применительно к духу и ценностям православия, пронизанного, согласно им, духом космизма, то вклад Н.К.Рериха в концептуализацию проблемы единения Макрокосма Вселенной и микрокосма человека сопряжен с плодотворным синтезом ряда философско-религиозных подходов к идее всеединства на всех ее уровнях. Не случайно он считал необходимым напоминать время от времени: «Я не умаляю ни Запад, ни Юг, ни Север, ни Восток — потому что на практике разделения не существует, и весь мир разделен только в нашем сознании» [4, с. 182], а потому «все ступени Культуры ведут <...> за пределы национальных границ» [4, с. 184]. Такого рода географическое «безразличие» Николая Рериха есть не что иное, как тот тип гуманизма, который, не трансформируясь в феномен космополитизма, способствует освобождению от ряда предрассудков, разъединяющих народы и препятствующих их продуктивному приобщению к этнокультурному многообразию человечества.

Отсюда, вероятно, столь же активный, сколь и «взыскующий» интерес людей самых разных профессий и мировоззренческих позиций к сути и судьбе его многолетних размышлений об истории, реалиях и перспективах культуры человечества в целом и о путях достижения высокого этико-творческого уровня всего спектра познавательных, мистико-религиозных, ценностных и художественно-эстетических отношений каждого из народов на Земле к «сокровищам Космоса» в частности. Не последнюю роль при освоении антропокосмологического пласта духовно-творческого наследия Н.К.Рериха играют, на мой взгляд, такие его особенности, как пластичность мировосприятия и его диалогичность: ряд его идей и аргументов вызывает ассоциации не только с Пророками и Учителями далеких культурно-исторических эпох, но и с мыслителями последнего столетия (не говоря уже об именах ярких деятелей русского и зарубежного искусства). Благодаря поразительному искусству восприятия и правильной оценке Николаем Константиновичем Рерихом духовно-творческих обретений и нравственных уроков

самых различных хронотопов культуры каждое из его произведений располагает читателя к диалогу по поводу сложнейших проблем, в том числе и антропокосмологических.

Более того, сами труды Рериха по глубинной сути своей являют то диалогическое пространство, в которое органично «вписаны» многие Имена и связанные с ними подходы к вопросам о взаимосвязи вселенского и человеческого начал. От Пифагора и Платона до современных ему мыслителей различной этнической и конфессиональной принадлежности — таков диапазон «собеседников» Рериха, с опытом которых он соотносится, руководствуясь следующей установкой: «Когда безграничен и бесконечен человеческий устремленный порыв, то можно утвердить космическое соответствие» [8, 780]. В этом диалоге о природных и культурных, а также об экзистенциальных факторах гуманизации, креа-тивизации и эстетизации связей Макрокосма Вселенной и микрокосма человека «представлены» — и непосредственно и ассоциативно — ценностно-смысловые оттенки русского космизма. Именно поэтому вопрос о своеобразии космологических воззрений и построений Н.К.Рериха предполагает обращение и к ряду положений, выдвинутых его соотечественниками. Соотносясь же с присущей ему (как, впрочем, и ведущим представителям русского космизма) установкой на синтез сакрального, онтологического, философско-антропологического, гносеологического и эстетического направлений при разработке проблемы взаимосвязи макро- и микрокосмоса, то есть беспредельности Вселенского начала и локально-темпоральной «заданности» существования жителей земли, интересно вспомнить о наиболее близких к учению Рериха подходах некоторых деятелей русской культуры.

В связи с этим отмечу: Ю.М.Лотман, размышляя о месте феномена космизма в отечественной культуре, писал, что мотивы благодарного признания власти высшего творческого и этического авторитета звучат уже в поэзии XVIII века; тема «космос и мы», с одной стороны, ощущается уже в интонациях космической поэзии Ломоносова, где мощными чертами ветхозаветного творца наделяется закон природы, а с другой — в диалоге Бога и человека. И действительно: если вспомнить ломоносовские строки о том, что «Открылась бездна, звезд полна, / Звездам числа нет, бездне — дна», то вполне правомерно возводить космоло-гизм, как одну из традиций русской культуры, к XVIII веку, то

есть к классицистско-просветительскому периоду ее развития. Именно в эту пору были явлены Западной Европе такие особенности мировоззрения отечественных просветителей, как стремление к синтезу Знания и Веры и неприятие дисгармонии. Обе эти черты русского опыта «гностического переживания» будут находить свое воплощение в культурных текстах последующих эпох, вплоть до Серебряного века: «Из хаоса родимого — / Гляди, гляди — звезда. / Из Нет непримиримого / Слепительное Да» (Вячеслав Иванов).

Заданная творчеством М.В.Ломоносова и Г.Р.Державина гамма тончайших переживаний (от мистико-экстатических до гносеологических и эстетических) не только породила у ряда деятелей русской культуры потребность постичь, а затем и освоить такое беспредельно-вечное явление, как «небо — книгу между книг» (Блок), но и активизировала их антропокосмологические искания. Думается, что в русле именно этой установки отечественный космизм изначально развивался — начиная от любомудров и славянофилов и кончая почвенниками и символистами — как особый опыт гностических переживаний в формах «сокровенного знания» и «верующегомышления» (Киреевский), «живознания» (Хомяков) и «чувствознания» (Рерих). В ценностно-смысловом пространстве этого опыта своеобразное место занимает и тот пласт отечественной литературы, для которого характерен повышенный и весьма плодотворный интерес к антропокосмологическому «полю проблем». Он представлен жанром «Дум» и «Венков сонетов» и утопической прозой русских писателей (от «Косморамы» и «4338 года» В.Ф.Одоевского до «Сотворения легенды» Ф.Н.Соллогуба), философской поэзией символистов и акмеистов, стихотворной гранью культурного наследия Н.К.Рериха, духовно-творческой гипотетичностью «Розы мира» Д.Л.Андреева.

Понимание того, что «Есть Бог и мир. Они живут вовек. / А жизнь людей мгновенна и убога. / Но все в себя вмещает человек, / Который любит мир и верит в Бога» (Николай Гумилев), обусловило тот этический максимализм русских философов и деятелей искусства, согласно которому живущие на Земле должны помнить: «Два мира есть у человека: / Один, который нас творил. / Другой, который век от века / Творим мы сами в меру сил» (Николай Заболоцкий). Помнить для того, чтобы ощутить и как можно полнее реализовать ту особую предназначенность человека,

которую многие деятели мировой культуры трактовали как сотворчество. В «зеркале» же русского космизма сотворчество интерпретируется как процесс подвижнического служения идеалу гармонии «верха» и «низа», сакрального и мирского начал в человеческом бытии.

Однако в значительной мере своеобразие русского космизма питалось исканиями мыслителей, их попытками разрешения метафизических вопросов сопряженности бесконечной Вселенной с микрокосмом человеческой субъективности. Прежде чем В.И.Вернадским было создано учение о ноосфере и о новой метасистеме «Земля — Общество — Космос», сколько было философов, богословов, писателей и художников, стремившихся постичь тайну «благого смысла вселенной» (В.Соловьев).

В этой связи напомню о тех духовных исканиях основоположников религиозно-философского направления русского космизма, к которым обращались — так или иначе — создатели Живой Этики.

Вынося «за скобки» ряд моментов явного несовпадения с позицией Н.К.Рериха в философских системах Н.Ф.Федорова (например, его оценка буддизма или проект «о воскрешении отцов сынами человеческими») и В.С.Соловьева (присущая ему идея всеединства апологии христианства без учета объединительных возможностей других вероучений), остановлюсь лишь на общих для них идеях в представлении о перспективах гармонизации вселенского и земного начал. Ведь подобно Рериху и Федоров, и Соловьев воспринимаются до сих пор не только как самобытные мыслители, но и как те футурологи, которые именно с будущим связывали возможности плодотворного решения человечеством ряда проблем антропокосмического характера.

К числу созвучных мотивов в творчестве трех великих мыслителей правомерно отнести прежде всего тему ответственности микрокосма человека перед Макрокосмом Вселенной. И в «Философии общего дела» Николая Федорова, и в «Философских началах цельного знания» и «Оправдании добра» Владимира Соловьева, и, наконец, в Учении Живой Этики, к созданию которого был причастен Н.К.Рерих, в центре внимания — проблема преодоления разобщенности людей на основе сгармонизированности в их мировоззрении и жизнедеятельности абсолютных и относительных ценностей, ответственного служения идеалу всеединства

человечества в целом. Однако каждый из них по-своему определял «облик» этого идеала и предлагал свой путь осуществления жизненной «сверхзадачи», ответственное отношение к которой возвышает, с их точки зрения, того, кто посвящает ей себя.

Как следует из работ Николая Федорова, в целом составляющих его проект воскрешения всех ушедших поколений, его понимание идеала по сути своей близко к Гегелю: «мерцающая форма лучшей жизни». Идея преодоления смерти через избавление человечества от разобщенности, «неродственности» обосновывается им в качестве ценности-цели и ценности-средства — в ракурсе перспективы достижения всеединства как «великого синтеза». Будучи глубоко убежденным в том, что «человек не случайное явление во вселенной, а необходимое, чрез которое вселенная переходит в высшее состояние» (выделено мной. — М.Ш.) [9, с. 259], «московский Сократ» до последних дней своей подвижнической жизни трудился над обоснованием своего проекта на началах супраморализма. В соответствии со своей убежденностью в том, что «только открытие поприща для спасения жизни может освободить человечество от пороков <...> поприща для благородной и спасительной деятельности» [10, с. 49], Н.Ф.Федоров обращал особое, можно сказать, «взыскующее» внимание на этический аспект «неродственности». Согласно ему, пока не будет родства между поколениями и внутри поколений, в нравственной жизни людей будут сохраняться «в разных видах и барство и рабство» [10, с. 140], между тем как «врод-стве полнота жизни, чувства, разума, действия, примирение религии с наукою, искусством, нравственностью...» [9, с. 254]. Именно поэтому «внесение во все гармонии, лада, строя должно быть задачей человека» [10, с. 367]. Не трудно заметить, что идея единения человечества в целях преображения мира на началах гармонии предполагает необходимость синтеза в его жизнедеятельности нравственного и творческого начал.

Вряд ли мог предполагать создатель «Философии общего дела» и концепции «власти психократии» на основе супрамора-лизма, что через два-три десятилетия вдали от России его соотечественник будет подробно обосновывать мысль о том, что «творчество нарождается устремлением к сродству» [8, 253], устанавливая «равновесие между проявлениями жизни» [8, 256]. Причем в положении Живой Этики о том, что «совместное

устремление дает формам психодуховность» (выделено мной. — М.Ш.) [8, 253], обнаруживается ее близость не только Н.Ф.Федорову, но и В.С.Соловьеву.

Действительно, в ряде своих фундаментальных трудов по истории философии, софиологии и этике В.С.Соловьев формулирует и раскрывает ряд тезисов относительно перспектив «вселенского синтеза общечеловеческой жизни» [11, с. 194]. Будучи преданным данной футурологической модели и размышляя о путях ее осуществления, философ обосновывал в качестве историко-культурной ценности-цели «образование всецелой общечеловеческой организации в форме цельного творчества, или свободной теургии, цельного знания, или свободной теософии и цельного общества, или свободной теократии» [11, с. 177]. При этом он не раз подчеркивал зависимость судьбы этой ценностно-смысловой доминанты многовекового человеческого существования от нравственных факторов, от настроенности на «оправдание добра» посредством творческого отношения к жизни. Отсюда и его тезис: «Настоящая объективная нравственность состоит для человека в том, чтобы он служил сознательно и свободно этой общей цели» [11, с. 177].

Нетрудно заметить, что обе цитаты из работ В.С.Соловьева подводят к идее Всеединства, органично связанной с космологической интерпретацией сущности и назначения культуры, творимой сменяющими друг друга поколениями. Сведя воедино онтологический, аксиологический, гносеологический, эстетический и экзистенциальный аспекты культурного опыта, он писал о необходимости формирования нового типа культуры, «которая ничего не исключает, но в своей всецелости совмещает высшую степень единства с полнейшим развитием свободной множественности. <...> Эта культура будет более чем человеческою, вводя людей в актуальное общение с миром божественным» [11, с. 175—176]. Вместе с тем, несмотря на то что создание и существование культуры неотрывно от человеческого микрокосма, подлинным субъектом историко-культурного развития, по В.С.Соловьеву, является не человек, а космический ум, который «в явном противоборстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемою этим хаосом мировою душою или природою, которая все более и более поддается внушениям зиждительного начала, творит в ней и через нее сложное и великолепное нашей Вселенной» (выделено мной. — М.Ш.) [11, с. 388].

Подобного рода философско-религиозные мотивы в трудах Н.Ф.Федорова и В.С.Соловьева оказались чрезвычайно созвучными духовно-нравственным исканиям Н.К.Рериха, по глубокому убеждению которого «согласованность космических процессов <...> есть тот связующий принцип, который утверждает священное действо между духом и духом, между духом и планетою, между духом и Космосом, между Космосом и мощью Беспредельности» [8, 94]. Причем для Н.К.Рериха более чем очевиден особый тип взаимосвязи Макрокосма Вселенной и микрокосма человека: речь идет о креативности, то есть реализации творческих потенций и интенций субъекта «священного действа». Акцентирование внимания на зависимости перспектив гармонизации отношений между двумя уровнями космической реальности от степени реализованности творческого потенциала человека — еще одна особенность антропокосмизма Рериха. Эта особенность предельно сближает его концепцию с воззрениями Л.П.Карсавина и С.Н.Трубецкого на тот тип сопряженности вселенской и земной реальности, в центре которой — человек. Так, согласно автору «Философии истории», в полной мере реализовать идеал всеединства человечество сможет лишь тогда, когда сформируется с помощью религии, философии и искусства как «всеединое, всепространственное и всевременное существо» (выделено мной. — М.Ш.) [7, с. 341]. Созвучен ему и Е.Н.Трубецкой, по убеждению которого истинное назначение рода человеческого заключается в том, что «мы сами призваны быть деятельными участниками соборной жизни» [3, с. 282], поскольку «всеединый смысл объемлет и вечное и временное, и безусловное и относительное...» [3, с. 333].

Обостренное внимание к экзистенциально-аксиологическим аспектам гармонизации Макрокосма Вселенной и микрокосма человека характерно и для многогранного наследия Николая Константиновича Рериха. Раскрывая специфику того типа созидательно-преобразовательной деятельности, который он отождествлял с космическим творчеством, художник-мыслитель имел в виду и особого рода субъекта.

Во-первых, с его точки зрения, прежде чем стать сотворцом «Космического Магнита эволюции», «человечество должно учиться на переживаниях, исходящих из высших сфер и пережитых на Земле» [8, 5]; именно такого рода «катарсис» лежит в основе

того оптимального типа мироощущения, которое Рерих назвал духоразумением. Во-вторых, необходимо одновременно как сохранение бережного отношения к глубинным пластам этнокультурного опыта, так и чувство исторической перспективы, ибо «если допущена смерть прошлого и запрещено будущее, — писал Н.К.Рерих, — тогда творческая энергия народа оказывается забитой в тупик...» [4, с. 65]. В-третьих, всеми гранями своей подвижнической деятельности на началах Живой Этики он убеждал в том, что к порогу Света может приблизить лишь «свободное Служение, сердечное почитание и сознательное восхождение» [5, 460].

Возможность осуществления в жизнедеятельности людей высших моментов их реализации в качестве субъекта совершенствования связей между горним и дольним Н.К.Рерих видел в том, что «космическая мощь, которая заложена в каждом импульсе человека и в творческой силе, направлена к сознательному созиданию» [5, 87]. Отсюда и антропокосмический оптимизм великого деятеля культуры.

Литература

1. Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990.

2. Иванов Вяч. Спорады / По звездам. СПб., 1909.

3. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 2001.

4. Рерих Н.К. Шамбала. М., 1994.

5. Учение Живой Этики. Иерархия. М.: МЦР, 1995.

6. Трубецкой С.Н. Собр. соч. в 4 т. Т. 2. М., 1908.

7. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.

8. Учение Живой Этики. Беспредельность. М.: МЦР, 1995.

9. ФедоровН.Ф. Собр. соч. В 4 т. Т. 3. М., 1997.

10. Федоров Н.Ф. Собр. соч. В 4 т. Т. 2. М., 1995.

11. Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1988.