CC BY
52
С.Л. БАРБАШОВ, канд. филолог. н., доцент, доцент кафедры
истории русской литературы XI-XIX вв. Орловского государственного университета
Тел. 8-960-648-83-75
РУССКИЕ МЫСЛИТЕЛИ XIX — НАЧАЛА XX в. О ВЗАИМОСВЯЗИ ТВОРЧЕСТВА ПУШКИНА С ПРАВОСЛАВНОЙ ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИЕЙ
В статье рассматривается вопрос о своеобразии понимания русскими мыслителями XIX—начала XXвека взаимосвязи творчества Пушкина с православной духовной традицией. Выявляются основные точки зрения на данную проблему, анализируются как сходство, так и различие в путях ее решения и отдельными учеными, и идейно-философскими направлениями отмеченной эпохи.
Ключевые слова: русские мыслители, православная церковь, пушкинское творчество, духовная традиция.
Вопрос о духовном содержании творчества Пушкина и о его взаимосвязи с жизнью православной церкви на рубеже XIX-XX веков оказался в центре внимания представителей русского религиозного Ренессанса.
Философская критика начала XX века, представленная именами В.С. Соловьева, Д.С. Мережковского, H.A. Бердяева, В.В. Розанова, М.О. Гершензона, В.И. Иванова, С.Н. Булгакова, А.В. Карташева, Б.П. Вышеславцева, И.А. Ильина, Г.П. Федотова, С.Л. Франка и др., внесла огромный вклад в дело осознания и раскрытия духовной глубины пушкинского наследия. С неким полемическим задором М. Гершензон утверждал: «Разумение Пушкина совершенно духовно, то есть имеет своим предметом исключительно жизнь духа, так как в духе он видит не только единственное творческое начало и всеобщего двигателя, но и единственную реальность мироздания» [13, 230].
Однако не стоит недооценивать той роли, которую сыграли русские мыслители XIX века в раскрытии духовных основ пушкинского творчества. Именно Н.В. Гоголь первым сказал о Пушкине как «явлении чрезвычайном и, может быть, единственном явлении русского духа» [6, 260]. Спустя некоторое время A.A. Григорьев укажет на то, что «Пушкин — пока единственный полный очерк нашей народной личности», «образ народной нашей сущности», «цельно обозначившаяся душевная физиономия нашего народа» [7,78].
По мнению критика, в творчестве Пушкина был зримо явлен весь путь развития русского духа, впервые со всей полнотою была показана миру его таинственная глубина, сам этот дух предстал художественно оформленным, зримо воплощенным в художественном слове: «В Пушкине надолго, если не навсегда, завершился, обрисовавшись широким очерком, весь наш душевный процесс» [7, 86].
Вместе с тем в Пушкине критик видит своеобразный образец художественного и нравственного выражения русской духовности: «... в нем одном, как нашем единственно цельном гении, заключается правильная художественно-нравственная мера, мера, уже дознанная, уже окрепшая в различных столкновениях » [7, 79].
Таким образом, с самого начала вопрос о творчестве Пушкина связывался и с вопросом о «явлении русского духа», с размышлениями над загадкой личности, ее неизмеримой духовной глубины. Критики девятнадцатого века не знали таких понятий, как «бессознательное», «архетипическое». Духовные глубины человека они определяли понятием «сердце». По словам А. А. Григорьева: «В сердце человека лежат
© С.Л. Барбашов
простые вечные истины, и по преимуществу ясны они гениальной натуре» [7, 96]. Ярчайшим выразителем этих «вечных истин» и являлся для критика Пушкин.
В.Г. Белинский видел в пушкинской поэзии прежде всего художественно совершенное выражение личности самого автора: «Собственно лирическая поэзия, в смысле выражения внутреннего субъективного чувства при виртуозности формы, началась у нас с Пушкина» [2, 238]. Позднее сходную мысль о творчестве Пушкина выскажет и Н.Г. Чернышевский: «У него художественность составляет не одну оболочку, а зерно и оболочку вместе» [18, 67].
Тайну пафоса поэзии Пушкина В.Г. Белинский усматривает в его «поэтическом, художественном, артистическом стихе» [3, 238]. В Пушкине критик находит «прежде всего поэта-художника, ... призванного для искусства как для искусства», но одновременно он подчеркивает, что поэту присуща «та поэзия, которая не в книгах, а в природе, в жизни» [3, 241].
Связь поэзии Пушкина с жизнью критик усматривает в том, что она «чужда всего фантастического, мечтательного, ложного, призрачно — идеального; она вся проникнута насквозь действительностью; она не кладет на лицо жизни белил и румян, но показывает ее в ее естественной истинной красоте; в поэзии Пушкина есть небо, но им всегда проникнута земля» [3, 260]. Это важное замечание критика позволяет понять своеобразие мифопоэтического мышления поэта, не уводящего его в сторону явлений абсолютно фантастических, таинственных, а, напротив, позволяющего обнаружить их жизненность, рассматривать их в качестве скрытых потенций самой действительности. Такой подход к рассмотрению пушкинского художественного наследия был во многом реализован уже критиками XIX века.
Однако уже Белинский понимал художественное творчество как диалектику единичного и общего, объективного и субъективного: «Все общее (выдел. В. Белинский. — С.Б.), все субстанциональное, всякая идея, всякая мысль, основные двигатели мира и жизни, могут составить содержание лирического произведения, но при условии, однако ж, чтоб общее было претворено в кровное достояние субъекта, входило в его ощущение, было связано не с какою-либо одною его стороною, но со всею целостию его существа» [3, 774].
Первостепенную важность приобретают субъектно-объектные отношения в лирической поэзии: «В эпосе субъект поглощен предметом; в лирике он не только переносит в себя предмет,
растворяет, проникает его собою, но изводит из своей внутренней глубины все те ощущения, которые пробудило в нем столкновение с предметом. Лирика дает слово и образ немым ощущениям, выводя их из душного заточения тесной груди на свежий воздух художественной жизни, дает им особое существование» [3, 330]. В связи с этим В.Г. Белинский делает вывод о том, что содержанием лирического произведения является не «развитие объективного происшествия, но сам субъект и все, что проходит через него» [3, 330]. В критических статьях, посвященных рассмотрению произведений Пушкина, Белинский большое место уделяет разработке учения о поэтическом пафосе. По мнению критика, пафос поэта неразрывно связан с его личностью, «разлитый в полноте творческой деятельности поэта», он «является «ключом к его личности и его поэзии» [3, 234]. Такое утверждение личностного характера пафоса, на наш взгляд, также соответствует характерной для всей русской духовной традиции ориентации на личность, являющейся высшей ценностью и целью.
Определяя лирическую поэзию, Белинский писал: «Здесь личность поэта является на первом плане, и мы не иначе, как через нее, все принимаем и понимаем... Лирическая поэзия есть по преимуществу поэзия субъективная (выдел. Белинский. — С.Б.), внутренняя, выражение самого поэта... лирическую поэзию можно сравнить только с музыкою» [3, 296-297].
Особую роль пушкинской поэзии как наиболее полного и ясного выражения народного духа, определившего во многом все дальнейшие пути русской культуры и литературы, подчеркивал H.H. Страхов: «В Пушкине завершился наш язык, завершилось распределение кругозора нашей поэзии, и идеал русской души, истинная мера его чувств и движений выразилась в такой полноте, что вся дальнейшая литература должна быть рассматриваема как развитие зачатков, положенных Пушкиным» [17, 44].
При этом H.H. Страхов, как и Белинский, ценил в пушкинской лирике прежде всего ее художественное совершенство, передающее внутреннюю духовную глубину в адекватной художественной форме: «...и по духу, и по форме эта поэзия всего ближе подходит к идеалу истинной поэзии, что в нем самый чистый (наиболее гармонический) дух воплотился в самой чистой форме» [17, 86].
Мысль о том, что в лирике Пушкина богатейшее духовное содержание нашло полное выражение в соответствующей художественной форме, стала центральной для большинства работ критика: «Возьмите какие-нибудь существенные чувства
людей: любовь, дружбу, патриотизм... и вы найдете у Пушкина самую правильную форму, самый чистый образ этих чувств...» [17, 162].
H.H. Страхов указал и на то, что проблема художественности является проблемой воплощения, притом личностного, конкретного воплощения в произведении некоего идеального начала человеческой души, или, другими словами, вопрос о духовном потенциале произведения есть вопрос о его выраженности в художественной форме этого произведения: «...в словесном художестве точно так, как и во всяком другом, вся сила заключается только в воплощении, то есть в том, что мысль и чувство достигают конкретного, индивидуального выражения... поэзия есть искусство воплощать точными словами все самое неуловимое и недостижимое, что бывает в душе человека» [17, 161].
Уже первые исследователи жизни и творчества поэта указывали на неразрывную связь творческой и личностной, духовной эволюции поэта. Их интересовала не внешняя биография Пушкина, а именно его духовная жизнь, не просто события его жизни сами по себе, а их влияние на процесс творчества. Так, П. В. Анненков [1, 475], создатель первого жизнеописания поэта, по словам
А.В. Дружинина, «поставил перед нами вопрос о Пушкине в его настоящем виде» [8, 34]. И состояла эта правильная постановка вопроса именно в том, что биограф «разъяснил читателю, что перед духовной жизнью поэта его ежедневная жизнь отходит на второй план, что сведения о процессе творчества в Пушкине должны быть интереснее для читателя, нежели самая кропотливая, самая подробная повесть о житейских делах нашего писателя» [8,34].
Важнейшие особенности русской духовной культуры были раскрыты еще учеными второй половины XIX века. Так, еще Ф. И. Буслаев коренной чертой национальной культуры считал ее глубинную и живую до последнего времени взаимосвязь со средневековым миросозерцанием. Сравнивая русское и европейское искусство, исследователь отмечал: «...церковное искусство на Западе было только явлением временным, переходным, для того, чтобы уступить место искусству светскому... напротив того, искусство русское... удержанное в пределах религиозного стиля, до позднейшего времени во всей чистоте, без всяких примесей осталось искусством церковным» [5, 294].
Ф.И. Буслаев подчеркивал то, что корни самобытной духовности русской литературы уходят в глубокий пласт ее древней религиозной культуры. Ученый ясно видел и роль Пушкина в возвращении русской литературы к ее истокам: «Возвра-
тить русскую литературу к ее старине и народности предназначено было Пушкину...» [5, 445].
Отмечая, что западной образованности часто противопоставляют «древнерусский застой», Ф. И. Буслаев делает, на наш взгляд, очень важное замечание: «Но не содержит ли в себе этот кажущийся застой более прочные и плодовитые семена для самостоятельного и твердого развития, нежели те иноземные прививки, которые давали до сих пор только пустоцвет и скороспелые плоды» [5, 305].
Несмотря на пристальное внимание критики XIX в. к творчеству русского поэтического гения, Г.Г. Шпет констатировал в начале следующего века: «Достаточно того, что мы до сих пор даже Пушкина знаем, сколько знаем, только эмпирически» [19, 316]. И далее, говоря о «таком невероятном явлении как Пушкин», ученый замечал: «Едва-едва только теперь мы приходим к его осознанию» [19, 315].
Большим достижением философской критики Серебряного века можно считать не только утверждение о религиозности Пушкина (С. Франк,
В. Зеньковский, И. Ильин), но и стремление рассмотреть связь глубинного содержания пушкинского творчества с многовековыми традициями русской духовной культуры.
Взгляд на творчество Пушкина в контексте его взаимосвязи с многовековыми традициями русской духовной культуры позволяет исследователям начала XX века яснее осознать как своеобразие пушкинского творческого наследия, так и его нерасторжимое единство с магистральными путями развития всей художественной культуры России. Так, например, И. Ильин отмечал: «...в недрах нашего прошлого нам даны великие залоги и благодатные источники» [10, 134]. Неразрывную связь поэзии Пушкина с древними традициями русской духовности подчеркивал В.В. Розанов, утверждая, что именно она сделала русского гения «самым красивым во всемирной литературе поэтом», потому что «красота у него сошла вглубь, пошла внутрь» [15,180].
Рассматривая творчество Пушкина, философ делает вывод: «Тут две тысячи лет нового углубления, христианского развития сердца, но пошедшего не специально в религию, а отраженно бросившего зарю на искусство» [15, 180]. С. Франк в исследовании, специально посвященном данному вопросу, указывал на то, что «для Пушкина поэтическое вдохновение было... подлинно религиозным откровением» [13, 390].
Вместе с тем следует отметить, что наряду с выяснением христианских начал творчества Пушкина исследователи Серебряного века с особой силой подчеркивали языческие и прежде всего
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
античные основы его творчества. Важнейшими мифологемами при таком взгляде на пушкинскую поэзию оказались мифологемы Аполлона и Диониса. Критики подобного толка настаивали на преобладании в творчестве Пушкина дионисийского или аполлонического начала или же говорили о сосуществовании обоих этих направлений. Так, В. Ильин писал: «По мере погружения в творчество Пушкина все более и более убеждаешься, что его «равновесие» куплено ценой дорогой жертвы Аполлону, т. е. мерному совершенству формы, за которым все время шевелится древний дионисический хаос...» [13, 310].
Г. Федотов, считавший главной отличительной чертой Пушкина его «гуманизм», также сближал поэта с античностью, так как, по мнению исследователя, «едва ли возможен гуманизм вне предания Греции» [13, 376]. Как следствие подобного утверждения, христианские ориентации поэта серьезно мыслителем не воспринимались: «Читая его (Пушкина. — С.Б.) «Монастырь на Казбеке», не будем думать, что вчерашний вольтерьянец серьезно собирался окончить свою жизнь» [13, 379]. Однако многие исследователи начала XX века старались избежать крайности в оценках. Так, например, М.О. Гершензон, отмечая, что Пушкин «больше выразил жажду свободы, нежели жажду совершенства...», все же приходил к выводу о том, что «умилением своим, этим молитвенным преклонением перед святостью и красотою он (Пушкин. —
С.Б.) и разрешил эту антиномию практически, действительно обрел гармонию в буйстве (выдел. Гершензон — С.Б.)» [13, 241].
Но тем не менее другие исследователи, прежде всего В.В. Соловьев, категорически не соглашались на компромиссы и открыто высмеивали тех, кто пытался «сбросить «белеющую Ветилую» нашего несравненного поэта в темную и удушливую расщелину Пифона» [13, 310].
Поэтому острая полемика в связи с вопросом о «святости» и «гении» по отношению к Пушкину не могла не разгореться. Формальным поводом к ней послужила работа Н. Бердяева «Смысл творчества», в которой он противопоставил художественному творчеству Пушкина путь духовного делания Серафима Саровского. В данной полемике приняли участие виднейшие русские философы (В. В. Розанов, В. В. Зеньковский). Н. Бердяев, отметивший, что «что для божественных целей мира гениальность Пушкина так же нужна, как и святость Серафима», все-таки противопоставил путь поэта Пушкина пути святого Серафима, так как для философа гениальность и святость — это два равноправных пути к Богу: «Гениальность есть иной ре-
лигиозный путь, равноценный и равнодостойный пути святости» [4, 173]. По мнению Н. Бердяева, «цель человека — не спасение, а творческое восхождение», поэтому «для божественных целей мира гениальность Пушкина так же нужна, как и святость Серафима» [4, 173-174].
Другой известный русский мыслитель начала прошлого века В. Зеньковский, наоборот, отмечал творческую суть аскетического внутреннего делания: «Видеть творческое мироотношение только в объективном творчестве и не замечать его там, где нет этого объективного творчества, это значит разрывать то, что органически связано одно с другим» [9, 300].
Поэтому, считал В. Зеньковский, нельзя противопоставлять Пушкина и Св. Серафима: «Святость не исключает гениальности, ...святость есть уровень духовной жизни, при котором возможно многообразие дарований» [9, 302]. В. Зеньковский даже особо подчеркивает, что гениальность «нуждается в святости, и свой расцвет она находит лишь на почве подлинной моральной жизни» [9, 303].
Сходную мысль высказал в работе «Судьба Пушкина» и В.С. Соловьев, который полагал, что «высший дар гения» «в высшей степени обязывает» [16, 275-276]. В.С. Соловьев утверждал, что «высшее проявление гения требует... окончательного преодоления (выдел. Соловьев. — С.Б.) могучей страстности, торжества над ней в решительные моменты» [16, 276]. Философ считает также, что у Пушкина были «естественные условия» для такого торжества, однако ему не удалось преодолеть раздвоение «между поэзией, т.е. жизнью творчески просветленною, и жизнью действительною» [16, 277]. Однако В.С. Соловьев видит в поэте возможности осуществления идеала святости, если не монашеского, так как Пушкин жил не в средние века, что, по мнению философа, важно учитывать, то на путях «другого рода аскетизма» (16, 282-283).
Позднее тему «Пушкин и монашеский аскетизм» разовьет в направлении, намеченном В. Зеньков-ским и В. Соловьевым, П. Перцов. Исследователь придет к выводу о том, что «Пушкин одинаково аскет и в любви и в дружбе — он чужд религии, потому что слишком молод для нее, но если бы дожил до старости, подошел бы к ней со стороны аскезы» [12, 148].
Вступивший в эту полемику по вопросу о святости и гении В. Розанов видел причину отличия Пушкина от св. Серафима в том, что он жил в «пустой», «религиозно ничтожный век», который «пахнул своей пустотой на гений» поэта [14, 373]. Однако любящий парадоксы писатель считает, что
если Пушкин был «грешником», то только потому, что мог бы стать святым: «Он писал «грешную поэзию», потому что он мог бы писать неизмеримо высшую поэзию, и он прожил «греховодническую жизнь», вместо того чтобы выразить гений и силы свои в мистическом подвиге» [14, 373].
Объективно на этот сложный вопрос пытались взглянуть и представители Православной Церкви. Так, митрополит Антоний (А.П. Xраповицкий) в работе «Пушкин как нравственная личность» высказывает следующую мысль: «Пушкин... стремился к нравственному совершенству и в продолжение всей своей жизни горько оплакивал свои падения, которые... в совести других людей последнего столетия не оставляли глубоких следов раскаяния, а нередко даже отмечались в них хвастливыми воспоминаниями своего бывшего молодечества» [11, 11].
В начале XX века русская «философия всеединства» ярко выразила свойственный всей русской культуре онтологизм миропонимания и холистический взгляд на человека, которые по-своему проявились уже у любомудров и у славянофилов. Виднейший представитель «философии всеединства» В. Соловьев, осмысливая природу художественного творчества, отвергал голый рационализм, подчеркивая его глубинный, энергий-ный характер. В своих работах о Пушкине мыслитель рассматривает поэтическое вдохновение как «самостоятельный источник творчества» [16, 279], несущий «высшую идейную энергию» [16, 271]. Философ особо подчеркивает, что эта энергия имеет высокое, божественное происхождение: «Свет и огонь пушкинской поэзии шли не из гнилого болота. Ее неподдельная красота была внутренне нераздельна с добром и правдой» [16, 322-323].
Процесс творчества понимается философом как взаимодействие, сотрудничество высшей над-мирной силы и душевно-духовных сил и способностей самого художника, то есть как то, что в современной науке обозначается понятием «синергия»: «В мире поэзии душа человека не является как начало деятельного самоопределения, — здесь она определяется к действию тем, что в ней лучшее и что открывается сознанию... только чрез самый опыт поэтических явлений как чего-то данного свыше» [16, 329].
По мнению философа, «лирика есть подлинное откровение души человеческой», «внутренняя красота» которой состоит «в созвучии с объективным смыслом вселенной», и возможность такого си-нергийного взаимодействия основывается на способности души поэта «индивидуально восприни-
мать и воплощать этот всеобщий существенный смысл мира и жизни» (16, 401).
В соответствии с таким ходом мысли В.С. Соловьев делает вывод о том, что «настоящая пушкинская поэзия не была делом ума, а зависела от восприимчивости его души к воздействиям из надсознательной области» [16, 326], от того начала, которое философ кратко обозначил словом «дар» [16, 320].
Сфера «надсознательного», мифопоэтического оказалась в центре рассмотрения и одного из ближайших сподвижников Соловьева Ф.Ф. Эрна. Исследуя творчество Платона, В.Ф. Эрн так раскрыл понимание древнегреческим мыслителем сути пророческого вдохновения: «Душа-«проро-чица» имеет реальное сообщение с «нисходящим в нее божественным миром» и, впадая в «одержание» им, становится причастной тому высшему и безусловному ведению, которое для человеческого духа и человеческого восприятия звучит глухо, темно и непонятно» [20, 531].
По этому поводу В.Ф. Эрн делает, на наш взгляд, очень важное замечание: «...у писателя крупного масштаба привлекает именно то, что лежит у границы обычного выражения, и ни в чем не выражается сила писателя больше, чем в благодатном воплощении в слове новой, казалось бы, неподвластной человеку области невыразимого, разда-вании имен сущностям, впервые им узренным и различенным» [20, 472].
Для того, чтобы осмыслить глубинные основы художественного творчества, представители философии всеединства во главу угла ставили личность самого художника во всей ее целостности и сложности. При этом В.С. Соловьев не раз подчеркивал, что личностная основа лирики не означает, что она является раскрытием только субъективности автора. В этой особенности лирики проявляется гораздо больший и высший смысл: «В поэтическом откровении нуждаются не болезненные наросты и не пыль и грязь житейская, а лишь внутренняя красота души человеческой, состоящая в ее созвучии с объективным смыслом вселенной, в ее способности индивидуально воспринимать и воплощать этот всеобщий существенный смысл мира и жизни» [16, 301].
Утверждение Соловьева о том, что «внутренняя красота души человеческой» есть личностный аспект «всеобщего существенного смысла», личностное выражение сущности, опирается на богатейший опыт прочтения русской классики, и прежде всего творений Пушкина, в связи с традициями, накопленными Русской Православной Церковью.
УЧЕНЫЕ
ЗАПИСКИ
Библиографический список
1. Анненков П.В. А.С. Пушкин. Материалы для его биографии и оценки произведений. — М., 1879.
2. Белинский В.Г. Собр. соч. в 9-ти т. — М., 1978. — Т. 3.
3. Белинский В.Г. Сочинения Александра Сергеевича Пушкина. — М., 1988.
4. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т. 1. — М.: Искусство, 1994.
5. Буслаев Ф.И. О литературе: Исследования. Статьи. — М.: Художественная литература, 1990.
6. Гоголь Н.В. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 6. — М., 1994.
7. Григорьев А.А. Искусство и нравственность. — М., 1986.
8. Дружинин А.В. А.С. Пушкин и последнее издание его сочинений // Дружинин А.В. Литературная критика. — М., 1985.
9. Зеньковский В.В. Проблема творчества // Н.А. Бердяев pro et contra. Антология. Кн. 1. — СПб.: Изд-во Русского Христианского Гуманитарного ин — та, 1994.
10. Ильин И.А. Иночество и подвиг // Путь. — 1926. — № 4.
11. Митрополит Антоний. Пушкин как нравственная личность // Литература в школе. — 1993. — № 2. — С. 10-16.
12. Перцов П.П. О Пушкине. (Фрагменты) // Творчество писателя и литературный процесс. (Язык литературы. Поэтика) Межвузовский сб. науч. трудов. — Иваново, 1995.
13. Пушкин в русской философской критике: Конец XIX — первая половина ХХ в. — М., 1990.
14. Розанов В.В. Среди художников. — М.: Республика, 1994.
15. Розанов В.В. О писательстве и писателях. — М.: Республика, 1995.
16. Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. — М.: Искусство, 1991.
17. Страхов Н.Н. Бедность нашей литературы // Страхов Н.Н. Литературная критика. — М., 1984.
18. Чернышевский Н.Г. Собр. соч. в 5-ти т. — М., 1974. — Т. 3.
19. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Сочинения. — М.: Правда, 1989.
20. Эрн В.Ф. Сочинения. — М.: Правда, 1991.
RUSSIAN THINKERS OF THE FIRST HALF OF THE XX CENTURY ABOUT PUSHKIN’S CORRELATION
WITH ORTHODOX CHURCH OF HIS TIME.
The work deals with the originality with which Russian thinkers of the first half of the XX century comprehended correlation of Pushkin’s creative work with Orthodox Church of his time. The author detects the main points of view on the given problem, analyzes similarity and distinction in the ways this problem has been solved by both separate scientists and schools of thought of the noted epoch.
Keys words: Russian thinkers, Orthodox Church, XX century, Pushkin’s creative, schools of thought.
S.L. BARBASHOV
