CC BY
20
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2006. № 5
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
A.B. Иванов
ЕВРАЗИЙСКИЕ ЦЕННОСТИ ПОЗДНЕГО ПУШКИНА*
I
Есть три коренные темы отечественной гуманитарной мысли: судьба России, Достоевский и Пушкин. При этом тема Пушкина явно выделяется, ибо разговор о судьбе России и творчестве Достоевского без Пушкина невозможен. Показательно, что нет ни одного крупного русского мыслителя XIX—XX вв. (неважно, религиозно-философской или атеистической идейной ориентации), кто бы не обратился к творчесому наследию нашего великого поэта. Прав С.Н. Булгаков, писавший, что «мы дышим Пушкиным, мы носим его в себе, он живет в нас больше, чем сами мы это знаем, подобно тому, как живет в нас наша родина. Пушкин и есть для нас в каком-то смысле родина... Пушкин — чудесное явление России, ее как бы апофеоз»1. Неудивительно, — и этот факт также неоднократно отмечался исследователями, — что у Пушкина можно обнаружить все главные идейные установки, владевшие и до сих пор владеющие русским общественным сознанием.
Так, Пушкина, особенно молодого, можно отнести к западникам, если, к примеру, вспомнить фразу из его письма 1823 г. Александру Тургеневу. «Надобно, подобно мне, — пишет Пушкин, — провести три года в душном азиатском заточении, чтобы почувствовать цену и не вольного европейского духа»2. Однако, по его же собственному признанию, понимание исторической судьбы России «требует иной формулы», нежели история Запада. Более того, великий русский поэт совершенно по-славянофильски подчеркивает вековое противостояние Руси и Европы в стихотворении «Клеветникам России»:
Иль нам с Европой спорить ново?
Иль русский от побед отвык?
Тот же самый мотив идейного и политического противостояния России и Запада будет почти дословно воспроизведен в стихотворении 1836 г. «Была пора: наш праздник молодой...», к
* Работа выполнена по гранту РГНФ 06-03-60305 а/Т.
которому я еще обращусь. Правда, современники донесли до нас сведения о довольно жестких салонных спорах Пушкина с крупнейшим представителем славянофильского лагеря — А.С. Хомяковым, где однажды на утверждение Хомякова о том, что в православии больше любви, Пушкин язвительно ответил, что количества любви в православии и католичестве он лично не измерял, а вот поучиться у Запада деятельной, а не абстрактной общинности явно стоит. Впрочем, широко известен и пушкинский ответ П.Я. Чаадаеву на первое «Философическое письмо». Там великий русский поэт прямо скажет «об особом предназначении России» во всемирной истории — тезис с западничеством никак не совместимый. Словом, аргументы есть у сторонников и славянофильских и западнических симпатий Пушкина.
Столь же яростную полемику вызывает вопрос о соотношении национального и общечеловеческого в творчестве поэта. Здесь есть все основания согласиться с тезисом Ф.М. Достоевского о «всемирной отзывчивости» русского народа, его умении вживаться в души иных народов и впитывать их культурные достижения, что и было впервые сполна явлено именно Пушкиным. Но столь же резонно, вспомнив о критике знаменитой речи Достоевского со стороны Константина Леонтьева, сделать упор на национальном своеобразии и культурной самобытности великого русского поэта, приведя во многом противоположное, но не менее точное суждение Аполлона Григорьева, что «Пушкин — это наше все».
Неоднозначен Пушкин и в вопросах религии. С одной стороны, он явный вольнодумец и чуть ли не безбожник — чего стоит одна только эпатажно фривольная «Гавриилиада»! Но ведь есть и совершенно христиански смиренное и целомудренное «Отцы пустынники и жены непорочны...», не говоря уж о стихотворении «Жил на свете рыцарь бедный...», которое можно рассматривать как одно из самых выдающихся религиозно-философских стихотворений не только в русской, но во всей мировой поэзии. В нем, в сущности, вся последующая русская софиология Серебряного века.
Не менее сложно обстоит дело и с вольнолюбиво-демократическими идеалами Пушкина. Ряд стихотворений поэта типа «Во глубине сибирских руд...», «Анчар», ода «Вольность» вроде бы позволяют толковать его как противника самодержавия, проводника идей правового государства и сторонника демократических преобразований русского общества. Однако в противовес подобному взгляду можно напомнить «Родословную моего героя», где есть такие строки:
Мне жаль, что тех родов боярских
Бледнеет блеск и никнет дух;
Мне жаль, что нет князей Пожарских,
Что о других пропал и слух,
Что их поносит и Фиглярин,
Что русский ветреный боярин
Считает грамоты царей
За пыльный сбор календарей,
Что в нашем тереме забытом
Растет пустынная трава,
Что геральдического льва
Демократическим копытом
Теперь лягает и осел:
Дух века вот куда зашел!
При всей иронии здесь явно чувствуется ностальгия по аристократическому, рыцарскому началу в жизни общества, противостоящего мещански-торгашескому духу европейских «демо-краций», как величал их поэт. Есть у Александра Сергеевича и совсем уж жесткие суждения относительно западных моделей политического устройства общества. Вот одно из них, звучащее как нельзя более актуально в свете нынешнего общемирового кризиса демократических институтов и усиленного насаждения глобалистских потребительских ценностей. В статье «Джон Тен-нер» Пушкин пишет: «С изумлением увидели демократию в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. Все благородное, бескорыстное, все, возвышающее душу человеческую, — подавленное неумолимым эгоизмом и страстию к довольству (еошЮ!)... такова картина Американских Штатов»3. Параллельно у поэта проскальзывают и откровенно монархические ноты, опять-таки усиливающиеся в поздний период его творчества. Вот образ Александра I, совершенно искренне нарисованный Пушкиным в 1836 г. все в том же бессмертном «Была пора: наш праздник молодой...»:
Вы помните, как наш Агамемнон Из пленного Парижа к нам примчался, Какой восторг тогда пред ним раздался! Как был велик, как был прекрасен он, Народов друг, спаситель их свободы!
Радикальное отличие от «властителя слабого и лукавого», «нечаянно пригретого славой» — не правда ли?
Словом, у Пушкина вроде бы действительно есть все. Он «всеобъемлющ», а его творчеству можно дать какую угодно интерпретацию в зависимости от идейных установок и ценностных предрассудков самого интерпретатора. В свое время об этом писал еще В.С. Соловьев: «При сильном желании и с помощью вырванных из целого отдельных кусков и кусочков можно,
конечно, приписать Пушкину всевозможные тенденции, даже прямо противоположные друг другу: крайне прогрессивные и крайне ретроградные, религиозные и вольнодумные, западнические и славянофильские, аскетические и эпикурейские... На самом деле в радужной поэзии Пушкина — все цвета, и попытка окрасить ее в один сама себя обличает явными натяжками и противоречиями, к которым она приводит. Действительная разноцветность пушкинской поэзии бросается всякому в глаза...»4
При всей кажущейся убедительности суждение B.C. Соловьева представляется внутренне противоречивым. «Радужный гений» Пушкина исключает эклектику и механическое смешение разнородного, ведь радуга — это неслиянная гармония разных цветов. Совершенное поэтическое воплощение красоты, которое находит у Пушкина тот же Соловьев, исключает идейный хаос и ценностную всеядность. Гениальность вообще всегда прозрачна и целостна: в ней есть онтологический центр и периферия; устойчивость ключевых художественных интуиций и многообразие их конкретного воплощения; абсолютные ценности и ценности сугубо относительные; ноуменальная глубина и феноменологическая поверхность, которые, однако, никогда не разрываются и не доводятся до антиномического раскола. Гений Пушкина — как раз в поразительном умении светоносно соединять противоположности, быть всеобъемлющей целостностью, являть — пусть зачастую бессознательно и стихийно — образцы величайшего культурного и духовного синтеза.
Посмотрите, как точно разводит Пушкин культурное ученичество у Запада, сторонником которого он оставался до самой смерти5, и русофобствующее западничество, которое он стихийно почувствовал в Чаадаеве6 и которому гордо ответил своей знаменитой фразой: «...клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков...»7
Подобный духовный патриотизм делает совершенно естественным органический пушкинский синтез родного и вселенского, национального и сверхнационального, прекрасно схваченный и выраженный С.Л. Франком: «Укорененность в родной почве, ведя к расцвету духовной жизни, тем самым расширяет человеческий дух и делает его восприимчивым ко всему общечеловеческому. Этот мотив проникает и всю поэзию, и всю мысль Пушкина»8. И далее: «Этим снимается сама дилемма, лежащая в основе спора между "националистами" и сторонниками "общече-ловечности": либо преданность своему, исконному, родному, либо доступность чужим влияниям. Как отдельная человеческая личность, чем более она глубока и своеобразна, чем более укоренена в глубинной самобытной духовной почве, тем более
общечеловечна (пример — любой гений), так и народ. Восприимчивость к общечеловеческому, потребность к обогащению извне есть в народе, как и в личности, признак не слабости, а, напротив, внутренней жизненной полноты и силы»9.
Столь же на самом деле синтетичен взгляд Пушкина и на религию. Ему, как человеку подлинно духовному, чуждо всякое обрядоверие и церковное ханжество. Он не приемлет восторжествовавшего в русской церкви с XVI в. порочного духа иосифлянст-ва. Но зато он на светском поприще — и опять-таки наиболее зримо именно в поздний период — мощно возрождает традиции отечественного нестяжательства, заложенные Сергием Радонежским и Нилом Сорским, Максимом Греком и Андреем Курбским. Не прав ни Бердяев, ни Булгаков. Первый не прав в том, что в лице Пушкина и Серафима Саровского жестко противопоставил святость и гениальность10; а второй — в том, что поставил Пушкину в вину то, что тот вовсе прошел мимо феномена преподобного Серафима11. На самом деле в произведении двух творческих гениев России начала XIX в. — религиозного гения Серафима и художественного гения Пушкина — Россия осознает свои единственно благодатные нестяжательские традиции деятельной нравственности и просвещенной духовности, без чего не может быть и праведной общественной жизни. Серафим и Пушкин — два рыцаря-паладина русского софийного творческого духа, каждый по-своему и на собственных путях исполнившие пророческое христианское служение. Увы, Россия не вняла их голосам, безудержно отдавшись западническому атеистическому соблазну сугубо внешнего обустройства своего общественного бытия. В результате сначала карамазовы-западники в начале XX в., а потом смердяковы-западники в его конце дважды поставили Россию на дыбы, завершив обе революции типичным иосифлян-ским этатизмом12. Все это пророчески провидел Пушкин, зная о «кровавых кругах» русской истории и предупреждая о «русском бунте, бессмысленном и беспощадном», который всегда является оборотной стороной попыток тотального иосифлянского огосударствления социальной и духовной жизни.
В преображении человеческой души, в следовании высшим ценностям бытия видел он, как и Серафим, спасительный путь для России. Поэтому и напоминает постоянно о славных страницах русской истории типа победы в войне 1812 г.; потому и чтит высокий культурный гений М.В. Ломоносова, посвящая ему вдохновенные строки13, потому и поминает героические имена Пожарского, Суворова и Барклая де Толли. Без идеалов, без живых носителей высших ценностей, без духовного аристократизма, т.е. без религиозности в самом подлинном и глубинном ее смысле, для Пушкина не может быть никакой успешной светской
деятельности и никакой авторитетной церкви. Все будет безблагодатно и антисофийно. Он, в сущности, как и Серафим, бьется за «Святую Русь», но только доступными ему художественными и человеческими средствами. Он и стреляется-то за нее с Дантесом вполне в духе строк Даниила Андреева, посвященных, правда, другому великому русскому поэту-мученику — Николаю Гумилеву:
Да, одно лишь сокровище есть У поэта и у человека: Белой шпагой скрестить свою честь С черным дулом бесчестного века.
Поэтому можно вполне предполагать посмертную святость Пушкина, сказав о ней его же собственными словами из стихотворения «Жил на свете рыцарь бедный»:
Между тем как он кончался, Дух лукавый подоспел, Душу рыцаря сбирался Бес тащить уж в свой предел:
Он-де Богу не молился, Он не ведал-де поста, Не путем-де волочился Он за матушкой Христа.
Но пречистая сердечно Заступилась за него И пустила в царство вечно Паладина своего.
Что же касается темы демократической вольности и политических свобод, то для Пушкина они плодотворны и полезны для человеческого общежития, если над ними есть высший — божественный — закон, та самая нестяжательская нравственная правда, без которой социальная жизнь при самых распрекрасных демократических законах и конституционных установлениях начинает гнить и рассыпаться в прах. Об этом хорошо написал Б.П. Вышеславцев: «Что же такое этот "высший" закон, стоящий над правом, государством, народом и властью? С религиозной точки зрения это высший божественный закон правды и справедливости... С поразительной краткостью и точностью Пушкин формулирует эту высшую правду:
Владыки!...
Стоите выше вы народа, Но вечный выше вас закон!»14
Словом, Пушкин вполне целостен и гармоничен той высшей гармонией, о которой великолепно сказал Герман Гессе в романе
«Игра в бисер»: «Никогда не забывай того, что я столько раз говорил тебе: наше назначение — правильно понять противоположности, то есть сперва как противоположности, а потом как полюсы некоего единства»15. Однако эта удивительная творческая и человеческая цельность Пушкина не является статичной. Здесь мы имеем дело со становящейся, более того — с неуклонно и мерно прирастающей целостностью, где, подобно засохшим сучьям, отсекаются тупиковые крайности; сглаживаются нравственные шероховатости; а противоположные, но равно значимые, ценностные акценты как бы органически прорастают друг в друга и обогащаются собственной противоположностью. Так растет кристалл, приобретая в бореньях со средой совершенную форму.
В 20-е гг. Пушкин — только гениальный поэт. К концу 30-х гг. — он также гениальный прозаик, выдающийся критик, талантливый литературный редактор и проницательнейший историк. Его дух закалился и отстоялся, взгляды оформились. Поэт и лично демонстрирует неуклонный духовный рост, становясь не просто умнейшим, а мудрейшим человеком своего времени. Если традиционный тип русского святого — «земной ангел и небесный человек» по точному выражению Г.П. Федотова, т.е. уже сбывшийся на Земле идеал праведного бытия, то поздний Пушкин — прямая и привлекательная даже в своих неудачах человеческая устремленность к этому идеалу. Вопреки мнению В.С. Соловьева, трагические обстоятельства, приведшие к дуэли и гибели поэта, не понижают высоких человеческих качеств Пушкина. Просто изощренные недруги России сумели ловко «зацепить» как раз те роковые слабости в нем (словесную колкость, раздражительность, до предела обостренное, доходящее до мнительности чувство собственного достоинства), которые он в себе знал16 и которые рано или поздно были бы им изжиты. Именно в последние годы жизни, если только не в самый последний год, синтетичность его художественного мышления приобретает совершенный характер, столь изумительную лаконичность, пророческое видение — особую остроту.
У Пушкина со второй половины 30-х гг. наступает та пора творческой зрелости, когда сквозь гения начинает сказываться неисследимо глубокое смысловое содержание, которое он сам не осознает до конца, хотя интуитивно чувствует его исключительную значимость. Эту-то смысловую глубину и будут потом бесконечно многообразно вычитывать его потомки, каждый раз поражаясь актуальности оставленных гением творений и каждый раз находя в них точнейшие ответы на жгучие вопросы своего времени.
В отечественной культурной традиции таких «осевых» творений не так уж и много. Я бы в первую очередь отнес к ним
«Слово о законе и благодати» митрополита Илариона Киевского, «Легенду о Великом инквизиторе Достоевского»17, «Утро стрелецкой казни» Сурикова, «Ивана Сусанина» Глинки и наконец знаменитый пушкинский «Памятник». В этих творениях русская культура достигает вершин самосознания и художественного постижения общемировой судьбы. Последнее стихотворение — это фактически эйдос будущего евразийства18, зерно всех его ключевых интуиций. В этом своем абсолютном поэтическом шедевре Пушкин являет образец творческого синтеза и выражает ключевые ценности России-Евразии.
II
Какие же евразийские идеи высказывает Пушкин, умудренный житейскими бурями и изживший многие соблазны молодости? Наиболее полно он формулирует их в двух бессмертных стихотворениях 1836 г. Помимо «Памятника», это уже неоднократно упоминавшееся последнее пушкинское послание на лицейскую годовщину 19 октября — «Была пора: наш праздник молодой...».
Начну с «Памятника». В нем Пушкиным явлен эталон духовной открытости иным культурам и иным эпохам человечества — та «всемирная отзывчивость» евразийской культурной традиции (важнейшей частью которой является культура русского народа), которая не боится мудрого ученичества и творческих заимствований, ибо они как раз и помогают в полной мере проявить собственную индивидуальность. Посмотрите, как свободно и с каким внутренним достоинством художественно про-мысливает Пушкин классический образ воздвигнутого при жизни творческого «памятника» — сюжет, блестяще развитый до него Горацием и Державиным. Он знает, что его будут сравнивать с великими, но совершенно не боится этого, ибо твердо знает, что «вливает новое вино в старые мехи», дает принципиально новое истолкование сути творчества и творческого бессмертия. А как органически всплывает образ «александрийского столпа», где не поймешь (да и не нужно понимать!), о каком, собственно, «столпе» говорит великий поэт — знаменитом древнем Александрийском маяке, долгое время бывшем самым высоким сооружением Древнего мира, или о столпе императора Александра I, поставленном на Дворцовой площади в честь победы над Наполеоном?
Подобная творческая открытость, доброжелательно-благодарное и уважительно-свободное оперирование образами и символами иных культур чужды культуре Запада, все пресловутое поппе-ровское «открытое общество» которого сводится к навязыванию своей экономической, политической и культурной воли другим странам при неумении и нежелании культурно учиться у других
народов. Здесь можно вспомнить шок, который испытала отечественная философская общественность на самой заре перестройки, когда в МГУ для чтения ликбезовских лекций по мировой философии приехала германская профессура. Оказалось, что общий уровень отечественной философской интеллигенции по крайней мере не ниже немецкого, но зато мы, несмотря на весь наш «тоталитарный менталитет», знали десятки и сотни имен западных философов XX в., иногда — совершенных интеллектуальных козявок. Они же в лучшем случае вспоминали В.С. Соловьева, а так — могли назвать разве что Толстого с Достоевским. Эта культурная «закрытость», духовная «самозакукленность» Запада не может не поражать. Здесь есть какая-то роковая надломленность, которую всегда чувствовали наиболее прозорливые отечественные умы, в том числе и Пушкин, обронивший фразу, что Европа нас «никогда не понимала».
Вопреки западному стремлению к жизненной стабильности, материальному довольству и комфорту (даже в католическом храме верующим разрешили сидеть!!!), Пушкин утверждает безусловный примат духовного над материальным, высших ценностей бытия над низшими. И здесь он проявляет себя как совершенный евразиец. Вернусь в этой связи к двум возможным истолкованиям образа «александрийского столпа». Оба они равно правильны, ибо «нерукотворные» памятники человеческого духа всегда «выше» и ценнее материальных, «рукотворных» порождений человечества, неважно, в какую эпоху эти материально-технические достижения были созданы — столетия назад в Александрии или в XIX в. в Петербурге. И это понятно: все творения материальной культуры невозможны без духовной, а вот обратное неверно. Так, творческий замысел всегда предшествует своей материальной объективации; существование духовного мира человека — необходимая предпосылка бытия любого материального артефакта культуры и его интерпретации. Но при этом духовная культурная работа может не иметь никаких внешних телесных обнаружений, как в случае с молитвой подвижника или созерцанием осеннего горного пейзажа. Более того, утверждение истинных духовных ценностей может быть связано с сознательным и целенаправленным отрицанием материальной культуры, как, например, в подвижническом пути христианских святых — Симеона Столпника или Серафима Саровского.
К тому же — и здесь Пушкин опять-таки совершенно прав — все материальные вещи и изобретения тленны, равно как и их творцы, даже каменный маяк Александрии и, казалось бы, вечные египетские пирамиды. А вот творческая поэтическая мысль живет в пространстве по своим собственным законам, «убегая тленья» и позволяя тому же Пушкину вести сверхвремен-
ный духовный диалог как с ушедшими Горацием и Державиным, так и с последующими поколениями людей. Более того, материальная культура даже в высших своих художественных проявлениях (архитектура) неспособна непосредственно явить и запечатлеть внутренние движения души, а вот поэзия («душа в заветной лире») способна непосредственно выражать и объективировать внутренний духовный опыт человека, если только сам этот опыт был подлинным и общезначимым.
Пушкин, в сущности, — совершенный платоник по своему философско-поэтическому мироощущению. Он нисколько не сомневается в том, что исходные, как бы «не проявленные», поэтические смыслы («божественные глаголы»), равно как и уже вдохновенно отлившиеся в земную форму творения поэта («отклики в воздухе пустом»), ведут существование, независимое от своего творца, и образуют особый сверхвременный мир вне физического «праха» и «тленья». Здесь Пушкин в понимании сути поэтического творчества абсолютно солидарен со всеми предыдущими и последующими великими поэтами от Данте и Блейка до Рильке и Есенина: поэт ничего не сочиняет от себя, а лишь послушно дает обрести совершенную земную форму объективно сущему поэтическому смыслу.
Правда, здесь Пушкин делает одну весьма тонкую и важную оговорку: эйдетически сущий мир поэтических смыслов нельзя отрывать от земного плана бытия; историческое поэтическое наследие — от его актуализации в современной культуре. Творения гениев прошлого живут и вдохновляют на новые художественные прозрения лишь до той поры, покуда жизненно востребованы, пока «в подлунном мире» идет напряженная творческая работа духа, покуда жив «хоть один пиит». Без активного индивидуального творческого устремления вверх с небес никогда не снизойдет на поэта божественное вдохновение19. Без современной поэтической интерпретации наследие поэтических гениев прошлого никогда не будет звучать в полный голос и никогда не ответит на жгучие проблемы сегодняшнего дня! Посмотрите, как благодаря Пушкину мы творчески перечитываем Державина и Горация. Как, наконец, сам Пушкин сегодня по-новому «славен» благодаря поэтическому истолкованию его творчества Вяч. Ивановым и А. Ахматовой, М. Цветаевой и С. Есениным.
Как есть духовно-религиозная, так есть и духовно-поэтическая синергия, опять-таки сводящая вместе Пушкина и Серафима на общей нестяжательской стезе, ведущей к истокам русской культуры — к Андрею Рублеву и преподобному Сергию Радонежскому.
Показательно, что эта «духовная синергия» земного и небесного, личностно-психологического и сверхличностно-эйдетичес-
кого, временного и сверхвременного в пушкинской интерпретации поэтического творчества опять-таки воплощает срединный евразийский идеал, где свободно синтезируются восточный дар смиренного поэтического вглядывания и вслушивания в жизнь великого космического целого с европейским титаническим и пророческим пафосом преображения окружающего мира. Россия-Евразия словно исторически призвана творчески примирять и продуктивно опосредствовать противоположности Востока и За-пада20 на прочных этических основаниях, о чем речь еще пойдет ниже.
Не случайно для позднего Пушкина при всей его русскости («любви к отеческим гробам») и одновременно открытости мировой культуре все-таки абсолютно уникальна и абсолютно ценна многонациональная Россия-Евразия («Русь великая»), в которую входят и «гордый внук славян, и финн, и ныне дикий тунгус, и друг степей калмык». Здесь стоит отметить безупречно точное вычленение Пушкиным ключевых этносов, образующих многонациональный евразийский мир, — славянского (земледельческого, чья культурно-хозяйственная ниша — лесостепная черноземная зона, а также высокие берега рек — ополье), угро-финского (охотничьего и собирательного, чья хозяйственная ниша — леса и пойменные участки, богатые дичью), тюркского (кочевого, населяющего пояс великих евразийских степей от монгольского хребта Хинган до Трансильвании — европейского аппендикса Великой степи) и северного палеоазиатского, героически освоившего сложнейшую — арктическую — хозяйственно-культурную нишу.
Особенно поражает пушкинское выделение калмыков (ойра-тов) — самого представительного (как сейчас говорят, «репрезентативного») кочевого народа Евразии, синтезировавшего традиции и тюркских, и монгольских, и древних арийских кочевых племен. В состав сегодняшних жителей Западной Монголии ойратов (русские калмыки откочевали на Волгу именно оттуда) входят такие разные этнические группы, как торгоуты, олеты, дзахачины, мянгады, дербеты, урянхайцы, халхи. Это фактически вся кочевая Евразия в миниатюре. Может показаться, что калмыки упомянуты поэтом совершенно случайно, но ведь у него есть и отдельное стихотворение «Калмычке» с такими, к примеру, строками, полными искренней симпатии к кочевым народам:
Прощай, любезная калмычка! Чуть-чуть, назло моих затей, Меня похвальная привычка Не увлекла среди степей Вслед за кибиткою твоей.
Известно также, как интересовался Пушкин эпосом кочевых народов Великой степи (казахов, калмыков), когда в полевых
условиях в 30-е гг. собирал материалы по истории пугачевского бунта. Одно из самых известных эпических сказаний казахского народа «Козы-Корпеш — Баян-Сулу» было записано В. Далем по его рекомендации. Показательно, что «Русь великая», по Пушкину, объединяет разные «сущие в ней языки», т.е. представляет собой, говоря словами Л.Н. Гумилева, уникальный евразийский суперэтнос, связанный сверхъязыковыми культурными константами и глубинным этнопсихологическим сродством.
Отсюда для Пушкина безусловно ценен активный евразийский патриотизм и готовность разных евразийских народов совместно защищать свою многонациональную Родину от внешних врагов. Не случайно он несколько раз в последние годы жизни обращается к войне 1812 г., когда на защиту Родины дружно встали и русские, и украинцы, и грузины, и калмыки, и буряты, и многие другие этносы. Они ведь обороняли не только единую землю и единое государство («веру, царя и отечество»), но и свою общую евразийскую культурную идентичность от агрессивных и чванливых иноплеменных агрессоров:
Вы помните: текла за ратью рать, Со старшими мы братьями прощались И в сень наук с досадой возвращались, Завидуя тому, кто умирать Шел мимо нас... и племена сразились, Русь обняла кичливого врага, И заревом московским озарились Его полкам готовые снега.
Обратите внимание, что, по Пушкину, в Отечественной войне 1812 г. сошлись вовсе не только русские с французами, но фактически два различных «племени» (суперэтноса) — европейский и евразийский, значительно различающиеся по своим ценностным контрапунктам. Удивительно, но и в 1941 г., как убедительно показал наш выдающийся историк и литературный критик В.В. Кожинов, схлестнулись не просто русский коммунизм с германским фашизмом, но те же два культурно-географических мира, причем именно европейский, а вовсе не евразийский мир отличается идейной нетерпимостью и военно-политической агрессивностью. Из взятых нами в 1945 г. «3 770 290 военнопленных, — пишет В.В. Кожинов, — основную массу составляли, конечно, германцы... — 2 546 242 человека; 766 901 человек принадлежали к другим объявившим нам войну нациям (венгры, румыны, итальянцы, финны и т.д.), но еще 464 147 военнопленных — то есть почти полмиллиона! — это французы, бельгийцы, чехи и представители других вроде бы не воевавших с нами европейских наций!»21 И отсюда закономерный вывод В.В. Кожи-нова: «Геополитические цели войны 1941—1945 годов фактически
осуществляли не 70 млн немцев, а более 300 млн европейцев, объединенных на различных основаниях — от вынужденного подчинения до желанного содружества, но так или иначе действовавших в одном направлении»22.
Здесь возникает важный вопрос: а можно ли, опираясь на гений Пушкина, определить специфически евразийские ценности, отличающиеся от европейских и служащие аксиологической межой, разделяющей два культурно-географических мира? И самое главное: насколько существенны и фатальны такие ценностные разломы?
На мой взгляд, поздний Пушкин дает на эти вопросы вполне определенные ответы. О культурной терпимости, открытости и творческом синтезе, утверждаемых великим русским поэтом, я уже говорил выше, но Пушкин выделяет и собственно евразийские духовные ценности, которые, как ему кажется, он отстаивал в своей поэзии и за которые будет «любезен» всем народам Руси великой.
Прежде всего, это абсолютная ценность «чувств добрых«, без которых невозможно социальное и межнациональное согласие людей на бескрайних и открытых пространствах России-Евразии, да к тому же живущих в экстремальных природно-климатических условиях. Здесь различным этносам необходимо именно по-доброму сотрудничать и вступать в многообразную политическую, хозяйственную и культурную кооперацию, а не враждовать и эгоистически самоутверждаться, ибо это чревато порабощением внешним врагом и хозяйственной катастрофой. Потребность в межэтническом евразийском согласии неуклонно нарастает в истории по мере обуздания грубых завоевательских инстинктов и усложнения форм хозяйственной деятельности. Суровая и редконаселенная Евразия, где каждая пара рабочих рук на счету, — это не благодатная климатически и густонаселенная Европа, могущая позволить себе индивидуализм и жесточайшую социальную конкуренцию с периодическим «сбросом» избыточного народонаселения в колонии23. Отсюда же и европейская конкурентно-конфликтная политическая идеология, когда свои национальные интересы обеспечиваются за счет других стран и регионов земли, прежде всего на Востоке. Ясно, что традиционная евразийская соборность и ценность «чувств добрых», а вовсе не европейский агрессивный индивидуализм приобретает сегодня общечеловеческое звучание.
Это, конечно же, не означает, что надо игнорировать европейские политические, культурные и хозяйственные достижения. Их надо прилежно осваивать. И Пушкин справедливо ставит себе в заслугу, что в «жестокий век» «восславил свободу» в самодержавной и крепостнической России. Тем самым он подчеркивает
ценность европейских политических и гражданских свобод, от
которых не отрекался никогда24. Правда, со всеми оговорками, сделанными выше, ибо без абсолютных духовных ценностей относительные демократические ценности социальной жизни могут претерпевать зловещие тоталитарные мутации. Разве нынешняя политика США — не откровенный тоталитарный диктат с тайными концлагерями, неприкрытым обманом общественного мнения и попранием достоинства целых народов, просто ловко упакованный в демократические одежды?
Наконец, есть еще одна специфически евразийская духовная ценность, которую безошибочно вычленяет Александр Сергеевич. Это «милость к падшим«, т.е. дар сердечного сострадания и прощения, помощи попавшим в беду и четкого отделения самого зла от его вольных или невольных носителей. Милость к падшим противостоит жестокосердию и стремлению извлечь из несчастий других стран и людей какие-то государственные или личные преимущества25. И здесь можно утверждать, что уж милости к падшим Европа никогда не ведала и всегда предпочитала «дожимать» оступившегося политического конкурента, извлекая для себя максимальные геополитические, экономические и прочие преимущества. В том-то и состоит вся разница между Россией-Евразией и Западом, что когда последний, заигравшись в свои техногенно-потребительские глобалистские игры, обратится за гуманитарной помощью (а все идет именно к этому!!!), то Россия ему поможет, как неоднократно уже бывало в истории, совершенно бескорыстно и без всякого политического шантажа. Так, на глазах у юного Александра Сергеевича в 1812 г. уже помогали обмороженным отступающим французам («шаромыжникам») сострадательные русские крестьяне, укутывая их в теплые овчинные тулупы и делясь последней краюхой хлеба с собственного стола. Так и много позднее, в 1945 г., спасали от голодной смерти жителей взятого Берлина русские солдаты во главе с генералом Берзариным, вовсе не питая высокомерия и мстительной злобы к побежденным, а искренне сострадая поверженным немцам.
Прав Г.П. Федотов, писавший в статье «О гуманизме Пушкина»: «От острой, жгучей ненависти своих западных современников (якобинцев, Байрона) Пушкин рано вернулся к тому... гуманизму, который позволительно назвать христианским... Он дышал более чистым и крепким христианским духом, чем его западные собратья»26.
Можно было бы и несколько скорректировать Г.П. Федотова: Пушкин дышал не только христианским, но и чистым евразийским духом, за что любим и всегда будет любим всеми народами России-Евразии. Символична строфа, которой завершает Пушкин свой гениальный «Памятник» — воистину метафизический итог
его размышлений и о природе творчества, и о жизненном предназначении человека в целом:
Веленью Божию, о муза, будь послушна, Обиды не страшась, не требуя венца, Хвалу и клевету приемли равнодушно И не оспоривай глупца.
Быть послушным высшим Небесным Велениям и мужественно исполнять свой земной долг, не пития никаких иллюзий, — это, быть может, главный евразийский завет позднего Пушкина.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 251.
2 Цит. по: Франк С.Л. Пушкин об отношении между Россией и Европой // Вопросы философии. 1988. № 10. С. 148. В этой же статье приводятся и другие, типично западнические высказывания поэта.
3 Цит. по: Последний год жизни Пушкина. М., 1990. С. 179.
4 Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 321.
5 См. его незаконченную статью 1834 г. «О ничтожестве литературы русской», где он великой заслугой Петра почитает то, что «европейское просвещение причалило к берегам Невы» (Пушкин А. С. О литературе: Избранное. М., 1977. С. 61).
6 Как иначе оценить следующую выдержку из статьи П.Я. Чаадаева, написанной им за два года до смерти и опубликованной во Франции: «Не следует забывать, что по сравнению с Россией все в Европе преисполнено духом свободы: государи, правительства и народы. Как же после этого ожидать, чтобы эта Европа прониклась искренним сочувствием к России? Ведь здесь естественная борьба света с тьмой!.. Россия шествует только в направлении своего собственного порабощения и порабощения всех соседних народов. И поэтому было бы полезно не только в интересах других народов, а и в ее собственных интересах — заставить ее перейти на новые пути» (Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. М., 1991. С. 569). Тут прямо целая программа насильственного переделывания России по западным образцам, которая, к несчастью, будет практически реализовы-ваться в конце XX — начале XXI в.
7 Пушкин А.С. Письмо П.Я. Чаадаеву // Русская идея. М., 1992. С. 51.
8 Франк С.Л. Указ. соч. С. 151.
9 Там же. С. 152.
10 См. знаменитую главу «Творчество и аскетизм. Гениальность и святость» из бердяевского «Смысла творчества».
11 См.: Булгаков С.Н. Указ соч. С. 259. Как будто мимо феномена Серафима и оптинского старчества не прошла официальная церковь и тысячи верующих интеллигентов!
12 В этой связи по-прежнему исключительно актуальна статья Н.А. Бердяева «Духи русской революции» из сборника «Из глубины». Воистину по прошествии 15 лет можно твердо сказать, что перестроечную «демократическую» революцию в России, в отличие от Октябрьской
2 ВМУ, философия, № 5
революции, делали не иваны Карамазовы с идеями и принципами, а именно беспринципные и ничтожные смердяковы, и только они пожали ее отравленные плоды.
13 См. его произведение «О предисловии г-на Лемонге к переводу басен И.А. Крылова».
14 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 172.
15 Гессе Г. Избранное. М., 1984. С. 127.
16 Посмотрите, о ниспослании каких душевных качеств молит поэт в стихотворении «Отцы пустынники и жены непорочны...»:
Владыко дней моих! дух праздности унылой,
Любоначалия, змеи сокрытой сей,
И празднословия не дай душе моей.
Но дай мне зреть мои, о боже, прегрешенья,
Да брат мой от меня не примет осужденья.
И дух смирения, терпения, любви
И целомудрия мне в сердце оживи.
17 См. авторскую попытку осмыслить нынешние тенденции глобализации как успешную реализацию проекта Великого инквизитора: Иванов А.В. Глобальный сценарий великого инквизитора // Вестн. Российского философского общества. 2002. № 1.
18 На отчетливо евразийские мотивы у Пушкина обратил внимание в своей книге В.Я. Пащенко (см.: Пащенко В.Я. Идеология евразийства. М., 2000. С. 114-115).
19 В этом плане не прав В.С. Соловьев, явно односторонне подчеркивавший пассивность поэтического вдохновения у Пушкина, безмыслие творца в актах восприятия вестей из горних сфер (см.: Соловьев В. С. Указ соч. С. 324-330).
20 Синтетическая природа евразийской культуры блестяще раскрывается в работе виднейшего теоретика евразийства Н.Н. Алексеева «Духовные предпосылки евразийской культуры» (см.: Алексеев H.H. Русский народ и государство. М., 1998).
21 Кожинов В.В. Россия. Век XX (1939-1954). М., 2005. С. 15.
23 Там же. С. 15-17.
23 Сегодня ситуация для Европы складывается воистину катастрофическая. Идет реколонизация Европы жителями слаборазвитых стран, но при отсутствии евразийских навыков и традиций «доброго» межкультурного взаимодействия это чревато жесткими этническими столкновениями. Ничего, кроме убогой «толерантности» и пресловутых «прав человека», Европа здесь изобрести не может, хотя тревожный звонок уже прозвенел во Франции осенью 2005 г.
24 Протестуя против общей тональности первого «Философического письма», Пушкин безусловно солидарен с ним в том, что «наша общественная жизнь - грустная вещь».
25 Эта универсальная нравственная максима Пушкина потом будет многогранно промыслена в русской философии и литературе, она резюмируется в чеканном социальном рецепте выдающегося русского философа С.Л. Франка: «В ужасающей бойне, хаосе и бесчеловечности, царящих ныне в мире, победит в конечном счете тот, кто первым научится прощать».
25 Федотов Г.П. Судьба и грехи России (Избр. статьи по философии русской истории и культуры): В 2 т. Т 2. СПб., 1991. С. 332.
