CC BY
165
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2012. Вып. 6 (44). С. 43-53
Творчество Пушкина в интерпретации русских РЕЛИГИОЗНЫХ МЫСЛИТЕЛЕЙ В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМЫ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ФИЛОСОФИИ, ЛИТЕРАТУРЫ И РЕЛИГИИ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ
В. И. Гидиринский
Статья посвящена проблеме отношений философии, религии и художественной литературы в русской культуре XIX в. Автор подробно останавливается на методологических аспектах этой проблемы, разбирая два возможных подхода к ее разрешению: двуединый, характерный для материалистической философии и триединый, характерный для религиозно-философского дискурса; а также две основные формы ее рассмотрения: персонифицированную и интегральную. Примером применения триединого подхода служит автору анализ соотношения литературы, философии и религии в творчестве А. С. Пушкина у таких представителей русской религиозно-философской мысли, как С. Л. Франк и И. А. Ильин. В заключение предлагаются собственные выводы автора относительно основной религиозно-метафизической установки творчества Пушкина и ее своеобразного места в истории русской литературы и религиозного сознания.
Прояснение многообразия связей философии с различными областями социально-духовной культуры России требует серьезной и глубокой методологической рефлексии. В первую очередь это относится к рассмотрению ее отношений с такими значимыми культурными сферами, как религия и художественная литература. Ниже мы попытаемся наметить основные методологические принципы такого рассмотрения. Вместе с тем очевидно, что здесь необходима конкретика, хотя ее масштаб и глубина могут быть вариативны. Мы в этом убедимся, войдя в прямую (непосредственную) методологию обещанной конкретики: наиболее показательным в этом отношении нам представляется творчество А. С. Пушкина. Вопрос поставим так: в чем может состоять наиболее рельефный способ (прием, подход, механизм) обнаружения религиозно-философско-литературных связей?
1.
Как представляется, можно указать три группы содержательно-методологических соображений, позволяющих осуществить, так сказать, непосредственное вторжение в логику и «механизм» координации творчества русских философов и литераторов. Это прежде всего общие соображения о роли и месте
философии в системе культуры. Выявляя наиболее общие, зачастую противоречивые особенности и характерные черты истории того или иного народа, она, благодаря этому, позволяет обнаруживать причины и место в этой истории конкретных событий (в том числе и наиболее трагичных и масштабных, таких как, например, войны) и тем самым выявлять тот смысл и значение, которое они имеют в жизни конкретного человека. Именно на этой основе возникает все многообразие взаимосвязей философии и других областей социокультурной жизни в принципе. Теперь ставится задача рассмотрения общего в особенном. Будет предпринята попытка все многообразие связей философии и различных областей социально-духовной культуры России конкретизировать в относительно локальном варианте.
Методология такой конкретизации, с моей точки зрения, не может быть единой. Здесь способен «работать» только дифференцированный подход. Схематизируя терминологию, условно назовем два принципиально различных подхода: двуединый и триединый.
Что такое двуединый методологический подход? Его сущность и, естественно, содержательная специфика: философия в принципе взаимодействует с литературой вне религии. Двуединый подход наиболее эффективен в анализе взаимосвязи материалистической философии и русской литературы — это методологическая ориентация, цель которой реально показать принципиальное отличие построения литературных произведений, их замысел и социокультурную ориентацию произведений, когда последние завязаны на философский материализм, от литературы, глубоко погруженной в «религиозный океан» мыслей и чувств.
Однако в целом работа в рамках двуединого подхода не дает полноценного результата хотя бы потому, что попытки включить религиозный аспект в литературнопублицистическое творчество материалистов выглядят зачастую невразумительно и примитивно. Социально-политическая реализация этих лжерелигиозных идей окрашена кровью многих исторических деятелей конца XIX и XX в.
Сложнее и тоньше представляется вопрос о методологии триединого подхода.
Здесь бросается в глаза контраст как минимум трех социокультурных динамических вариантов. Одно «дело» узреть многоликость философии, другое — многообразие литературных форм и третье — самое существенное — диаметрально противоположное окормление литературы, главным образом художественной, принципиально различными типами философии.
Очевидно, что триединый подход не просто предполагает освещение взаимосвязи философии и литературы, но имманентно требует аналитического рассмотрения «механизма» проникновения религии в литературу. И это далеко не вся методология. Быть может, главное ее звено — в раскрытии тех необъятных глубин, которые «упрятаны» и в философии, и в литературе, оплодотворенных религией.
Конечная цель такого подхода — осветить, во-первых, возникновение и становление религиозной философии; во-вторых, метаморфозы, происходящие с литературой по мере ее взлета до уровня духовно-нравственных высот.
Триединый подход конечно же эффективнее и ближе к истине, чем двуединый. Достаточно сказать, что специфика триединого подхода имманентно пред-
полагает прямое религиозное «присутствие» с высокой степенью выраженности в любых религиозно-философско-литературных связях. Здесь я считаю уместным и своевременным предложить вариант дальнейшей конкретизации упомянутой выше специфики. Ввожу в текст методологию двух основополагающих форм переплетения религии, философии и литературы, акцентируя внимание читателя на XIX—XX вв.: персонифицированной и интегральной.
Суть первой формы (персонифицированной): внутренний индетермини-рованный (независимый, может быть, и автономный) процесс взаимовлияния религии, философии и литературно-художественной эстетики как бы внутри персоны мыслителя. Здесь в принципе исключаются прямое, непосредственное влияние идей, умозаключений других авторов, либо здравствующих, либо ушедших в мир иной. При этом, заметим, что тот или иной автор, естественно, не может не знать об иных интеллектуальных мирах. Но они относительно индифферентны для его личной генеральной мировоззренческой концепции. Последняя, сплавляя религию, философию и литературу, создает особый мир идей, уникальную направленность религиозно-философско-эстетического детища. Это рожденное во внутреннем мире мыслителя-творца «сооружение» остается навечно в арсеналах его личного интеллектуального наследия, как неповторимое его слагаемое.
Рамки работы не позволяют реализовать содержательный размах, т. е. проанализировать обе формы. Поэтому о второй форме, как и о первой, скажем предельно сжато. Ее суть в следующем. Если первая форма внутренне автономна, т. е. рождение и переплетение религиозных, философских и художественноэстетических идей сугубо специфично, как бы ограждено неповторимыми творческими озарениями субъекта духовной культуры, то вторая форма (квалифицирую ее как интегральную) отражает и выражает многообразные прямые контакты и творческие взаимовлияния (позитивные и критические) между мыслителями.
Российский интеллектуальный мир XIX—XXI столетий наполнен религиозно-философско-эстетическими интегральными взлетами. Они выступали многолико: как взаимодополнение идей различных субъектов, как их восприятие и их критическая направленность и, возможно, как завет на будущее религиозно-философско-художественное развитие России. Ограничусь лишь некоторыми примерами на сей счет. Назову некоторые основные направления интегральных влияний, обогативших наряду с персонифицированными творческую палитру российского социума.
1. Взаимные воздействия отдельных выдающихся интеллектуалов друг на друга. Они могли носить и доминантный, и вспомогательно-творческий характер. Невозможно, например, переоценить многообразное, яркое и беспрецедентное влияние философско-религиозной прозы и гениальной поэзии В. С. Соловьева на весь спектр творческого наследия писателей, поэтов, мыслителей Серебряного века1.
2. Весьма значимы философско-религиозные исследования и суждения Н. А. Бердяева о Н. В. Гоголе и А. С. Хомякове; И. А. Ильина о Ф. М, Достоев-
1 См., например: ЗерновН. М. Русское религиозное возрождение начала XX века. Париж, 1974; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.
ском; Ф. М. Достоевского об А. С. Пушкине; В. В. Зеньковского о многих религиозных философах и русских литераторах; весьма значительное место занимает осуществлявшийся усилиями многих русских мыслителей философский и философско-религиозный анализ личности и творчества А. С. Пушкина; К. Мо-чульского о Гоголе, Соловьеве, Достоевском; Д. С. Мережковского о Толстом и Достоевском; Е. Н. Трубецкого о Вл. С. Соловьеве и другие2.
3. Особое значение, на мой взгляд, имеют совместные мировоззренческие обобщения русских религиозных философов, писателей и поэтов, о таких животрепещущих проблемах, как смысл жизни, историческая судьба России и ее народов, проблемы добра и зла, войны и мира, этических принципов, антропологическая проблематика, особенно роль личности в истории человечества и России и других мировоззренческих проблемах.
4. Помимо обобщающих трудов, весьма важное место в реализации интегральной формы взаимодействия мыслителей явились относительно совместные (подчас разграниченные временными интервалами) открытия таких сложных проблем, как философия религии, философия истории, философия поэзии, философия этических вопросов, эстетических аспектов культуры, философско-психологический анализ славянских народов, философско-религиозная проблематика антропологии и др.
Заметим при этом, что обе формы синтеза областей культуры не разъединены «китайской стеной» и несут в своем содержании явные и потенциальные аспекты переплетения противоречий и единства. И конечно же в обеих формах, с различной степенью выраженности и рельефности, «работает» творческая личность мыслителя, поэта, религиозного деятеля. Ее видимые и невидимые очертания, проявления, контуры — вечный спутник интеллектуально-творческой динамики, бесконечно варьирующейся в различные исторические эпохи.
5. Своеобразный интегральный характер приобрели философско-литературные, религиозно-эстетические контакты между российскими интеллектуалами и миром западноевропейской культуры3.
Итак, выше охарактеризованы две основные формы религиозно-философско-литературного взаимодействия. Их выделение и относительная спецификация, быть может, несколько условны и не свободны от некоторой искусственной натяжки. Я готов принять возражения читателя и контраргументацию. Однако, полагаю, что представленная методология имеет право на жизнь, поскольку, открывая видение контуров «океана», позволяет, как я полагаю, не покидая последнего, выходить прицельно на локальную гносеологию взаимодействия религии, философии и литературы.
2 Бердяев Н. А. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 250—290; Бердяев Н. А. А. С. Хомяков. М., 2005; Достоевский Ф. М. Пушкин. Очерк // Он же. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1958. Т. 10. С. 442—462; Зеньковский В. В. Собрание сочинений. М., 2008. Т. 1; Пушкин в русской философской критике. Конец XIX—XX век. М.; СПб., 1999; Русская критика о Пушкине: Избранные статьи и комментарии. М., 1998; Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995; Мережковский Д. С. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. М., 1994. Т. 1—2.
3 Из трудов последнего времени укажем на книгу: Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада: В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов. М., 2006.
Именно через призму двуединого и триединого подхода, в контексте конкретизации каждого из них в персонифицированной и интегральной формах проясняется более четко дифференциация сложнейшего религиозно-философско-литературно-эстетического мира.
2.
Теперь рискую поставить сложный, быть может, утопический вопрос: можно ли констатировать наличие в упомянутом «океане» религиозно-философско-литературных «бушующих волн» великий синтез всех трех высот — религии, философии и литературы? Полагаю, что вершины персонифицированных и интегральных высот ознаменовались великим творческим «чудом», войдя в духовную культуру России и мира под именем А. С. Пушкина. Перейду к конкретному обоснованию величия этой личности, блистательно олицетворившей союз религии, философии и литературы.
А. С. Пушкин (1799—1837) не был чужд ярким идеям своего времени4. Более того, его творческий гений, как я убежден, не оставил «за порогом» своего действенного внимания ни одной масштабной социокультурной трансформации в истории России.
Именно поэтому С. Л. Франк высказал актуальную и ныне мысль о необходимости реконструкции «феноменологии пушкинского духа» и создании толкового «философского словаря» Пушкина5. А. А. Блок (1880—1921), считая, что «лучшие наши художники были мыслителями и философами», отводил Пушкину особое место в этой плеяде6. Личность и творчество А. С. Пушкина явились основой для развития жанра русской идеи, начиная от Ф. М. Достоевского и включая всех ее разработчиков от В. С. Соловьева до Н. А. Бердяева7. По оценке Ключевского, точные суждения Пушкина в области русской истории «сделали бы честь любому историку-ученому». Без этой точности было бы немыслимо написание «Истории Пугачева», «Арапа Петра Великого», «Капитанской дочки», «Полтавы». Для Пушкина характерно целостное и объективное восприятие русской истории8.
Я назвал лишь небольшую часть оценок глобальных вкладов А. С. Пушкина в отечественную культуру. Здесь, быть может, сложный литературномировоззренческий парадокс: Пушкин как бы автономен в своих масштабных
4 См., например: Святополк-Мирский Д. История русской литературы с древнейших времен по 1925 год. Новосибирск, 2009. С. 145—169; Киреевский И. В. Нечто о характере поэзии Пушкина // Он же. Критика и эстетика. М., 1979. С. 43—55; Гершензон М. О. Мудрость Пушкина. Томск, 1997; Достоевский Ф. М. Пушкин. Объяснительное Слово по поводу печатаемой ниже речи о Пушкине // Он же. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1984. Т. 26.
5 Франк С. Л. О задачах познания Пушкина // Пушкин в русской философской... С. 466— 489, здесь с. 486, 488.
6 Блок А. О списке русских авторов // Он же. Собрание сочинений: В 8 т. Л., 1962. Т. 6. С. 136-140, здесь с. 139.
7 См.: Русская идея / М. А. Маслин, ред. М., 1992.
8 Ключевский В. О. Речь, произнесенная в торжественном собрании Московского Университета 6 июня 1880 г. в день открытия памятника Пушкину // Он же. Сочинения: В 9 т. М., 1990. Т. 9. С. 77-84, здесь с. 78.
озарениях, но одновременно с этим персональный мир российских литераторов и философов порой не субъективно, а объективно подпитывался гением Пушкина. Пушкинские взлеты охватывали своим влиянием целые поколения современников и последователей.
Неизбежен проблемный вопрос: однозначен ли Пушкинский гений, идентично ли восприятие его творений в мире русской мысли? Этот вопрос, точнее, возможный ответ на него, чреват противоречивыми последствиями: нет ли гиперболизации в оценке пушкинского влияния? Так ли однозначно велик Пушкин в интеллектуальном диапазоне, российском и мировом?
Вынужден подчеркнуть авторскую позицию — для меня выше Пушкина никто не поднялся, ни в прошлом, ни в настоящем. Пушкин — творение Бо-жие, национальное российское достояние веков нашей культуры. И вот теперь самое время обратить взор к мыслителям России именно под углом зрения их видения гармонии в творческом наследии Пушкина религии, философии и художественно-эстетической культуры.
Русских мыслителей наиболее глубоко интересовали и волновали пушкинские тайны: первая, поражавшая всех, тайна творчества, его необъятная глубина и всеохватность, объединившая все современное для Пушкина и будущий «полет» русской литературы, особенно поэзии. Выдающиеся поэты XX—XXI столетий и блистательные прозаики современности предвозвещены Пушкиным.
Вторая тайна — личность Пушкина как, по С. Н. Булгакову, «самооткрове-ние русского народа и русского гения»9.
Третья тайна — Пушкин и философия. В этой тайне, быть может, больше всего загадок и не потому, что у кого-то появляются, возможно, сомнения в философской направленности гения Пушкина, а, видимо, в силу сложной специфики пушкинской философской гениальности.
И четвертая тайна — Пушкин и религия. Как и в предыдущей тайне, поражают нередкие, нетрадиционные «выходы» Пушкина к религии.
Вокруг пушкинских тайн идут и, возможно, никогда не прекратятся дискуссии. Потому они и названы «тайнами Пушкина». В их вечной перспективности и заключено бессмертное величие Пушкина.
Оставляя читателю возможность погрузиться в бездонный океан пушкинского наследия и его исследований, остановимся только на некоторых проблемах упомянутых тайн, прежде всего важнейшей из них — Пушкин и религия. Именно в этом многоплановом и сложнейшем аспекте наиболее остро проявляется противоборство поклонников и оппонентов А. С. Пушкина. На мой взгляд, великолепно сконцентрировал проблему С. Л. Франк (1877—1950)10. С его точки зрения, Пушкин — «не только гениальный поэт, но и великий русский мудрец». В его мыслях, выраженных в прозе и поэзии, сосредоточено «духовное содержание творчества Пушкина». И в этом духовном содержании мы находим «бога-
9 Булгаков С. Н. Жребий Пушкина // Пушкин в русской философской. С. 269—289, здесь с. 269.
10 «В огромной литературе “пушкиноведения”, насколько мне известно, сколько-нибудь серьезных специальных произведений по этому вопросу не существует» (Франк С. Л. Религиозность Пушкина // Пушкин в русской философской. С. 426—439, здесь: С. 439).
тые данные» для понимания его религиозности11. Кроме того, Франк понимает Пушкина как истинно русскую «широкую натуру» «в том смысле, что в нем уживались крайности: едва ли не до самого конца жизни он сочетал в себе буйность и разум, неистовство с умудренностью и просветленностью»12.
Эти соображения Франка, к сожалению, далеко не всеми разделяются, что делает понимание духовной судьбы Пушкина противоречивым. Как полагал сам Франк, «даже писаревское отрицание Пушкина не было отрицанием Пушкина как поэта». Однако оно было отрицанием Пушкина как «чистейшего воплощения поэзии», которую Д. И. Писарев (1840—1868) квалифицировал с незрелых позиций «рационалистического утилитаризма»13.
По мнению Франка, наряду с признанием гения Пушкина как поэта «было и остается доселе — и в этом заключается загадочность пушкинского гения — непонимание духовного мира Пушкина, равнодушие к нему или даже прямое его отвержение»14. Такое отношение к Пушкину (непонимание неповторимости его духовного мира) впервые отчетливо высказано А. С. Хомяковым (1804—1860) в письме к И. Аксакову 1859 г. Хомяков несправедливо упрекает Пушкина в «развращенности» и «слабости души», и в этом можно узреть то «трудноопределимое» в духе Пушкина, что отчуждало от него не только Хомякова, но и некоторых лучших русских людей последующих поколений15.
Более того, ту же мысль, хотя и «в форме безграничного восхищения гением Пушкина», высказал Н. В. Гоголь (1809—1852). В самых совершенных своих произведениях Пушкин, по мнению Гоголя, «ничего не хотел сказать своему времени, никакой пользы соотечественникам не замышлял». Его поэзия, согласно Гоголю, — «полный арсенал орудий поэта». «Ступай туда, выбирай себе всяк по руке любое и выходи с ним на битву; но сам поэт. на битву не вышел»16.
Таким образом, у Франка есть основание констатировать странную, но глубинную и масштабную антиномию: с одной стороны, «гениальная речь» Достоевского, «замечательная статья» Д. С. Мережковского (1856—1940), восторженный отзыв В. А. Жуковского (1783—1852), «призыв. вникнуть в «мудрость Пушкина»» М. О. Гершензона (1869—1925)17. С другой стороны, начиная с 50-х гг. XIX в. мысль, высказанная Гоголем, получила дополнительную остроту, и вместе с тем «антагонизм между духом Пушкина и русским общественным мнением заострился в борьбу принципа “искусство для искусства” и проповеди идеи служе-
11 Франк. Религиозность Пушкина. С. 427.
12 Там же.
13 Франк С. Л. Пушкин и духовный путь России // Пушкин в русской философской. С. 440—444, здесь с. 440.
14 Там же.
15 Там же. С. 441.
16 Гоголь Н. В. В чем же наконец существо русской поэзии и в чем ее особенность // Он же. Духовная проза. М., 1992. С. 218—267, здесь с. 235 (цит. по: Франк. Пушкин и духовный путь. С. 441).
17 Франк. Пушкин и духовный путь. С. 440. Ср.: «В его личности ущербность сочеталась с полнотою; оттого его поэзия — не мятежное, но гармоническое горение; она элементарно жжет всех, кто приближается к ней. жаром своим разжигает скрытую горючесть всякой души. А это — драгоценный дар людям, ибо жар сердца нужен нам всем и всегда. Он один — родник правды и силы» (Гершензон. Цит. соч. С. 216).
ния искусства» тем или иным социокультурным идеалам. При этом объективно религиозная функция искусства девальвировалась. Главное же — этот спор, хотя и вращался постоянно вокруг интерпретации пушкинского творчества, «самая его формулировка была тенденциозна и содержала искажение духа пушкинской поэзии»18.
В русской религиозной философии решены, как я полагаю, мировоззренческие проблемы, связанные с упомянутой выше религиозно-эстетической антиномией. Следует согласиться с Франком в том, во-первых, что инкриминирование Пушкину «отвлеченного самодовлеющего эстетизма» безосновательно. «Если он признавал, что “цель поэзии — поэзия”, если поэты, по его мысли, рождены “не для житейского волненья” и “не для битв”, то существо искусства он лицезрел не в одних “сладких звуках”. а в сочетании “сладких звуков” с “молитвами”»19.
Поэзия была для Пушкина особым выражением религиозного восприятия мира, чуткого обращения к «божественному глаголу». Здесь следует подчеркнуть — прошлое и современное пушкиноведение твердо установило, «что в “Пророке” Пушкин выразил свое понимание существа и назначения поэта»20, его религиозно-исторической миссии.
Во-вторых, в том, что подлинный смысл описанной выше антиномии не заключался в расхождении самодовлеющего эстетизма Пушкина и социальнонравственной направленности русской литературы, но он и не был обусловлен религиозно. Дело в том, что русское сознание вскоре после смерти Пушкина тоже прониклось религиозными мотивами, и, руководствуясь ими, пошло «по пути негодования на мировое зло, обличения зла и борьбы с ним»21.
Религиозно-нравственное противодействие социальному злу в творчестве
Н. В. Гоголя, М. Ю. Лермонтова, Ф. М. Достоевского (можно продолжить приводимый Франком список имен), их обращение к проблеме теодицеи и идее Божественного Промысла хорошо известно. В этом отношении русская литература уникальна в мировом масштабе22. Однако и Пушкин не погружался в мировое зло23. Эти мотивы борьбы с мировым злом присутствуют и в его творчестве. Таким образом, говорить о противоречии между пушкинской лирой и русской поэзией в целом на уровне социально-нравственных ориентиров нет оснований. Более глубокое противоречие обнаруживается в другом! И это «другое» возносит Пушкина до духовно-поэтических высот, не подлежащих искажению и девальвации.
Обратимся к пушкинским образным, символическим и в то же время глубоко содержательным, я бы сказал, «взрывным» философско-религиозным обобщениям. Здесь, прежде всего, возникает грандиозно-трагическая и философско-
18 Франк. Пушкин и духовный путь. С. 441.
19 Там же. С. 442.
20 Там же.
21 Там же.
22 Гидиринский В. И. Введение в русскую философию. Типологический аспект. М., 2003. С. 200—242.
23 Там же.
историческая проблема, наиболее ярко представленная поэтом в «Моцарте и Сальери»: «гений и злодейство».
При поверхностном подходе у Пушкина можно прочитать и воспринять с душевным волнением простое решение нравственной проблемы — злодейство и гениальность «несовместны». Гений не может быть злодеем, злодей не способен творить гениальность. Ему просто не «по плечу» подъем на «Олимп гения». Это имманентно для общечеловеческого бытия.
Однако поставим вопрос сугубо в философско-религиозном плане так, как, например, ставит его И. А. Ильин (1882—1954)24. Оказывается, несовместимость гения и злодейства для Моцарта изначально «ясна как день», он знает ее «естеством своей души»25. «И он даже уверен, что Сальери без колебаний подтвердит эту мысль»26. Пушкинский Моцарт, скажу я, жил и живет за порогом злодейства. Он субъективно огражден от зла и не мыслит совмещения гения и злодейства.
И здесь Ильин, на мой взгляд, выходит на главную мировоззренческую магистраль. Я, частично опираясь на терминологию Ильина, сформулировал бы эту магистраль так. Соотношение гения и злодейства для Сальери — «ужасная рана и последний толчок». Он давно знает в себе злодея, привык к нему и сжился с ним.
И здесь правомерно раздвоить мировоззренческую «магистраль». Глубинный замысел Пушкина позволяет, как я уверен, сделать это. Одна составляющая «магистрали» — претензии Сальери к Богу. Сальери, как справедливо замечает Ильин, «мучительно относится к вопросу о своей гениальности: от мысли о том, что он, Сальери, обижен и обойден Богом, лишен творческого гения, он всю жизнь горит на медленном огне, медленно приближаясь к дьяволу»27.
Но Пушкин идет глубже. Сальери не сжат локальным, субъективно-выстраданным отчаянием. Его богоборческий размах выводит проблему из рамок ограниченной личностной парадигмы к явному и масштабному атеизму.
В самом деле: «Все говорят — нет правды на земле», «т. е. среди людей, ибо они плохи». И вдруг чудовищный поворот от элементарного безверия к глобальному, абсолютному богоборчеству: «Но правды нет и выше. Для меня это так ясно, как простая гамма». И сразу же вновь поворот к своей персоне, да еще с беспрецедентным замахом на «исправление Божиего греха». «Все можно, если само небо не право, если Бог несправедлив. Если гений распределен неверно, то злодейство — не злодейство, а исправление Божиего греха»28. «О, небо, где ж правота, когда священный дар, когда бессмертный гений — не в награду.»29.
Таким образом, одна составляющая магистрали — восстание против Бога. В этом воинственный выпад Сальери и в нем воплощение пушкинского мировоззренческого взлета; именно злодейство несовместимо с гениальностью не в силу различных социокультурных параметров того и другого, а по причине того,
24 Ильин И. А. «Моцарт и Сальери» Пушкина (Гений и злодейство) // Пушкин в русской философской. С. 355-369.
25 Там же. С. 364, 358.
26 Там же. С. 364.
27 Там же.
28 Там же. С. 365.
29 См.: Пушкин А. С. Сочинения: В 3 т. М., 1986. Т. 2. С. 442-443.
что зло неизменно уходит от Бога к дьяволу30. Именно здесь Пушкин устанавливает корень несовместимости гения и злодейства.
Но есть, как я упоминал выше, еще одна составляющая магистрали пушкинского мировоззрения. Она запечатлена в образе Моцарта. Здесь, на мой взгляд, Пушкин беспрецедентен. Представим себе безбрежный океан Добра, творимого Богом. Нет пределов Доброй Божьей воле. В «океане» Добра злодейство гибнет, точнее, оно уходит как бы бесследно. Пушкинское творчество вершит Добро, и Моцарт, уходя из жизни, олицетворяет торжество доброго начала во всех сложных ситуациях бытия.
Однако у Пушкина нет описания легкой победы Добра. Читателю «Моцарта и Сальери» представляется, что ненависть Сальери не только не персонифицирована, не только не знает преград, но и всеобъемлюща. Но это только кажимость. Пушкин не абсолютизирует мировое зло, наоборот, зло (злодейство) «ложится на дно» бытия. В мире доминанта другая — Добро, творимое по воле Бо-жией. На «выходе» у Пушкина не борьба добра со злом с переменным успехом, а однозначное осуждение зла (злодейства), для которого в конечном счете места в этом мире не остается. «Злодей ищет убить Бога и думает, что он от этого сам станет Богом. А на самом деле он превращается в диавола. Вот сокровенный смысл пушкинской трагедии. Вот ее замысел и истолкование» (курсив автора. —
B. Г.)31. Еще более радикально резюмировал смысл пушкинского творчества
C. Л. Франк: «Во всем сущем — даже в том, что он отвергал как зло, — он умел и любил усматривать благое, правомерное, осмысленное»32.
Обобщая, я воспроизведу некоторые важные акценты.
Итак, по мнению Франка, разделяемому большинством русских философов, обращавшихся к истолкованию творчества Пушкина: «Вся его поэзия не в меньшей мере, чем у других русских поэтов и мыслителей, полна трагического мироощущения (что, к сожалению, не всем понятно до сих пор. — В. Г.). Но основная определяющая религиозно-матафизическая установка Пушкина иная: это установка сочувствия всему живому на земле, или, пользуясь его собственным термином, «благоволения». Именно в этом следует видеть подлинный корень описанной выше антиномии восприятия пушкинского творчества в русской эстетической и религиозной культуре.
«“Натура Пушкина, — справедливо писал о нем князь Вяземский, — была более открыта к сочувствиям, нежели к отвращениям. В нем было более любви, нежели негодования! Пушкин действительно “на битву не вышел”, . но не по “слабости души”, а потому что “позиция битвы ” не соответствовала его основной духовной установке»33 (курсив мой. — В. Г.).
Отсюда естественно вытекает призыв, завершающий статью Франка: «Пушкинский завет примирения с жизнью, любви к жизни — вот чего более всего
30 Как точно формулирует Ильин: «Ибо гений — начало творческого вдохновения и гармонии, а злодейство — начало дьявольского хаоса и дисгармонии» (курсив автора. — В. Г.) (Ильин. Цит. соч. С. 358).
31 Ильин. Цит. соч. С. 369.
32 Франк. Пушкин и духовный путь. С. 442.
33 Там же.
недостает нам всем, несмотря на всю законность борьбы со злом и негодования на него. Вот почему Пушкин не только в прелести своей поэзии есть и дает утешение в нашей скорби, но и в духовном своем содержании более чем когда-либо должен быть нашим наставником»34.
Представленные выше обобщения не оставляют сомнений в направленности пушкинского творчества на утверждение Добра, Радости, Благоволения, Божественной Благодати в мире людей. Эта направленность содержательно украшает поэзию Пушкина с самых ранних его творений35. Именно она определяет своеобразие места Пушкина в истории русской литературы, русской религиозности, его особую роль в становлении русской религиозной философии.
Ключевые слова: религия, философия, литература, методология, А. С. Пушкин, С. Л. Франк, И. А. Ильин.
The Art of Pushkin Interpreted by Russian Religious Philosophers in the Context of the Problematic Interrelation of Philosophy, Literature and Religion in Russian Culture
V. Gidirinskiy
(St Tikhon’s University)
Serious and profound reflection is needed when probing the problem of the manysided rapport between philosophy and the social-religious culture of Russia. In the first place, this entails an examination of the relationship between religion and literature. In this article, an attempt is made at defining the major methodological principles guiding such research. However, such an analysis demands concrete examples although the study of them may yield differing results. The author is sure of this basic principle having applied himself to the study of Pushkin, who would seem to be one of the best models for this type of research. Finally the author ends with his own question: What is the best method (reception, approach, the mechanics of study) for discovering and elucidating the complicated interrelationship linking religion, philosophy, and literature in Russian culture?
Keywords: religion, philosophy, fiction, methodology, Pushkin, S. L. Frank,
I. A. Il’in.
34 Франк. Пушкин и духовный путь. С. 444.
35 Несмотря на аргументацию, исходящую из относительной склонности Пушкина к атеизму, вопрос о становлении религиозной веры Пушкина в эпоху его молодости поставлен и, на мой взгляд, принципиально решен в русской религиозной философии (см.: Франк. Религиозность Пушкина. С. 426—439).
