CC BY
41
66
ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010. Вып. 1 ФИЛОСОФИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА
УДК 316.3 (045)
С.В. Кардинская
РУССКИЕ МУСУЛЬМАНЕ: ИНТЕРПАССИВНОСТЬ СОВРЕМЕННОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ*
Рассматривается проблематика современной религиозности русских мусульман. Представлены результаты интервьюирования русских мусульман г. Ижевска в 2008-2009 гг. Выявляются способы идентификации современных русских мусульман. В представленных дискурсивных практиках «мусульманскость» раскрывается как дискурсивное поле, воспроизводящее конфессиональные различия как специфические означающие, всегда уже включенные в символическую систему современного общества.
Ключевые слова: мусульманский дискурс, интерпассивность, объективная субъективность, идентичность.
Обращение некоторых русских людей к мусульманской религии происходит в непростой период распада советской социальной системы с ее устоявшейся и привычной для большинства населения России атеистической коммунистической идеологией.
Для исследования способов идентификации русских мусульман в 2008-2009 гг. было проведено интервьюирование представителей русского этноса, принявших ислам в конце 1990-х - начале 2000-х гг. (14 человек). Возраст информантов в основном 30-49 лет. Лишь 4 человека не достигли этого возраста.
Идеологический вакуум способствовал появлению «моды» на религию, наличие которой в 1990-е гг. отмечают все информанты в возрасте 30-49 лет. Как правило, их первоначальный религиозный опыт был связан с христианством: «Я крестилась тогда, когда веяние такое пошло, все ударились в религию, и я сама чувствовала, что мне надо внутренний какой-то стержень найти» (Ж. 43 г.).
Однако христианство не смогло стать учением, достаточным «для души» будущих русских мусульман. По высказываниям информантов, к моменту своего религиозного выбора людей взрослых и получивших образование (в ряде случаев высшее техническое или медицинское), христианская религия в XX в. уже утратила свою привлекательность: «Христианство было священной религией, но затем священные книги были искажены людьми» (М. 35 лет). По мнению информантов, люди упростили христианство, приспособили его к своим эгоистическим интересам. Эта религия уже не требует от человека каких-либо ограничений, так, люди, считающие себя христианами, могут не соблюдать пост, употреблять алкогольные напитки, они даже могут не верить в Бога:
«Я спрашивал в епархии, кого русская православная церковь считает христианами. И отец Матвей сказал, что мы считаем христианами всех крещеных. Этот ответ меня поразил, я спросил - а если человек крещен, но говорит «Бога нет»? Будет ли он христианином? Отец Матвей повторил: мы считаем христианами всех крещеных. Здесь просто иное понимание верующий - неверующий. Мусульманин, который говорит, что Бога нет, все-таки мусульманином не является, пусть даже он хороший человек и делает хорошие дела» (М. 38 лет).
Поскольку религия (христианство) не требует от человека особой веры, исчезает различие между верующими и неверующими, нейтрализуя смысл самой веры. Человек остается один на один с хаотичным миром, в котором уже не действуют божественные законы, так как стирается граница между «правильным» и «неправильным» поведением в связи с отсутствием какого-либо устойчивого правила. В такой ситуации экзистенциальной неопределенности обнаруживается нехватка смысла существования, переживаемая всеми информантами и побудившая их к религиозному поиску.
Желание смысла как желание определенности существования принимает форму заботы и защиты Другого (Бога). Желание смысла как желание Бога всегда оборачивается объективацией желания субъекта в «истерическом» (Ж. Лакан, С. Жижек) вопросе: «что я за объект в глазах Другого, для желания Другого», составляющем, по мысли С. Жижека, «элементарную конститутивную структуру субъективности» [2. С. 33]. Религиозный поиск приводит к утверждению я как объекта желания Другого (Бога) и к конституированию «объективной субъективности».
Поскольку субъективность объективна, она присвоена Другим и с ним совпадает, постольку «мусульманин» как «покорный Богу» оказывается местом актуализации желания Бога, местополо-
* Исследование проводится при поддержке РГНФ, проект № 08-03-80301а/У.
жением Другого. Желание Бога воплощено в символической системе (в священной книге Коран). Соответственно «мусульманскость» характеризуется выполнением предписаний Корана.
Однако «мусульманскость» как «объективная субъективность» может быть представлена и в ином аспекте, как пустое, очищенное место, «чистая доска», существующая до (этноса, социального разделения, различных структур и иерархий), то есть до всякого различия: «У пророка Мухаммеда есть такое высказывание: «Каждый человек рождается мусульманином, а затем родители делают из него христианина, иудея, огнепоклонника. Каждый человек рождается покорным Богу сначала, а затем общество его изменяет не в лучшую сторону...» (М. 35 лет).
Такое существование до (до-существование) оказывается полным, не испытывающим какой-либо нехватки, но впоследствии утрачивается в процессе присвоения я-реального символической системой и вовлечения его в социальные структуры. Травматизм «утраты» закрепляет место нехватки реального как структурирующую существование «мусульманина» инстанцию. Недостаток реального оборачивается желанием Бога как Предписания. Это позволяет «мусульмансткости» приобретать конкретные конфигурации в предписанности определенной пищи, одежды, ритуалов, молитв, обрядов и пр.
Является ли «мусульманин» «человеком, предположительно верящим» (С. Жижек), то есть таким же верующим, как верующие других конфессий? «Непосредственно верующий субъект сам по себе для веры не нужен: достаточно предположить, что он существует, верить в него... (вера в веру Другого)» [2. С. 7]. По мнению информантов, интерпассивная вера в веру Другого как простое выполнение предписаний оказывается недостаточной для «мусульманина», поскольку всегда остается травматическая нехватка веры как несовпадение «мусульманина» с Другим (Истинно Верующим). Само стремление к мусульманской религии у информантов было вызвано тем, что она открывает этот разрыв, не позволяющий относиться к вере формально, как это делают, например, «христиане». В пределах христианской религии, по словам информантов, всегда можно переложить ответственность на другого, например на священника, исповедующего и отпускающего грехи. Наличие священника-профессионала отстраняет Бога от верующего, вера становится опосредованной Другим, пассивной.
Ислам исключает как исповедь, так и священников-профессионалов: «Если ты согрешишь, то покайся перед Богом. Считают, что имам - это как в церкви батюшка, нет, имам просто ведет молитву или лекции может читать. К нему не приходишь и не каешься. С какими-то своими проблемами ты можешь к нему прийти, чтобы он рассудил, как правильно сделать что-то, но в исламе нет покаяния человеку» (Ж. 49 лет).
«Мусульманин» остается один на один с Богом, соответственно, по словам информантов, главным для мусульман становится «страх» перед ним (богобоязненность). Несмотря на то что «мусульманин» в основном знает предписания Корана, он может оступиться, совершить неправильный поступок, так как его знание никогда не является исчерпывающим в силу фундаментального разрыва, определяющего его структуру. «Мусульманскость» предполагает продвижение к Знанию, а также подразумевает существование людей, «предположительно знающих» [2. С. 11], в лице толкователей Корана и, в пределе, пророка Мухаммеда как абсолютно Знающего Мусульманина.
«Мы приняли ислам в 2000 г. и сразу попали в Бугуруслан, в исламский лагерь. Там были мусульманки от Белоруссии до Владивостока. Там две недели было занятий с 9 утра до 12 ночи, столько информации получили. Вера укрепляется от сознания того, что все-таки столько людей разных национальностей в ислам стремятся. Это очень вдохновляет» (Ж. 23 г.).
Поскольку знать посредством другого невозможно, «мусульманин» обнаруживает необходимость собственной активности как «знающего»: «Вообще, это одна из обязанностей мусульман - передавать знания. Если ты знаешь и другим не рассказываешь, то как же ты будешь отвечать потом перед Аллахом? Если ты видишь, что человек делает что-то неправильно, ты обязан его научить, передать свои знания» (М. 27 лет).
Таким образом, обнаруживается механизм интерпассивности: «мусульманин» как пустое место («незнающий») актуализирует знание Другого (предписания Корана), соответственно компенсируется фундаментальная нехватка «мусульманскости». Сама «мусульманскость» сохраняется в передаче «знания», которое нейтрализует «незнание», а значит, всегда оказывается дополнительным. Эта дополнительность затрагивает глубинную структуру, определяющую «смещенность» «мусульманина», до-символическую полноту реального, оказывающуюся уже утраченной. Мусульманское знание ста-
С. В. Кардинская
ФИЛОСОФИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА
новится в определенное отношение к социальной (символической) системе, к социальному закону, противопоставляя ему Истинный Закон (социальные предписания Корана).
С позиции Истинного Закона социальная система является несовершенной, ущербной. «Светское государство, живущее по законам, которые не от Бога, постоянно меняет эти законы, потому что эти законы придуманы самими людьми» (М. 31 г). «Ислам предлагает наилучшую модель устройства общества. Это когда законодательный орган в стране отсутствует. Законы, которые есть, - прописаны Всевышним. И их никто не трогает. И перед этим законом все равны» (М. 38лет).
Однако мусульманская социальная система оказывается отложенной, смещенной, несуществующей в действительности. В дискурсе информантов такая система представлена либо на примере Арабского халифата VII в. (в прошлом), либо на примере ОАЭ и некоторых других арабских стран, географически отдаленных. Такая социальная система всегда является воображаемой, неким фантаз-мом, лежащим в основании современного мусульманского дискурса, постоянно принимающего форму критики. Критикуя настоящее, «нашу страну», погрязшую в алкоголизме, недоброкачественной медийной продукции, недобросовестности руководства, безверии и т.д., информанты утверждают, что все происходит от «незнания». Соответственно необходимо просвещение.
Уже одним своим присутствием мусульмане «воспитывают» окружающих: «При нас люди не сквернословят просто потому, что мы сами этого не делаем, не повышаем голоса и этим мы меняем других людей. На работе никто не пьет, потому что наше мусульманское сообщество этого не терпит и директор у нас мусульманин. Если он просек запах, он сразу увольняет» (М. 26 лет).
Также из интервью с русскими мусульманами становится ясно, что они не стремятся к светской карьере. Некоторые из мужчин-информантов, имеющих высшее образование, работают кладовщиками, рабочими, отдав предпочтение религиозной общественной деятельности. Женщины ориентированы, как правило, на замужество и статус домохозяйки, некоторые из них заняты в пределах общины (в мусульманских детских садах, в исламской газете и т.д.). Для всех информантов важны рост мусульманского «знания» и передача его другим. Так, девушки, закончив медресе, получают статус «преподавателя основ ислама» и могут читать лекции при мечети и обучать молодежь. Один из информантов-мужчин ведет просвещенческую исламскую деятельность среди осужденных в колониях Удмуртии.
Таким образом, «мусульманскость» становится знанием, постоянно воспроизводящим само себя. Такое самовоспроизводство происходит в соответствии со специфическим механизмом. Критика существующего социума позволяет переопределять его элементы, включая его в символическую систему «мусульманского мира». Однако краеугольным камнем этого «мусульманского мира» является фантазм - идея «мусульманского сообщества», которое никогда не существовало в действительности. Тем самым «мусульманин» как «знающий» попадает в символическую «ловушку»: для того чтобы существовать в «мусульманском мире», он должен продолжать говорить о нем, способствуя приращению мусульманского дискурса. Замолчав, он неизбежно обнаружит пустое место «мусульманско-сти», которое уже отсутствует и как традиция и как специфический элемент современной социальной системы, поскольку вне дискурса «мусульманин» неотличим от всех остальных индивидов.
«Мусульманский мир» может существовать лишь отличая себя от «немусульманского», в дискурсе различия, в отношении к другим символическим системам. Основанием такого различия является вера в него. «Вера поддерживает фантазм, регулирующий социальную действительность... как только вера утрачивается - распадается сама текстура социального поля» [1. С. 43].
В соответствии с мусульманским концептом «верующий» совпадает со «знающим». Рост же исламского знания предполагает постоянное включение в мусульманский дискурс новых элементов (индивидов, а также социальных структур: медийных (газеты, сайты), образовательных (школы, детские сады), мусульманских ателье, мусульманских магазинов и пр.) и разработку новых проектов (конкурсы чтецов Корана, фестивали мусульманского кино и т.д.). Посредством этих элементов «му-сульманскость» становится вовлеченной в современный социальный дискурс и, следовательно, приобретает некий устойчивый статус.
Чем отличается кино от мусульманского кино, или кулинария от мусульманской кулинарии? Лишь дополнительностью определения, придающего некую особость общекультурному явлению. В таком случае вся культура, в которую уже включен ислам, начинает «работать» на воспроизводство исламского дискурса, постоянно обозначая его специфическое различие как дискурсивное означающее. В связи с этим вера (фантазм) становится неотличимой от действительности, а религия от светскости, граница между ними может рассматриваться лишь как граница между дискурсами.
Таким образом, «мусульманин», поверив в то, во что он верит, с одной стороны, захватывается символической системой и включается в специфический «мусульманский дискурс», а с другой - сама система «мусульманскости» (Большой Другой), проходя сквозь «маленького» индивида, приобретает новую конфигурацию его фантазма (идентичности), производя новые связи и структуры.
* * *
1. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999.
2. Жижек С. Интерпассивность. Желание: влечение. Мультикультурализм. СПб., 2005.
Поступила в редакцию 12.01.10
S. V. Kardinskaya, doctor of philosophy, professor Russian Muslims: interpassivity of modern confession
The proposed article is the research on the mechanisms of actualization of Islamic communities in Udmurtia. The subject matter is the ways of constructing Islamic discourses and the mechanisms of identification of Russian Moslems. The goal of the article is to build an analytical model of contemporary Moslem identity. The task is to identify the ways in which Moslem communities are formed in today’s Russia.
Keywords: Muslim discourse, interpassivity, objective subjectivity, identity.
Кардинская Светлана Владленовна, доктор философских наук, профессор ГОУВПО «Удмуртский государственный университет»
426034 Россия г. Ижевск, ул. Университетская, 1 (корп. 6)
E-mail: kard@uni.udm.ru
