CC BY
30
64
УДК 1 (091) (47) «188/192» : 115 : 165.613 : 165.63
В. И. Сатухин
Русские лейбницианцы
о взаимосвязи физического и интеллектуального миров:
П. А. Некрасов против Л. М. Лопатина
В статье рассмотрены два подхода к решению проблемы онтологического перехода от эмпирического мира к идеальному: диалектический метод
Л. М. Лопатина и «точное (по)знание» П. А. Некрасова. Проанализированы понятия «созерцание», «разумная мыслительная деятельность» в концептуальной трактовке этих мыслителей. Указано, что в результате Л. М. Лопатин и П. А. Некрасов приходят к различному пониманию отношения времени и вечности. Делается вывод о том, что П. А. Некрасову удалось в наибольшей степени приблизиться к пониманию личности как автономной независимой субстанции.
The article considers two approaches towards the problem of the ontological transfer from the empirical world to the ideal one, i.e., L.M. Lopatin’s dialectical method and P.A. Nekrasov’s «exact knowledge / cognition», the author coming to the conclusion that Nekrasov was closer to the understanding the personality as an autonomous independent substance.
Ключевые слова: конечное и бесконечное, единое и множественное, время и вечность, «точное знание» и «точное познание», рационализм и иррационализм, созерцание, мистицизм, диалектика.
Key words: the liminal and the limitless, the single and the plural, time and the eternity, «exact knowledge» and «exact cognition», rationalism and irrationalism, contemplation, mysticism, dialectic.
«Магическое миросозерцание не укладывается в рассудочной плоскости. Вот почему попытка изложить его отвлеченно систематически ведет к построению многих несовместных между собою рассудочных схем - осколков цельной системы»
П. А. Флоренский. У водоразделов мысли
Обозначенная христианской антропологией конечная цель человека - осуществить в себе синтез Бога и тварного мира [3, с. 245] - является благодатной почвой для философской мысли. Как правило, ключом к достижению данной цели представляется постановка проблемы онтологического перехода/разрыва, отсекающего наш чувственный мир от трансцендентности и разрешения данной
© Сатухин В. И., 2015
65
проблемы. Её ставили и стремились разрешить, в частности, русские новые лейбницианцы. Например, «проблема перехода» представлялась важнейшей проблемой философии одному из самых ярких представителей данного направления Л. М. Лопатину, у которого, несмотря на его категорическую убежденность в философии как исключительно рациональном знании, осталась, по сути, лишь эмоциональная убежденность в существовании философского решения данной проблемы в отдаленной перспективе. Л. М. Лопатин, в сущности, стремится, сохраняя богословское содержание таких понятий, как, например, «творчество», «христианская мистика», формулировать их предельно рассудочно, совершенно устраняя религиозный компонент. В итоге содержание не проясняется, а просто утрачивает полноту и огрубляется: способность человека творить, дарованная ему источником творчества - Богом, в отсутствие последнего становится «темной творческой силой» [2, с. 421]. Л. М. Лопатин объективен в оценке собственных выводов, они - результат логичных и рациональных рассуждений. Одновременно укажем на то, что от возникающей в результате таких рассуждений обезбоженной мистики, от мистицизма как такового Л. М. Лопатин дистанцируется. По Л. М. Лопатину, несовершенство умения человеческого рассудка «расшифровывать» смысл являемых ему свыше божественных идей со временем убывает, и однажды это умение достигнет той степени совершенства, которая позволит свершиться философии в ее наивысшем пределе:
«Высшая форма философии получается тогда, когда идеи творческого разума, в нас действующего, выливаются в ясных, отчетливых, с внутреннею
очевидностью связанных между собою понятиях рассудка» [2, с. 419].
В сущности, Л. М. Лопатин проповедует перспективу возможности и необходимости рассудочного способа расшифровки человеком божественных смыслов. В этом - сомнительность «христианскости» лопатинской философской конструкции.
П. А. Некрасов, как и Л. М. Лопатин, занимает позицию философского монизма. Это следует утверждать исходя из его рассуждений о взаимодействии интеллектуального и физического миров. По П. А. Некрасову, последний всецело зависит от первого, при этом оба они исходят из единого источника (6, с. 110). Некрасовский монизм следует называть гносеологическим, поскольку на нем выстраивается, прежде всего, концепция познания. Главным образом, П. А. Некрасов сосредоточен именно на этом. Сам П. А. Некрасов обозначает собственную концепцию как «гносеологический рационализм». В осно-
66
вании концепции - идея «точного знания» как единственного способного познавать мир (не только эмпирический) во всеобъемлющей полноте.
«По основам своим метод точного познания и техника точного действия, ценимые в математической теории и практике, остаются при всех усовершенствованных искусственных средствах естественными, натуральными, и в этой натуральности точного познания и действия заключается его сила и его отличие от схоластического и позитивного искусственного знания» [6, с. 9].
Таким образом, по П. А. Некрасову, «точное знание» не может удовлетворяться технической и технологической оснащенностью ни как средством, ни как целью; оно необходимо нуждается в использовании и бережном сохранении познающим субъектом его «природной» стороны. Неслучайно П. А. Некрасов упоминает о животных и насекомых, говоря о присущих им инстинктивных «естественных способностях исчисления», об их чутье как «врожденном чувстве меры», об обладании ими «удивительною гибкостью ума и воли» [6, с. 8]. Не следует, полагаем, относиться к данным характеристикам качеств животных как к «фигурам речи». Стиль изложения мыслей у П. А. Некрасова витиеват, но не расплывчат, довольно точен, и нет оснований для предположения, будто он не сумел подобрать правильных слов и выразился фигурально. Следовательно, ум, чувство меры и воля не относятся, по П. А. Некрасову, к числу категорий, отличающих человека от животного. Человек отличается только лишь умением «изощрять» врожденные «естественные» способности.
П. А. Некрасов предлагает собственный способ устранения замкнутости и разъединенности идеального и чувственного миров, который заключается в реализации концепции «точного знания». Представляется важным обозначить, что П. А. Некрасов считает знание изначально данным, его необходимо лишь актуализировать. В качестве аналога термина «точное знание» П. А. Некрасов использует также термин «точное познание» [6, с. 52]. В связи с этим целесообразно отметить следующее. Во-первых, «знание» как некую положительную, в идеале - итоговую сумму сведений, как предельную константу и «познание» как процесс, приближающий к такому знанию, П. А. Некрасов отождествляет. Сознательное неразличение знания и познания зиждется на двух последовательных основаниях. Во-первых, в нем воплощается христианский подход к богопознанию, который утверждает непознаваемость Бога и одновременно - стремление к познаванию его. Из первого в свою очередь вытекает такое понимание истории, которое основано не на эволюционной схеме, в
67
которой время понимается как ограниченный отрезок на прямой вечности, а на их взаимной непоглощаемости и самодостаточности. Кроме того, термин «точное познание» П. А. Некрасов использует в смысле постижения исторического процесса, общественных явлений - «истории мира и человечества» [6, с. 57].
Достоинством концепции П. А. Некрасова является то, что она избавлена от мистических переживаний и этим выгодно отличается реалистичностью. Уточним, что некрасовская философия свободна не от христианской мистики, предполагающей преломление собственных субъективных религиозных переживаний в воспринятом через догматику опыте церкви. П. А. Некрасов не встраивается в «тренд» модных современников - «религиозных философов», спиритуалистов, мистиков, материалистов, позитивистов, доминировавших в творческом пространстве и обрушивавшихся на церковные догматы. Одним последние представлялись оковами свободного и высокого полета их творческой мысли, иные оберегали свой «познающий сознательный разум» от обволакивания его неуместными чувственными образами, а «прогрессивно мыслящие» были выше архаичной религиозной метафизики и, не мудрствуя лукаво, просто «познавали окружающий мир».
П. А. Некрасов в своём творчестве дистанцируется и от материалистов, и от довольствовавшихся единственно индивидуальными мистическими прозрениями интеллектуалов, чей мистический опыт весьма точно охарактеризован как «“мистицизм” в дурном смысле этого слова» [4, с. 11]. Неприятие П. А. Некрасовым собственно мистицизма обусловлено приверженностью православной традиции признания онтологического разрыва на границе божественного и человеческого миров. Для П. А. Некрасова не существует проблемы «перехода», которую ставили и стремились разрешить религиозные философы на основе всевозможных околобогословских онтологических и гносеологических доктрин на всем спектре христианских философий - от «критического персонализма» до «всечеловеческого единства». Отсюда - характер антропологической концепции в философии П. А. Некрасова. Он не создал собственную философскую теорию человека, однако многочисленные высказывания о человеке, сделанные в контексте философских построений, проясняют его позицию относительно понимания сущности человека.
Некрасовский рационализм тяготеет к христианскому стилю мышления, оказывается недоступен упрощенному философствованию - провоцирующему создание иррационалистических философий
68
«пониженному рационализму» (термин П. А. Некрасова). Сущность христианского типа мышления удачно схвачена В. Н. Лосским, указавшим на то, что мыслить - значит владеть умением направить работу своего разума «по законам той логики, которая не отделяет конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа от символизируемой реальности» [3, с. 230-231].
Некрасовское «внутреннее наблюдение», или автономный «мерносудящий внутренний глаз», или «здравый смысл», или «свободный дух» выявляет «критическую очевидность» предмета наблюдения и изучения. «Мерносудящий глаз» принадлежит области «чистого сознания», поэтому «критическая очевидность» противоположена П. А. Некрасовым «сенсуалистической очевидности» [6, с. 12]. Кроме того, встречам у П. А. Некрасова антиномичную словоформу «чувствуемое внутренним наблюдением» [6, с. 28]. Данная словоформа свидетельствует о том, что некрасовское понимание «рационального знания» преодолевает стереотипную характеристику последнего как отвлеченного рассудочного логического мышления, «воспринимает его на уровне мыслимого; повторяем, не рационалистического рассуждения, а созерцательного разумения» (курсив мой. -В.С.) [3, с. 230].
Итак, в конструкцию рационального познания П. А. Некрасовым включено созерцание. Причем его созерцание процессуально лишь в части соприкосновения с физическим миром, так как оно, в отличие от кантовского созерцания, не втиснуто в пределы чувственности. В силу того, что для П. А. Некрасова мышление - процесс прерывный, он дает характеристику его содержания не только во временной текучести, но и в разрыве. В непрерывном протекании имеет место временной возвратно-поступательный цикл - из ratio в empirio и обратно. Для состояния скачка как факта прерывности характерна одновременная параллельная взаимосвязность чувственной и чистосознательной областей, которые в идеале сливаются воедино. Результат такого слияния - созерцание. В созерцательном состоянии чувственная эмпирия едва теплится, руководимая и управляемая сознанием, которое способно усилить или ослабить ее и даже окончательно прервать [6, с. 28-29]. У П. А. Некрасова созерцание чувственноинтеллектуально, оно является одним из связующих элементов настоящего с прошедшим и будущим [6, с. 55]. Точнее, созерцание есть вневременное состояние как результат преодоления непрерывной текучести, оно есть устранение эмпирии - чувственного сознания - в
69
пользу чистого сознания, сознания вечности. На способность к подобным прозрениям указывал со ссылкой на Платона Лосский.
«У Платона, более чуткого к тайне, мы находим замечательные мысли о
том “внезапном”, которое, как он говорит, есть не время, а грань, и тем самым - прорыв в вечность. Настоящее без измерения, без длительности являет собой присутствие вечности» [3, с. 232].
Понятие сверхчувственного созерцания уже до П. А. Некрасова вводили в свои системы русские религиозные философы, в том числе и Л. М. Лопатин. Однако особенность некрасовской концепции заключается в том, что в ней из сверхчувственного созерцания не рождается иррациональная действительность, как это происходит у «религиозных философов». Например, у Л. М. Лопатина иррационализм рождается на границе «перехода» между мирами, в точке взаимодействия в человеке «разума творческого» и «разума логического». Его сверхчувственное созерцание есть плод разумной деятельности. Вследствие того, что деятельность разума характеризуется односторонностью и ограниченностью, рождается субъективная диалектика как результат разумного - одностороннего и ограниченного - познавания разносторонней многогранной действительности [2, с. 397]. В основу лопатинского диалектического способа познания положено отношение мыслящего в понятиях разума к превосходящей и не вмещающейся в понятийные рассудочные схемы и определения действительности, «иначе сказать, она [диалектика] опирается на неполноту соответствия между отвлеченным и действительным или на то, что можно назвать иррациональностью сущего» (курсив авт. - В. С.) [2, с. 365-366]. Диалектический процесс - это отношение мысли к тому, что пребывает вне ее. Под действительностью Л. М. Лопатин понимает реальность обоих миров - и безусловного, и конечного [2, с. 402]. Способ работы мысли таков, что она (мысль) рассматривает действительность не во всей полноте, а только какой-либо отдельный ее признак (иначе мысль не мыслит, таков ее единственно возможный способ самореализации), и это часто приводит исследователей к противоположным выводам о сущности исследуемой действительности. Этого факта не пытался замалчивать и сам Л. М. Лопатин, открыто на него указывал [2, с. 353]. Тем не менее Л. М. Лопатин всецело доверяет диалектическому методу, не сомневается в его эффективности и «единственноправильности». Хотя с логической точки зрения, столь значимой для самого Л. М. Лопатина, обращение мысленного взора на не исследованные ранее признаки действительности одновременно с разрешением существующих противоречий порождает новые и
70
только отдаляет мысль от истины. Это не было бы так в случае конечности общего количества могущих быть разумно исследованными признаков действительности. Однако Л. М. Лопатин утверждает о диалектике, что «она представляет отрицание конечности определений ради бесконечного содержания, к которому они прилагаются» [2, с. 366], и поэтому вступает здесь в логическое противоречие с самим собою. В основе лопатинской диалектики - непрерывная деятельность, непрерывный мыслительный процесс, обрекающий субъекта на бесконечное размышление, не приближающее его к истине, а лишь открывающий безнадежно пытливому уму всё новые ее грани, поскольку число их, по Л. М. Лопатину, беспредельно.
О «переходе» между мирами Л. М. Лопатин говорит как о «живой связи», которая исходит из некоего «абсолютного» по причине того, что оно, в сущности, есть деятельность. В деятельности «абсолютное» самоутверждается, в ней - «абсолютное самоутверждение». Из этой посылки Л. М. Лопатин делает весьма важное для понимания его конструкции резюме: «Самоутверждение предполагает раздвоение, раскрытие силы бытия в ряде его моментов, которое бесконечно, потому что абсолютное самоутверждение само бесконечно» [2, с. 404]. То есть деятельность «абсолютного» бесконечна, и само сущее бесконечно. Причиной бесконечности является непрерывность, свершающаяся в безостановочной деятельности мысли и неотвратимая как следствие мыслительного процесса, в котором неизбежно на смену всякому моменту является другой, его исключающий. В отождествлении абсолютного единого не с конечным, а с бесконечным проявляется тяготение Л. М. Лопатина к пантеизму [1, с. 148]. Многие современники Л. М. Лопатина указывали ему на это обстоятельство, хотя сам он отвергал пантеистичность своей теории и представлял собственную контраргументацию. Важно указать и на то, что у Л. М. Лопатина мысль сопровождена созерцанием, созерцания нет без мыслительного процесса, равно как и мыслительного процесса нет без созерцания. Таким образом, действительные миры у Л. М. Лопатина аналогичны в своей диалектичности: оба непрерывно мыслимы.
П. А. Некрасов разделяет точку зрения Л. М. Лопатина, что интеллектуальная действительность динамична, обладает изменчивостью форм [6, с. 83], но относится скептически к диалектическому способу познания:
«Человеческий язык с его словом, цифрами и всею книжностью, прицепляющеюся лишь к психофизиологическим символам для интеллектуального
обмена, не может сполна обнять этих глубин интеллектуального мира. Че-
71
ловек всем своим даром мыслящего художника-энтузиаста должен уметь
сливаться с этими интеллектуальными глубинами, если хочет понять их.
Напротив, диалектика часто вызывает недоразумение в понимании этих вопросов» [5, с. 927].
Некрасовское представление о взаимопроникновении идеального и физического миров зиждется на описанной выше формуле «истинного рационализма», основная мысль которой такова: следует критически относиться к возможностям индивидуального разума и, осознавая ограниченность его возможностей, воздерживаться от использования вне пределов его компетенций. Тот факт, что частные выводы о единой действительности противоречивы и, следовательно, не проясняют всецелого ее понимания, но, наоборот, вносят путаницу, П. А. Некрасов, подобно Л. М. Лопатину, не обходит стороной. Он осмысляет эту коллизию с математической точки зрения. Всякая новая грань, по П. А. Некрасову, может быть рассмотрена как потенциальная точка дифференцирования, потенциальный разрыв [6, с. 85]. В каждой такой точке процесс - бесконечная мыслительная деятельность - прерывается. Здесь мысль сама себе устанавливает предел -оформляется, преодолевает непрерывную бесформенную текучесть. Так достигается избавление от болезненного диалектического состояния - непрерывной бесконечной смены деятельных мыслительных актов, в которой искал опору Л. М. Лопатин для обоснования «перехода» как «живой связи» с деятельным абсолютным. Этот предел и есть граница пространства бесконечности, возле которой мысль максимально приближает себя к конечному, в максимально возможной степени абсолютизируется, устремляется к обожению. Любопытна даже используемая терминология для объяснения связи «миров»: у Л. М. Лопатина «переход» как нечто длящееся, процессуальное, у П. А. Некрасова «предел» - ограничивающееся, конечное.
П. А. Некрасов не ставит задачи «заглянуть за горизонт» исторического времени в процессе познания мира и человека. Слово «вечность» он использует в значении «вечность времен», а «время» у него встречается через запятую с «историей» [6, с. 51]. Для П. А. Некрасова важно понимание «всеобщего мирового исторического процесса». Данный нюанс значим в том отношении, что, ограничивая свое исследование пределами человеческой истории, П. А. Некрасов утверждает тем самым факт присутствия и реального соучастия «живого сознания», Абсолюта в творческой миссии человека в мире. Этот факт обнаруживается П. А. Некрасовым и через его идею сверхчувственного созерцания как результата максимальной приближенности мысли к границе миров, как «грань», о которой го-
72
ворил Платон, как «настоящее без измерения», как «внезапность» [3, с. 232] - едино и вечная, и временная. Такое понимание времени и вечности, не предполагающее их противопоставления, обнаруживает чуждость некрасовского мыслительного стиля тому, который утвердился на Западе в Новое время, и отзывчивость христианскому их пониманию как друг с другом несопоставимых. Можно сделать вывод, что П. А. Некрасов стоит на христианском тезисе об онтологической автономности времени. В то же время П. А. Некрасов подходит к соотношению времени и вечности математически (научно). Временные отрезки у него - дифференциалы, а вечность - интеграл, «бесконечности и весьма большие числа» [6, с. 58]. П. А. Некрасов строит научно-философскую теорию, поэтому апеллирует к предельным возможностям математики и не пытается домысливать христианское учение. Он обнаруживает точку соприкосновения - мерность. Категорическое суждение о вечности если и возможно, по П. А. Некрасову, то «лишь на религиозной основе, синтетическо-критически почерпаемой из сверхэмпирических начал и сверхчеловеческих источников» [6, с. 58-59]. Для науки способ познания вечности -некатегорический, мерный. П. А. Некрасов, в отличие от многих «религиозных философов», не вплетает христианское учение в философию и науку с целью совместить их непротиворечиво, но обнаруживает указание на то, что религия, философия и наука - это элементы единой познавательной способности человека. Даже некрасовская схема вечности такова, что оказывается доступной для человека в точке дифференциального разрыва. То есть П. А. Некрасов предлагает научно-философскую схему прорыва к вечности, к Богу, сознательно не затрагивая ненаучную сферу - религиозные и вероучительные посылки.
Из того, как П. А. Некрасов осмысляет время, следует сделать вывод, что для него оформленное - вечность - едино и конечно, а неоформленное - время - множественно и бесконечно. В отличие от концепции Л. М. Лопатина, в которой границы определены бесконечным, порождающим и определяющим конечное [1, с. 146]), у П. А. Некрасова, наоборот, абсолютное конечное в качестве causa sui самостоятельно (!) устанавливают для себя границы, за пределами которых обнаруживается бесконечность. Последняя используется абсолютным как средство самоопределения - инициативного и конечного. П. А. Некрасов в этом смысле, полагаем, ближе других современных ему русских последователей Лейбница подошел к пониманию личности как автономной независимой субстанции, руководящейся собственной волей. Когда созерцание актуализируется, сознание, хотя и
73
не преодолевает обыденного «замкнутого пространства» неоформленной бесконечности, бесконечно приближается все же к обнимающему это пространство пределу и оказывается в непосредственной (предельной) близости к границе, за которой конечное единое. Это приближение и есть та точка временного разрыва, на которую указывает П. А. Некрасов. Для него нет надобности выстраивать линейную «соловьевско-бердяевскую» эсхатологическую схему истории человечества, в которой обожение предстает как эволюционный общечеловеческий процесс, протекающий по принципу новоевропейской оппозиции «время (история) - вечность». У П. А. Некрасова вечность приоткрыта времени, и наоборот, каждый пребывающий во времени способен открыться божественному присутствию вечности. Таким способом «Я» актуализирует вневременной аспект себя как сущего, указывает себе на интеллектуальную очевидность собственной личностной субстанциональности. В контексте некрасовской концепции возможна и уместна математическая трактовка «предельной» близости «социалфизического» (термин Некрасова) и «интеллектуального» миров как «бесконечного предела».
Список литературы
1. Гайденко П. П. Диалектический процесс как отношение мысли к данности («учение диалектического спиритуализма») (Л. М. Лопатин) // Лев Михайлович Лопатин / под ред. О. Т. Ермишина. - М.: Росспэн, 2013.
2. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии: область умозрительных вопросов. 3-е изд. - М.: Либроком, 2011.
3. Лосский В. Н. Догматическое богословие // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991.
4. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991.
5. Некрасов П. А. Логика мудрых людей и мораль (Ответ В. А. Гольцеву) // Вопр. философии и психологии. Кн. 70(V). - М., 1903. - С. 902-927.
6. Некрасов П. А. Московская философско-математическая школа и ее основатели // Математ. сб.: журн. - М., 1904. - Т. 25. - № 1. - С. 3-249.
