CC BY
702
ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПТЫ. СЛОВАРЬ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 1 (091) Д. К. Богатырев*
ПОЗНАНИЕ. ОПЫТ. МЫШЛЕНИЕ. ИНТУИЦИЯ. ИНТУИТИВИЗМ1
Познание: В форме словарно-энциклопедической статьи освещается сущность познания, его роль для развития человека, структура и ход познания, его экзистенциально-онтологический смысл и ценность. Описываются подходы к пониманию природы познания в истории философской, научной и религиозной мысли.
Опыт: В форме словарно-энциклопедической статьи дается гносеологическое, онтологическое и аксиологическое понимание феномена опыта, включая и теологические трактовки. В гносеологическом аспекте опыт понимается как важнейшая способность познания наряду с мышлением и интуицией, указываются сильные и слабые стороны эмпиризма. Описывается многообразие форм опыта и эволюция понятия о нем.
Мышление: В форме словарно-энциклопедической статьи раскрываются подходы к пониманию природы мышления. В гносеологическом плане рассматривается его роль в познании, наряду с опытом и интуицией. Мышление трактуется не только гносеологически, но и онтологически, например, в продвинутых идеалистических системах.
Интуиция: В словарно-энциклопедической статье раскрываются подходы к пониманию сущности интуиции, дается критика представлений о ней как о сугубо непосредственном знании. Интуиция трактуется как опосредуемая опытом и мышлением способность познания целого без данности всей совокупности его элементов. Прослеживается связь интуиции с интуитивизмом.
Интуитивизм: В форме словарно-энциклопедической статьи дается описание основных подходов к пониманию природы интуиции. На материалах концепций Бергсона, Франка и Лос-ского раскрывается сущность интуитивизма как метафизики, претендующей на целостное (гносеологическое, онтологическое и аксиологическое) осмысление феномена интуиции.
Ключевые слова: человечность, культура, опыт, мышление, интуиция, виды опыта, опыт и эксперимент, эмпиризм, идентификация, анализ и синтез, целеполагание, рационализм и идеализм, интуиция: чувственная, интеллектуальная, эстетическая, мистическая; интуиция в познании и бытии, ценность интуиции, Бергсон, Франк, Лосский.
D. K. Bogatyrjov Cognition. Experience. Reasoning. Intuition. Intuitionism
Cognition: The essence of knowledge and its role in human development, structure and progress of knowledge, his existential-ontological meaning and value is highlighted in the form of dictionaries
* Богатырёв Дмитрий Кириллович — доктор философских наук, профессор, ректор Русской христианской гуманитарной академии, [email protected].
1 Статья выполнена при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта № 12-03-12015в «Современная мультимедийная энциклопедия философских, культурологических и религиоведческих знаний».
12
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 4
and encyclopedia article. Different approaches to understanding the nature of knowledge in the history of philosophical, scientific and religious thought are described.
Experience: In the form of dictionaries and encyclopedia the article provides an epistemological, ontological and axiological understanding of the phenomenon of the experience, including the theological interpretation. In the epistemological aspect experience is thought of as an important knowledge along with the ability of thinking and intuition, strengths and weaknesses of empiricism are indicated. The variety of forms of experience and evolution of the experience's concept are depicted.
Reasoning: In the form of dictionaries and encyclopedia the article reveals approaches to understanding the nature of thought. Its role in cognition is considered in epistemological terms, along with experience and intuition. Reasoning is interpreted not only epistemologically, but also ontologically, for example, in advanced idealist systems.
Intuition: In dictionary-encyclopedia article approaches to understanding the nature of intuition are found out, the criticism on the idea of it as a purely direct knowledge is given. Intuition is explained as ability of knowledge of the whole without the given totality of its elements being mediated by experience and thinking. The connection between intuition and intuitionism can be traced.
Intuitionism: The main approaches to understanding the nature of intuition in the form of dictionaries and encyclopedia article are described. On materials of the concepts by Bergson, Frank and Lossky the essence of intuitionism as metaphysics, claiming the integrity (epistemological, ontological and axiological) comprehension of the phenomenon of intuition is unfolded.
Keywords: culture, experience, reasoning, intuition, types of experience, experiment, empiricism, identification, analysis, synthesis, goal-setting, rationalism, idealism, sensual, intellectual, esthetical, mystical intuition; intuition in cognition and being, Bergson, Frank and Lossky.
Познание
Познание — важнейшая сфера человеческой жизнедеятельности, благодаря которой люди, собственно, и конституируют свою человечность. С одной стороны, познание представляет собой один из процессов сознания в широком смысле соотнесенности и сопричастности субъекта некоей информации, знанию (со-знание). Но с другой стороны, познание выступает производящей силой сознания, раздвигая его границы, оно насыщает сознание новым содержанием. Совершая когнитивные акты, человек постоянно выходит за пределы своего наличного бытия, познание — основа трансценденции. Вещи не познают, их — познают, сама же вещь лежит в своих смысловых пределах, и нарушение этих границ приводит к ее деформации или исчезновению. Элементы познания присутствуют в деятельности высших животных, однако у них познание выступает не более чем внутренним компонентом самого процесса жизни, обслуживающим ее функционирование. Ни одно животное не способно к трансценденции, самопроизвольной перемене программы своей жизнедеятельности. В результате познания отдельный человек и человечество в целом программирует и перепрограммирует себя в своем историческом развитии. Наконец, вряд ли мы имеем право утверждать, что Бог познает. Скорее, Он просто знает, ведь познание предполагает неполноту познающего субъекта. В этом плане познание представляет собой человеческое по преимуществу.
В широком значении уже всякое расширение сознания можно считать познанием. Однако желательно дифференцировать известное (знакомое) и познанное. Познанием в точном смысле является такое усвоение информации, в результате которого происходит сращивание познающего с поглощаемым знанием, меняющее человека. Этапы этого процесса: желание (или побуждение) — знакомство (восприятие) — схватывание (присвоение) — обработка через постановку в контекст известного, этот самый контекст переформирующее (анализ и синтез) — усвоение, которое предполагает
способность узнавания, воспоминания и, в конце концов, применения. Действительно, познание меняет познавшего. В этом плане познание представляет собой разновидность творческой деятельности. Познавая мир, мы сами создаем образы, представления, понятия вещей, формируем символы прекрасного или вечного. Познавая себя, строим понятие о самих себе, а значит — меняемся. Изменяя себя, человек переделывает и среду своего обитания, им же созидаемую. В отличие от животного, которое является органическим элементом ареала своего обитания, человек, познавая природу, себя и Бога, формирует искусственную среду своей жизни. Объективированной, опред-меченной стороной когнитивного творчества является цивилизация или культура в широком значении нового содержания, внесенного в мир человеком. Субъективной стороной — сам человек. Через познание человек творит самого себя в истории. В таком экзистенциально-онтологическом смысле познание не есть только внешнее отношение субъекта к объекту, не затрагивающее сущее по существу. Оно — событие в бытии, меняющее если не само бытие, то по крайней мере сущее, мир, творение.
Проблема познания — одна из важнейших для философии. Структура, ход и границы познания — предмет гносеологии (эпистемологии). Бытийные основания познания изучаются онтологией, а его смысл и ценность — аксиологией. Триединство онтологии, гносеологии и аксиологии образует внутреннюю форму философского знания. Метафизика познания возможна в рамках идеализма или теизма. Идеализм склонен онтологизировать разум или мышление, возводя их в ранг Абсолюта. Однако в таком контексте познание, приобщая человека к вечности, существенной новизны мир не привносит. Появление цивилизации, возвышающейся «над» природой, образует видимый результат человеческого познания. Однако его онтологический статус проблематичен: насколько фундаментальны изменения, вносимые в мир человеком? Не исключено, что в масштабе вселенной эти изменения носят, так сказать, эмпирический характер, не затрагивая мир по существу. В свете антропного принципа современной космологии роль наблюдателя более весома. Библейское же откровение говорит нам о познании, результаты которого имеют онтологические последствия, отрывая, либо приобщая человека к вечности. В первом случае — познание добра и зла Адамом и Евой, во втором — познание Бога через Иисуса Христа: «И познаете истину и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32).
В Новое время познание рассматривалось как субъект-объектное отношение. В ХХ веке субъект-объектный дуализм подвергается критике с разных позиций, да и сами эти категории подвергались сомнению на предмет их пригодности. Тем не менее, без них не обойтись при описании структуры процесса познания. Субъектом познания выступает индивид. Однако он познает в определенной среде — не только природной, но и культурной. Культура представляет собой и объективированный результат познания и его предпосылку. В этом смысле субъектами познания выступают коллективы различного уровня общности и степени интегрированности — племя, народ, социальный класс, группа народов, образующая цивилизационную общность, религиозный коллектив, сообщество ученых, а в конечном счете человечество как род. Если указанные видовые сообщества образуют частные или особенные разновидности коллективных субъектов познания, то является ли человечество как род всеобщим субъектом, аккумулирующем все индивидуальные и особенные достижения — вопрос. Такой — суммативно-эмпирический подход ко всеобщему лишает содержание познания безусловной достоверности (к такой трактовке всеобщего склоняется, по сути, марксизм). Поэтому идеалистическая традиция, в особенности — трансцендентный
идеализм, наполняет всеобщее содержание человеческого познания сверхчеловеческим содержанием. Таковы категории, ценности, трансцендентальные идеи Истины, Блага, Красоты и, наконец, идея Бога (Абсолютного, актуальной бесконечности). Идеи, категории, ценности суть бытийные первоосновы сущего. Они открываются в познании, делая его возможным, но сами по себе пребывают до человеческого к ним осознанного отношения (трансцендентально-феноменологические концепции уходят от вопроса об онтологическом статусе указанных форм, просто констатируя невыводимость трансцендентальных форм из опыта). Однако при онтологической интерпритаации всеобщих форм познания возникал вопрос об их носителе. Если категории и ценности генерирует не индивид и даже не коллектив, то кто? Возможные ответы — трансцендентальный субъект (Я, Эго, например у Канта, Фихте или Гуссерля), Абсолютный дух (Гегель), София (софиология). Таким образом, идеализм (объективный, религиозный, абсолютный) рассматривает указанное содержание не только гносеологически, но и онтологически.
Целостность познания обусловливается не только включенностью индивида в разнообразные коллективы и (с идеалистической точки зрения) приобщенности его по всеобщему (сверхчеловеческому) категориально-ценностному содержанию, но и многомерностью человеческой природы. Трихотомической модели человека (тело-душа-дух) соответствует разделение познания на три ступени — чувственную, рационально-логическую и духовную. Основные формы чувственного познания — ощущение, восприятие, образ (воображение), рационально-логического — представления, понятия и категории, а духовного — символ, смысл и экзистенциал. В большинстве философских систем предметом гносеологического интереса выступает чувственная и рациональная ступени, дух если и рассматривается, то как высшая способность разума, например, так фактически у Гегеля. В богословии и системах религиозной метафизики, интуитивистских доктринах духовная ступень часто мыслится как металогический уровень.
Можно посмотреть на целостность познания и с точки зрения взаимной дополнительности основных когнитивных способностей. Таковые суть опыт, мышление и интуиция. Между триадами чувственность-разум-дух и опыт-мышление-интуиция имеется корреляция, но нет взаимнооднозначного соответствия. Хотя многие философы, по крайней мере до Канта, сближали или отождествляли опыт и чувственность, на самом деле они не тождественны. Уже Кант фактически оперировал понятиями морального опыта в «Критике практического разума» и эстетического опыта в «Критике способности суждения». Подзаголовок гегелевской «Феноменологии духа» — наука об опыте сознания. Можно вести речь о социальном, экзистенциальном, религиозном опыте. В конце концов само мышление, которое обычно опыту противопоставляется (да и на самом деле его когнитивный функционал другой), представляет собой опять-таки своего рода опыт. Опыт дает познанию новое и в этом плане представляет собой встречу познающего с неведомым сущим. Большая часть опыта проходит в уже схематично освоенных ареалах сущего, такой опыт повторяем. Меньшая часть образует радикальный или трансграничный опыт, благодаря которому происходят открытия. Повторяемый опыт присущ уже высшим животным (старый лис), а в человеческой деятельности он образует основу цивилизации. Такой опыт формирует опытность. Радикальный опыт уникален, в личной жизни он может вообще ни разу и не случиться.
Простейшее определение мышления заключается в том, что оно есть деятельность сведения многообразия к единству. Мысль выделяет и образует единства, это умение
разделять соединственное и соединять разделенное — анализ и синтез. В результате аналитико-синтетической деятельности в бесформенном открываются (или создаются) границы, единство которых составляет форму вещи (ее чувственный образ или внутреннюю форму — идею, сущность). Функционал формообразования, анализа и синтеза к встрече, в которой воспринимается новое, не сводим и не выводим из нее. Даже если согласиться с Локком, что в мышлении нет ничего, что предварительно не было дано в опыте, то не менее резонно (по крайней мере в операционально-формальном аспекте) возражение Лейбница — кроме самого мышления. Аристотель полагал высшей способностью мышления целесообразование. Деятельность в соответствии с целями из опыта ни коим образом не выводится, напротив, выступает условием его возможности. Однако откуда у самого мышления эта способность двигаться в соответствии с целями, которые в опыте не даны, да и самой мыслью отчетливо не сформулированы, поскольку еще не достигнуты? Опыт и мышление суть взаимодополняющие и обуславливающие друг друга когнитивные процессы. Однако познание не исчерпывается только опытом и мышлением.
Интуиция — это способность видения целого без данности всей совокупности фрагментов. (Распространенное определение интуиции как непосредственного созерцания не дает достаточных оснований для различения ее с чувственным опытом). Опыт всегда ограничен (само знание об ограниченности опыта интуитивно по своему происхождению, ведь иного в опыте не дано), а мышление, если бы оно работало только с данными опыта, никогда не совершало бы открытий, будучи обреченным лишь на обобщения. Именно интуиция совершает прорывы, обеспечивая радикальному опыту трансграничность, а мышлению способность формулировать гипотезы и прогнозировать, двигаться к целям, которые еще не познаны, но лишь предугаданы, привлекая к себе. Опыт и мышление, с одной стороны, выступают предпосылками интуиции, а с другой, именно интуиция, латентно присутствуя и в опыте и в интеллекте, делает их элементами человеческого познания. Познанию, которое свойственно высшим животным, не достает интеллекта, а искусственному интеллекту, который успешно обрабатывает количества, неподвластные человеческому разуму, не хватает интуитивных прозрений.
Гносеология как правило строится на абсолютизации той или иной когнитивной способности. Эмпиризм абсолютизирует опыт, рационализм — мышление, интуитивизм, соответственно, интуицию. В свойственном философии стремлении к целостному мировоззрению гносеология достраивается онтологическим и аксиологическим измерениями. Эмпиризм в этом процессе оказывается, как правило, элементом или материализма или (что наиболее логично) позитивизма. Рационализму соответствует (в основной тенденции) идеализм (объективный, трансцендентальный или абсолютный). Интуитивизм коррелирует с различными видами спиритуалистической метафизики.
Важнейшим эпистемологическим вопросом являются границы и возможности познания. Пессимистические решения порождают релятивизм, скептицизм, агностицизм. Радикальный гносеологический пессимизм на практике мало реален: философ должен в таком случае попросту замолчать (как и поступил полулегендарный Кратил, утверждавший, будто в одну и ту же реку нельзя войти и один раз), да и человечество попросту бы не выжило, если бы ничего не познавало бы вовсе. Поэтому агностицизм носит, как правило, ограниченный характер. Так, знаковой является концепция Канта, который доказывал, что мы познаем вещи, лишь как они нам являются, но не каковы они сами в себе. Впоследствии эта установка была взята на вооружение позитивиз-
мом. Гносеологический оптимизм явление для философии далеко не редкое, распространенное в основном среди философов рационалистов (Декарт, Спиноза, Гегель, да и марксизм, унаследовавший эту интенцию от Гегеля). Для ХХ века, пережившего несколько научных революций, в результате которых были дезавуированы не только отдельные теории, но и картины мира, долгое время выглядевшие бесспорными, характерен умеренный агностицизм.
Опыт
Опыт — важнейшая характеристика человеческого бытия в мире (в онтологическом смысле), в гносеологическом аспекте — основополагающая способность познания, наряду с мышлением и интуицией. Сущностью опыта в его онтологическом измерении выступает всякое непосредственное взаимодействие человека (а в более широком значении и живого существа) с окружающей средой, приводящее к изменениям человека. Опыт — встреча с сущим (житейский, профессиональный и т. п. опыт). Результат такого взаимодействия опытность, именно об этом слова поэта «И опыт, сын ошибок трудный...»
Понятие «встречи с сущим», хотя и выглядит абстрактным, на самом деле содержательное понятия «контактов с окружающей средой». Таковые образуют сферу внешнего опыта. В этом значении опыт представляет собой важнейшую характеристику существования и высших животных. Однако человеческий опыт не сводим к внешнему. Во внутреннем опыте человек встречается сам с собой, в латентном виде уже и на бытовом уровне, но более всего в искусстве, морали, философии, которые можно охарактеризовать как разновидности духовного опыта. Религия также предлагает специфический опыт, встречу уже не с другим — природой, человеком, даже с самим собой, а с Иным, радикальную трансценденцию. На языке экзистенциальной философии такой опыт — это уже встреча мыслящего сущего с бытием, а не просто с другим сущим.
Сущностные характеристики опыта — непосредственность (нельзя научиться плавать не влезая в воду), единичность или атомарность (опыт квантуем и, хотя он и продолжается постоянно, его субъект-событийная структура очевидна) и синкретич-ность субъект-объектного отношения (встреча с сущим происходит всегда «между» встречаемым и встречающим, а дифференциацию привносит уже мышление, когда делает ее предметом анализа). Так понятый опыт составляет основу человеческой деятельности и познания, а поскольку таковые объективируются в цивилизации, опыт выступает и ее фундаментом. Однако не сам по себе. В познании и деятельности опыт опосредуется мышлением и интуицией. Опыт всегда непосредственен, мышление есть деятельность опосредования — связывания и разделения, передачи информации, зафиксированной в знаковой форме, другим людям. Опыт атомарен, мысль видит единство различного. Мышление преодолевает синкретизм как самих актов опыта, так и содержаний, ими порожденных — восприятий, образов, разделяя их на элементы, которые, будучи обозначенными, сами становятся материалом для последующего синтеза в представления и понятии. Кант справедливо указывал, что познание в точном смысле начинается с рассудка, опыт же дает только материал, который сам по себе, не будучи хоть как-то оформленным, познанием еще не является. Опыт — осмысливается, и может в таком качестве, будучи опосредован знаковой формой, передан другим, непосредственно этого опыта не испытавших. В этом
принципиальное отличие человеческого опыта от опыта высших животных (матерый волк), которые, хотя и испытывают опыт, в точном смысле слова не познают и, как следствие, цивилизации не строят.
Наконец, интуиция, понятая в значении способности схватывания целого при отсутствии полного набора его фрагментов и компонентов, придает и опыту и мышлению качество трансграничности, а человеческой деятельности и познанию целостность и целесообразный характер. Опыт всегда ограничен, но если бы не было интуиции, а познание ограничивалось бы только опытом и мышлением, мы бы не знали об этом, ведь другое нам еще не дано, а будучи данным уже не является другим. Мышление, если бы оно работало только с опытно полученной информацией, никогда не совершило бы открытий, будучи способным только на обобщения. В системе трех важнейших, с точки зрения К. Ясперса, измерений человеческого бытия в мире опыт соответствует экзистенции, мышление — коммуникации, а интуиция — трансценденции.
Опыт как специальная проблема гносеологии стал особенно интенсивно изучаться в Новое время, и интерес этот поддерживается вплоть до наших дней. Это связано с развитием естествознания, важнейшим элементом которого стал искусственно смодулированный опыт — эксперимент. Поэтому в современной научно-ориентированной культуре под опытом зачастую и даже неосознаваемо подразумевается именно эксперимент. В научном познании возникает ситуация конструктивной конкуренции двух методологических установок — эмпиризма и рационализма, которые получили и соответствующее философское осмысление.
Эмпиризм возможен в умеренной и радикальной формах. Умеренный рассматривает опыт как основу познания, давая при этом различные ответы о природе разума и, как правило, не концептуализируя различие между опытом и интуицией (трактуя ее как особый вид внутреннего чувства и т. д.). Радикальный эмпиризм рассматривает опыт как единственный источник познания, опять-таки включая туда под каким-то именем и интуицию, а мышление сводит к функции построения аббревиатур опыта. Рационализм, не отрицая значения опыта как материального условия познания, отстаивают нередуцируемость мышления к опыту и чувственности, указывая, что всеобщее и необходимое познается разумом. Интуиция трактуется рационалистами в основной тенденции как интеллектуальное созерцание (непосредственное умо-зрение идеи у Платона, «естественный свет разума» — Р. Декарт). Эмпиризм более распространен в англоязычной философии, рационализм в континентальной. Родоначальник эмпиризма Ф. Бэкон, классик — Дж. Локк. Онтологические последствия радикального эмпиризма стали очевидными в субъективном идеализме Дж. Беркли, а гносеологические проблемы (и даже тупики) в скептицизме и агностицизме Д. Юма.
Кант попытался встать над противоположностью эмпиризма и рационализма. Опыт дает познанию материал, рассудок его обрабатывает, а разум обрабатывает уже обработанное рассудком. Кант нанес радикальному эмпиризму удар, от которого он казалось бы уже не должен был оправиться (хотя по факту продолжает существовать). Кант поставил вопрос об априорных условиях возможности самого опыта и нашел таковые в трансцендентальном пространстве и времени. Таковые суть вовсе не эмпирические представления о конкретных местах и временах и даже не абстрактные понятия о пространстве и времени как таковых, но «чистые воззрения», интуитивно работающие схемы восприятия предметов и построения их образов по условиям пространства (где, рядом) и времени (когда, раньше, после). До Канта, да и сам Кант в «Критике чистого разума», большинство философов отождествляли или сближали
опыт с чувственностью. В «Критике практического разума» Кант фактически работает с понятием морального опыта, трансцендентальными условиями которого выступают свобода и нравственный закон (категорический императив), а в «Критике способности суждения» и эстетического опыта (способность суждения, благодаря которой гений прозревает невидимую гармонию в видимых вещах, фактически представляет собой художественную интуицию). Фихте открывает и описывает особый опыт самосознания. Подзаголовок гегелевской «Феноменологии духа» — наука об опыте сознания. В марксизме важнейшую роль играет понятие практики, фактически — коллективного социального опыта. Поздний Шеллинг размышляет об особом опыте познания Бога в истории — через миф и Откровение.
В ХХ в. понятие опыта существенно расширяется. В феноменологии само мышление было осмыслено как особого рода опыт. Фундаментально значение опыта, толкуемого близко к марксистской «практике», в философии прагматизма («Многообразие религиозного опыта» У Джеймса, «Опыт и природа» Дж. Дьюи). Глубинная психология (С. Грофф и др.) оперирует понятием трансперсонального опыта, который в некоторых своих чертах весьма близок к оккультному. Экзистенциализм работает с понятием экзистенциального опыта, основой которого является самосознание в «пограничных ситуациях» (встреча уже не с сущим, а с ничто). Н. Бердяев завершает свою философскую автобиографию «Самопознание» словами «остается последний самый важный опыт, который уже не передать ни в какой автобиографии. Это опыт смерти».
В экзистенциализме опыт (в особенности экзистенциальный, духовный) осознанно трактуется именно онтологически — как событие встречи конечного сущего, наделенного стремлением к бесконечности, с бытием или с ничто. Подчеркивается не только онтологическое, но аксиологическое значение опыта. Он ценен как предельно личное, что порой другому и передать невозможно. В русле онтологической интерпретации опыта появляются трактовки, расширяющие его уже и за пределы человеческого и даже высших животных. Так, у А. Бергсона (продуктивно общавшегося с У. Джеймсом) само сущее, пребывающее в потоке «творческой эволюции», прокладывает себе путь во времени методом проб и ошибок. Эволюция — разновидность глобального опыта, ведомого интуицией, а мышление лишь закрепляет результаты прорывов. П. Тейяр де Шарден сохранил идею опытной эволюции природы методом проб и «экспериментов», однако функционал творческой интуиции в его системе отводится божественному Промыслу, ведущему наделенное относительной свободой творение от точки а (Логос в начале творения) к точке ш, символизирующей явление Христа в конце истории. В процесс-теологии А. Уайтхеда («Процесс и реальность») вселенная рассматривается как бесконечное становление и развитие, в которое вовлечен и сам Бог. Регионы сущего, эволюционирующего в космическом масштабе, оказываются таким образом и регионами опыта. В таком контексте вовлеченности Творца в жизнь своего творения (ведь и Сын Божий в своей земной жизни, страданиях и смерти в некотором смысле «вошел в опыт тварей») возникает вопрос о применимости категорий опыта к самому Богу.
Мышление
Мышление — способность выделять единое во многом, идентифицировать качество, свойство, сущность. Идентификация предполагает способность различать, поэтому мышление представляет собой деятельность разделения соединенного и соединения разделенного — анализ и синтез. В своей синтетико-интегрирующей функции
мышление выступает формообразованием — способностью познавать структурно-формальное начало в сущем (образ на уровне чувственности, внутреннюю форму, или сущность вещи на уровне разума) или создавать его, оформляя бесформенное и переоформляя оформленное. Наконец, мышление — это способность действовать сообразно целям, обнаруживать, формулировать и даже творить таковые.
В Новое время, особенно в Х1Х-ХХ вв. мышление рассматривается преимущественно как разновидность человеческой активности в мире. Часто в этом контексте поднимается вопрос о соотношении мышления человека и высших животных. Для новоевропейской философии мышление в первую очередь предмет гносеологии. Указанная ситуация выступает специфической проекцией гуманистического антропоцентризма в сферу понимания мышления. Однако вся история вопроса гораздо богаче, природа мышления истолковывалась и в онтологическом и в аксиологическом ракурсах. Вышеприведенные определения мышления восходят к классикам — Платону и Аристотелю.
Деятельность идентификации — основа познания, как и деятельность дифференциации. В этом плане мышление не только рационально-логическая ступень познания (рассудок как низший и разум как высший уровни), хотя такое мышление, содержание которого выражается в языке, можно считать мышлением по преимуществу. Мышление как деятельность отождествления-различения представляет собой функцию, пронизывающую познание как таковое. Процедуры идентификации и дифференциации работают уже на уровне ощущений, без них невозможно восприятие, тем более построение образов, они же основа памяти и намерения (проектирование). Результаты отвлеченного мышления — общие представления (наглядное представление — переходное звено между абстрактным представлением и образом) и понятия. В представлении вещь являет себя рассудку как набор свойств и качеств, а в понятии они центрируются вокруг сущности — главного (идеи). Животным присуща особенность идентифицировать качества, реже — свойства. Способность выделять сущность (т. е. главное объективно, в контексте системы вещей и даже мира как целого, а не в контексте собственного интереса) образует специфику человеческого мышления. Эту функцию, дополненную способностью облекать идентифицированное содержание в знак или символ и передавать таким образом обобщенный опыт другому, называют «абстрактным» или «отвлеченным мышлением». Хотя высшие животные в некотором аспекте действуют целесообразно, они достигают целей, которые уже вложены в программу их жизнедеятельности. Человек ставит цели, которые выходят за пределы его биологических потребностей, благодаря чему, собственно, и созидается культура. Способность к целесообразной деятельности выражается в умении идентифицировать проблему, формулировать задачу и предлагать варианты ее решения. Последнее качество мышления в наиболее полном виде проявляется в науке. Однако и сама практика построения социокультурной среды без нее нереализуема.
В обрисованных выше значениях мышление не только теоретическая деятельность, получающая свое выражение в языке. Исторически первым в жизни человека выступает чувственно-деятельное мышление. Изучение истории умственного развития ребенка показывает, что хорошая моторика выступает, как правило, основой более сложных видов мышления. Для многих профессий чувственно-деятельное мышление (промыслы, ремесло, сельское хозяйство, поддержание домашнего быта, спорт и т. п.) заполняет большую часть времени, хотя бесспорно в развитых культурах подвергается воздействию собственно ментальных форм. В сфере чувственно-деятельного мышления
процесс и результат непосредственно вплетены в среду самой деятельности. В области отвлеченного мышления результат (представление или понятие) существует уже как нечто относительно самостоятельное и к процессу и к субъекту мысли (научная теория, как впрочем, и весь мир идеальных объектов).
Основной формой (элементом, квантом) художественного мышления выступает образ. В отличие от образов, формируемых на чувственно-деятельном уровне, которые растворяются в самой деятельности, художественные образы существуют относительно самостоятельно и от процесса и от субъекта — как произведения искусства. В этом отличие образного мышления человека от животных. Животные формируют образы (пищи, хозяина, врага), но не формируют искусственной среды своего обитания (культуры или цивилизации). Воображение животных преимущественно репродук-тивно, в человеке же продуктивное воображение возвышается над репродуктивным как своей биологической предпосылкой, преобразуя ее.
Уже в составе чувственного восприятия имилицитно присутствует образ воспринимаемого предмета, хотя и без ясно выраженного смыслового центра. (Хотя вряд ли мы можем говорить о «чистой чувственности» в составе человеческого познания, чувственный опыт человека всегда имеет сверхчувственную нагрузку, пусть и минимальную). Образ аккумулирует опыт восприятий, выделяя в предмете центр и периферию (восприятия яблок и образ яблока). В общем представлении о предмете к единому знаменателю приводятся все возможные образы его разновидностей (все образы яблок и представление о яблоке вообще). Благодаря слову, мышление в своей рационально-логической фазе становится опосредованным, отвлекается от частностей, работает с обобщениями. Представление — основная форма обыденного или повседневного мышления, понятие — научного. В понятии происходит идентификация сущности (закона, идеи вещи). Научное мышление, по крайней мере, стремится к пониманию, которое предполагает представление как свою материальную предпосылку.
Категории суть особого рода понятия, которые формируют саму операциональную структуру мышления: тождество — основание процедуры идентификации; различие — дифференциации; бытие — утверждения; небытие — отрицания и т. д. В эстетическом, которое созидает или воспринимает красоту, и морально-нравственном, осуществляющим выбор между добром и злом, мышлении функцию категориальных операторов исполняют ценности. Ценности и категории, присутствуя в процессе мышления в качестве его трансцендентальных условий, самим сознанием мыслящего, как правило, не осознаются. Их система образует содержание трансцендентального самосознания, специальную задачу осознания и исследования которого ставит перед собой философия, выступая тем самым как мышление о мышлении. Категории детальнейшим образом исследованы в немецкой классической философии. ХХ век расширил исследования неосозноваемых механизмов осуществления мыслительной деятельности. Сначала в неокантианстве, а потом в аксиологии и феноменологии (М. Шелер, Н. Гартман) получила проработку тема ценностей, в том числе их онтологического статуса. К. Г. Юнг открыл архетипы коллективного подсознательного, воздействующие на ход даже рационального дискурса (не говоря уже о художественном, религиозном и моральном мышлении) из глубины и в некотором смысле иррационально.
Каково происхождение категорий, ценностей, архетипов? Весьма опрометчиво их сведение к аббревиатурам человеческого опыта, как это пытаются сделать представители эмпиризма, материализма и позитивизма. Сформулированная проблема выводит нас к вопросу об онтологии мышления.
Для идеализма мышление — предмет не только и даже не столько гносеологии, сколько — онтологии. Подлинное бытие, открытое элеатами, тождественно мысли. Согласно Анаксагору, «разум правит миром». Для Платона сущее-по-истине представляет собой идею и мир идей, только идея в действительности есть, к ней мы вправе приложить предикат бытия, тогда как вещи находятся в становлении, пребывая «между» существующим и несуществующим. Мышление, согласно Аристотелю, представляет собой целесообразно организованную деятельность оформления материи (т. е. фактически воплощение идеального содержания в материю, превращающую ее в тело), а по отношению к самим идеям-формам их дифференциацию и интеграцию. Мышление в абсолютном смысле Ум (или Ноус) — форма форм. Ум — Перводвига-тель. Такой вечный разум, правящий миром, и есть Бог. Бог мыслит мир, и поэтому мир существует (именно как мир — космос, а не хаос). В отношении к самому себе так понятый Абсолют представляет мыслящее себя мышление.
Мышление для идеалистической традиции выступает не только подлинным бытием, но и высшей ценностью. Через мышление и в особенности теорию человек хотя бы на некоторое время уподобляется Богу. Отсюда ценность науки и в особенности философии как мышления о мышлении. Платоническая традиция в большей степени акцентирует этические и эстетические аспекты мышления, приближающие человека к вечности. Во встрече эллинистической мудрости и иудеохристианского откровения начинает формироваться представление о сверхразумности Абсолютного. Единое неоплатонизма постигается особого рода способностью — интуицией. По отношению к метафизике Аристотеля мистика Первоединого, а тем более личного Бога, выступает как метаметафизика.
В отличие от патристики и мистики средневековая схоластика возвращается к акцентуации рационального начала, для чего система Аристотеля давала прекрасный арсенал средств. Средневековая схоластика подготовила человеческое мышление к порождению науки Нового времени. В контексте развивающегося естествознания с новой остротой встает вопрос о соотношении опыта и мышления. Формируются эмпиризм и рационализм в качестве основных конкурирующих подходов в гносеологии. В Новое время становится особенно заметным, как эпистемологический рационализм онтологически конвертируется в объективный идеализм — разуму в мышлении соответствует разумность самих вещей. Однако антропоцентричная культура порождает и разновидность идеализма, которую сложно себе представить в контексте космоцентричного миросозерцания античности, разве что у софистов. Речь идет о субъективном идеализме в версии Дж. Беркли.
Для субъективного идеализма сознание даже и не подлинно, а по сути дела единственная реальность. Однако такой подход приводит к солипсизму. Поэтому поздний Беркли ведет речь уже о высшем (сверхчеловеческом, по сути божественном) сознании (аналогичные ходы мысли прослеживаются в восточной философии, например, в Индии). Лейбниц формулирует концепцию мира как иерархически выстроенной системы монад, на вершине которой Бог как монада монад (аналог Формы форм у Аристотеля). В новейшей философии аналогичный ход вынужден был предпринять Э. Гуссерль, правда без теологических выводов. Трансцендентальный идеализм (Кант, потом неокантианство) различает эмпирическое и трансцендентальное содержание мышления, но от вопроса об онтологическом статуе трансценденталий дистанцируется (позже вариации у Гуссерля). В системе И. Г. Фихте трансцендентальное мышление своими актами мыследействия (мыслетворения) созидает мир, т. е. опять-таки мышление оказывается подлинно-сущим, творящей причиной, действующей до сознания
и вне сознания, если под последним понимать сознание человека. А. Шопенгауэр делает из трансцендентального идеализма иррационалистические выводы, считая Абсолютным Волю, а мышление производным от ее неразумного в своей основе стремления и полагая тем самым начало современному волюнтаризму. Шеллинг,
а потом Гегель, напротив, продолжают идеалистическую традицию онтологического истолкования разума. Согласно Шеллингу, природа представляет собой «дремлющий интеллект», который постепенно пробуждается от неживых форм материи к жизни, обретая подлинную свободу в человеческом сознании. Гегель в своей системе абсолютного идеализма соединяет трансцендентальное учение о категориях, разработанное Кантом и Фихте, с представлением о божественном Уме, восходящем к Аристотелю. Бог, которого Гегель именует «абсолютным разумом» и «абсолютным духом», толкуя разумность как главное в жизни духа, творит мир силою своей мысли, а категории оказываются подлинно всеобщим, операторами («чистыми духами») уже не только человеческого сознания, но самого мира, схемами бытия. Более того, категории, которые вполне постижимы для разумного мышления, оказываются содержанием и божественного мышления. В русле такого радикального диалектико-логического гностицизма главное произведение Гегеля — «Наука логики» оказывается учением не только о формах мыслящего сознания (т.с. гносеологией) и не только схематикой бытия (онтологией), но и «изображением Бога, как Он есть в своей вечной сущности», т. е. онтотеологией, по выражению М. Хайдеггера.
Никто из великих философов так высоко не оценивал мышление, а значит и философию как мышление о мышлении, как Гегель (ведь даже у Аристотеля Ум не создает первую материю, а только ее оформляет). Соответственно, после такой абсолютизации разума последовали разноплановые реакции. Для марксизма мышление — высшая форма развития материи, при этом сохраняются заимствованные у Гегеля представления о коллективном (общественном) характере мышления, а диалектика служит ключом к объяснению необъяснимого — как материя может породить мысль, свою противоположность. В различных направлениях иррационализма мышление представляет собой лишь как один из аспектов сущего, далеко не центральный. В персоналистически ориентированных концепциях (теизм, интуитивизм, религиозный экзистенциализм) мышление рассматривается как важнейший атрибут личного бытия, не поглощающий, тем не менее, всего богатства жизни личности, которая предполагает и внерациональ-ное содержание, любовь, веру, интуицию, совесть. В русской религиозной философии и в частности в софилогической традиции идеальное бытие трактуется как особый уровень в иерархии сущего, Бог же как Сущий превосходит и мир идей. Он их метаи-деальная и метарациональная основа и причина, выражаемый через понятие-символ Сущего, тогда как принципом мысли выступает всеединство.
Интуиция
Интуиция (от лат. МиШа — непосредственное восприятие, пристальное всматривание) — важнейшая способность познания, придающая ему, во взаимной дополнительности с опытом и мышлением, целостность. В отличие от опыта (и чувственности), а тем более мышления (разума, интеллекта) интуиция довольно редко оказывалась в центре эпистемологического интереса, разве что в XVII и ХХ столетиях. Тем не менее во многих теориях познания она фигурирует в качестве важного аспекта более широкой проблемы достоверности. При этом обсуждаемая загадочная способность появляется отнюдь
не всегда под собственным именем интуиции (ее терминологические облачения —
шестое чувство или предчувствие, созерцание и озарение, умозрение и спекулятивное мышление и др.). Как следствие, в философии не выработано какого-то однозначного определения интуиции, но можно говорить о типических подходах. Такова ситуация даже и в интуитивизме, который не только рассматривает интуицию как высшую способность познания, но и пытается решить вопрос об ее онтологическом статусе.
В широком значении, включая бытовое употребление, под интуицией понимается непосредственно схватывание существа дела, сопровождающееся глубоким убеждением, что «так оно на самом деле и есть».
Неоднозначность интерпретаций интуиции обусловлена двумя причинами. Как опыт не тождественен чувственности, а мышление своему рационально-логическому уровню (имеет место чувственно-деятельное, художественно-образное, символическое мышление), так и под интуицией зачастую понимаются ее различные виды, опосредованные опытным и ментальным познанием. Однако по сравнению с опытом и мышлением интуиция действительно явление загадочное и таинственное. Именно она делает невидимое видимым, и непонятно, как это происходит.
Интуиция представляет собой способность схватывания целого, в то время как весь набор элементов не дан ни опыту ни, соответственно, мышлению. Эта целостность (пока еще предпознанного, ибо опыт и разум, неявно ведомые интуицией, еще только должны расставить все по своим местам) кажется постигаемой непосредственно. В определенной мере это так оно и есть. Поэтому многие философы акцентировали в понятии интуитивного знания именно момент непосредственности — Николай Кузанский, Декарт, Гуссерль, а резче всего авторы концепции «непосредственного знания» — Гаман и Якоби. Однако перед нами отнюдь не непосредственность опыта как в случае, например, со сладостью при восприятии меда. Когда философ проникается мистическим «чувством единства» всего сущего, то оно уже глубочайшим образом опосредовано опытом многочисленных встреч с разнообразными сущими и практикой сведения этого многообразия к единству, в чем собственно и заключается мышление. В этом смысле Гегель прав в своей критике концепций непосредственного знания Гамана и Якоби: такое знание сколь непосредственно, столь и опосредовано. Против сугубой непосредственности интуитивного познания можно привести и теологический аргумент, к нему прибегал Кант, и с ним согласился Гегель: непосредственным видением Истины (созерцанием сущностей) обладает только Бог. Гносеологическая претензия на непосредственное знание-бытие в Истине онтологически приводит к мистическому пантеизму (Атман есть Брахман), в этом плане эволюция позднего Фихте к мистицизму в духе Майстера Экхарта довольно показательна. Догматике теистических религий идея сущностного тождества Бога и человека никак не соответствует. Гегель, однако, также не избежал соблазна непосредственного созерцания божественной сущности в своей «Науке логики». Со своей стороны, правота Шеллинга и Якоби, Декарта и Спинозы заключается в том, что всякое опосредование утрачивает свое промежуточное значение перед открывающейся разуму «красотою истины».
В рамках идеализма речь идет в первую очередь о созерцании (умо-зрении) сущностей — идей. Классическая концептуализация этой способности дана Платоном, в новом контексте к ней обращается Гуссерль. Аристотель распространяет эту способность и на бо-гопознание. Бог как Форма форм постигается этой высшей способностью нашего ума. Говоря современным языком — интеллектуальной интуицией. Платон, однако, обозначает и другой вид интуитивного познания, который он в «Тимее» называет «незаконным умоза-
ключением». Так, в частности, познается «первоматерия», логическим принципом которой выступает инаковость. Ум познает подобное себе, т. е. никак не оформленная «первая материя» предполагает отсутствие всякой формы — бесформенность. Ее мифологический прототип — хаос, «земля безвидна и пуста». Так и чувства познают уже конкретную материю — огонь, воздух, горячее, холодное. Как можно познать сущностно иное?
Декарт теснейшим образом связывает интуицию с созерцанием математических объектов (для Платона геометрия — пропедевтика философии). Этот тренд характерен для рационализма Нового времени вплоть до Канта. Важными являются мысли Канта о природе интуитивного познания. К непосредственности созерцания Кант добавляет характеристику созидания. При этом как ни у кого другого из великих философов интуиция выступает на отдельных этапах его творчества под различными именами. Она и «чистое воззрение» (в области чувственности) и «непосредственное созерцание сущности» рассудком, и наконец, рефлектирующая способность суждения в «Критике способности суждения». Так, априорные формы чувственности (трансцендентальные пространство и время) суть чистые воззрения, в свете которых мы познаем чувственные явления. Познаем, согласно Канту, мы только то, что сами создаем. Так, в частности, мы создаем в актах познания объекты чистой математики, мы их сами конструируем по условиям пространства и времени. Кант признает интуитивный (непосредственно-созерцательный) характер чувственного познания. Действительно, абсолютная полнота всех мест пространства и моментов времени ни в каком опыте дана быть не может, т. е. мы формируем понятие о пространстве и времени по сути интуитивно, в противном случае у нас были бы лишь понятия об отдельных пространствах и временах. Наличие интуитивного рассудка при этом Кант отрицает, поскольку таковой может быть аттрибутирован только Богу. В то же время Кант фактически наделяет интуитивной способностью практический разум, ведь он непосредственно и с неопровержимой достоверностью познает феномен трансцендентальной свободы. Тот, кто не познал факта свободы, не относится, по мнению Канта, к разряду существ нравственных. Свобода предполагает способность действия по целям, которых фактически (эмпирически) еще нет (противоречие должного с сущим). Чтобы согласовать мышление по категориям и целеполагание, Кант использует понятие способности суждения. В частности — рефлектирующей способности суждения, когда мы по известному частному отыскиваем неведомое всеобщее. Таков, в особенности, способ действия художественного гения, который в эмпирической данной конкретной вещи прозревает красоту как таковую или высшую целесообразность элементов. Гений сколь познает, столь и создает прекрасное, причем делает это в определенном смысле бессознательно, ненамеренно.
Впрочем, должных выводов из собственных интуиций об интуитивном характере духовно-практической деятельности сам Кант не сделал, но это сделали Фихте и Шеллинг. Фихте настаивает на наличии у человека именно интеллектуальной интуиции. Он открывает реальность самосознания, которая одновременно есть сколь мышление, столь и бытие — мыследействие, полагающее себя бытием. Шеллинг отталкивается от идей «Критики способности суждения» в формировании своей концепции интеллектуальной интуиции. Художественный гений, в деятельности которого противоположности продуктивного воображения и мышления приходят к гармоническому единству, представляет собой наиболее приближенное из человеческих существ подобие Бога, творящего мир, который «хорош весьма» и потому прекрасен.
В философии Нового времени именно Шеллинг и Гегель обозначают ту грань, за которой эстетическая или интеллектуальная интуиция перерастает в мистическую.
Уже в неоплатонизме, особенно у Плотина, постижение Первоединого осуществляется особой способностью, которая вступает в полную силу после всех интеллектуальных созерцаний и опосредований. Она подобна экстазу (выходу за свои пределы) и озарению. Сам Плотин, по свидетельству Порфирия, испытал ее четырежды в жизни. Однако является ли такая философская по своему происхождению трансценденция личной встречей с живым Богом, каковая имела место в судьбе ап. Павла или Б. Паскаля?
В свете библейского Откровения способность «видения Бога» силами человеческого разума утрачивает свою очевидную для спекулятивного философа достоверность, даже кажется соблазнительной: «человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20). Для ветхозаветного сознания эллинистическая по своим истокам претензия на «видение Бога» однозначно греховна, для христианского же, поскольку «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он Явил» (Ин. 1:19), антиномична.
Иудео-христианская традиция акцентирует особое значение веры. Апостол Павел, встретивший воскресшего Иисуса на пути в Дамаск (Деян. 3:3-9), никого не видел, только слышал голос, его же спутники видели свет, а голоса не слышали (Деян. 22:9). Б. Паскаль пережил встречу с Огнем, сопровождавшуюся мощным духовно-эмоциональным подъемом, но не видением. Идентификация образа с сущностью в указанных случаях произошла верой. Речь ни в коем случае не идет о достоверности созерцания математика или философа идеалиста, но убедительность познания Истины такова, что и Павел и другие апостолы пожертвовали ради нее жизнью.
Перед нами разновидности мистической интуиции — теоретической в случае Плотина, практической — в случае апостолов. И во втором случае познание Истины сколь непосредственно («Видевший Меня, видел и Отца» (Ин. 5:22-23), столь и опосредованно — «Никто не приходит к Отцу только как через Меня» (Ин. 14:6). Однако на вершинах мистической интуиции различие между теорией и практикой стирается. Уверовавшему во Христа как Сына Божия приоткрывается тайна Святой Троицы, хотя непосредственно ни Отец, ни Святой Дух, не свершившие воплощения, ни нашему опыту, ни разуму, основанному на опыте, не даны. Впрочем, можно вести речь об опыте обожения, личном опыте обретения святости, но такой опыт уже «теоретически нагружен» Откровением. Не даны в опыте ни сотворение мира, ни его конец. «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом... Верою познаем, что веки устроены Словом Божием, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11:1-3).
Вера представляет собой духовную реальность, пронизывающую собой все человеческое существование, а в религии проявляющаяся в наиболее чистом виде. Философия ХХ века уходит от жесткого противопоставления веры и разума, характерного для классической ментальности Нового времени, отметим в особенности постпозитивистскую философию науки, симпатий к теологии не испытывавшую, но подчеркнувшую роль внерационального (включая веру) в научном познании. Ни «Большой взрыв», ни новомодные «струны» современных космологов непосредственно ни в каком опыте не даны. Они представляют собой выработанные научным мышлением символы, предназначенные для создания целостной картины мироздания, исходя из данных в опыте фрагментов, получивших осмысление в науке и философии. Без подобного рода символов целостность картины мира из совокупности отдельных фрагментов не индуцируется. Символ отсылает мысль к трансцендентному, связь с которым посредством знакомых образов конституируется интуитивно.
Перед нами не темная и простая «вера угольщика». За ней стоит опыт предшествующих поколений и личный гений ученого. Но темной не была ни вера пророков,
ни вера апостолов и отцов Церкви, и их интуитивные прозрения основывались
на опыте поколений и личной харизме. Интуиция открывает человеку неведомое новое, до которого путем индукции он шел бы долго, если не вечность, а дедуктивно бы вообще никогда не добрался. Задача разума и опыта заполнить эскизно очерченный интуицией контур: опыт дает материю, а мышление структурирует ее.
В ХХ веке М. Шелер открыл особый вид интуиции — духовно-эмоциональное переживание ценностей («Формализм в этике и материальная этика ценностей», «Ordo amoris»). Он составляет основу морального выбора (практического разума, в терминах Канта), который в конечном счете осуществляется между добром и злом. Интуитивная деятельность такого рода присуща всем людям, поскольку они, как писали многие экзистенциалисты, «обречены на свободу». Выборы мы делаем сами, но все возможные варианты предопределены «сеткой категорий» практического разума. Функцию его категориальных операторов исполняют ценности, образующие в своей иерархии «логику сердца», подобно тому, как система категорий рассудка предопределяет схематику всех возможных эмпирических суждений в отношении вещей. Концепция Шелера позволяет объяснить феномен глубочайшей убежденности, радости и эмоционального подъема, которые сопровождают интуитивные прозрения. Истина выступает не только теоретическим идеалом (формой форм) всякий научной достоверности, но и ценностью духовного уровня (предпоследнего, согласно Шелеру, выше Истины только Святость). Переживание причастности Истине, свойственное ученым и философам и даже учащимся, создает эмоциональный фон духовной радости, превзойти которое может только состояние блаженства. Шелеровская аксиология позволяет снять и пантеистические претензии на обладание интуитивно познанным. Как в категориальном созерцании пространства и времени индивид не отождествляется ни с ними, ни с категориями, ни с предметом созерцания, так и в интуитивном созерцании Истины человек входит в ее присутствие, не растворяясь в нем без остатка.
ХХ век, как ни один другой, уделил много внимания феномену интуиции. Это объяснимо революциями в естествознании и особенно в математике. Возникает интуиционизм в логике и интуитивизм в качестве самостоятельного направления философской мысли. Интуитивизм не только видит в интуиции высшую способность познания, но и выстраивает под это соответствующею онтологию. Иррационалистический вариант интуитивизма представлен А. Бергсоном, рационально-мистический С. Л. Франком, вариант с претензией на всеобъемлющее значение интуиции — Н. О. Лосским. Он разработал и наиболее содержательную по сей день квалификацию типов интуиции («Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция»). Однако полностью рационально осмыслить феномен этой «нити Ариадны» вряд ли возможно.
Интуитивизм
Интуитивизм в широком смысле, включая бытовой — методологическая установка, сущностью которой выступает утверждение основополагающей роли интуиции в познании и (или) практической деятельности, превознесение ее над опытом и, что более часто, рационально-логическим мышлением. При этом интуиция понимается весьма разнообразно — и как непосредственное созерцание, и как достоверное переживание, и как умозрение сущностей, и как предугадывание, и как голос сердца и т. д. Развернутого обоснования указанного превосходства, как правило, не дается, ведь аргументация — это удел рационалистов. Ссылаются зачастую на личный опыт:
«интуиция обычно меня не подводит». Такая позиция характерна и для практиков (управленцев, политиков, предпринимателей) — «доверяйте интуиции», и для теоретиков — многие ученые и философы убеждены в истинности своей концепции еще до построения системы обоснований и доказательств и часто ищут аргументы, дабы оправдать прозрение. Роль художественной интуиции, как правило, высоко оценивается людьми творческих профессий.
В узком смысле интуитивизм представляет собой группу философских концепций, в которых интуиция признается высшей способностью познания, и это сопровождается не только гносеологической, но аксиологической и онтологической аргументацией. В таком значении интуитивизм — продукт философии ХХ столетия по преимуществу. Наиболее значительные представители — А. Бергсон, С. Л. Франк, Н. О. Лосский.
В смысловом поле между широким и узким значением размещается (по их отношению к проблеме интуиции) много известных мыслителей. В ряде систем обозначается некая высшая способность постижения истины, однако представители эмпиризма склонны усматривать в ней особое чувство, а рационализма вершинную способность разума. Таким внутренним чувством мы познаем, согласно классику эмпиризма Дж. Локку, бытие Бога. Беркли продолжил эту линию: наши понятия о Боге и духовном мире закрепляют данности внутреннего опыта. Юм, напротив, обозначил скептический извод эмпиризма. Чувство чувством, но даже если оно закреплено понятием, то из этого вовсе не следует, что у нашей субъективности имеются объективные корреляты. В конечном счете все можно свести к «потоку перцепций».
Многие философы-рационалисты рассматривают интуицию как вершину мышления, либо как его фундамент. Таково, по Платону, непосредственное умо-зрение сущностей, возвышающаяся над рассудочной способностью, наподобие той, которая присуща геометру. Согласно Аристотелю, высшие понятия познаются интуитивно, в частности, понятие о божественном Уме-Перводвигателе. Особой способностью в неоплатонзме постигается Первоединое. Николай Кузанский видел в интуиции «вершину созерцания», когда противоположности схватываются в их «простом единстве».
Возрастание роли математики в науке Нового времени повысило интерес к интуиции. Для Декарта интуиция — основа рационального познания, интуицией про-зреваются аксиомы. В отличие от Кузанского, понимавшего интуицию мистически, как сверхрациональную способность, для Декарта она «естественный свет разума», ясное и отчетливое понятие внимательного ума». Спиноза видел в интуиции основополагающую способность постижения Истины, которая «сама себя проявляет». В интуиции, таким образом, фактически присутствует и онтологическое единство противоположностей: Бог как причина самого себя есть и следствие самого себя, и гносеологическое — мы интуитивно познаем Истину, а она в нас сама раскрывается.
Содержательная дискуссия имела место в немецкой классической философии. Кант, отстаивая тезис, что мы познаем то, что создаем, допускал интуицию на уровне чувственного созерцания. Создавать чувственные объекты мы в состоянии (благодаря этому возможна математика и естествознание), но созерцание сущностей, совпадающее с созданием их, т. е. интуитивный рассудок — прерогатива Бога. Фихте и Шеллинг, напротив, настаивали на наличии у человека интуитивного рассудка, что проявляется, в частности, в самосознании. (Я = Я: самосознания нет, пока не совершен акт, и оно есть, когда осуществляет само себя). Согласно Гегелю, спекулятивный (он же мистический) разум наделен способностью непосредственного созерцания Истины, отсюда приравнивание категориального созерцания к «образу Бога в его вечной сущности
до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа». Гуссерль отводит интуиции чрезвычайно важную роль непосредственного усматривания сущностей, но без каких-либо теологических выводов.
Однако во всех отмеченных доктринах интуиция, трактуясь как важная способность познания, не наделялась эксклюзивным статусом. Фактически в этих системах фигурирует либо чувственная, либо интеллектуальная интуиция. Интуитивизм в тесном смысле видит в интуиции, во-первых, способность не сводимую ни к чувству, ни к разуму, а в чем-то им противоположную и их фундирующую (гносеологический интуитивизм). Во-вторых, бытийную первореальность, либо подбирает интуиции онтологический коррелят (метафизический интуитивизм). Гносеологическое происхождение современного интуитивизма вполне объяснимо. Он представляет собой одну из закономерных реакций на сциентизм и рационализм Нового времени. Отсюда апелляция к художественному творчеству и религии, а также союз с иррационализмом, в тождество, тем не менее, не перерастающий. Иррационализм, поскольку таковой претендует на постижение некоей первореальности, которая-де косным и прямолинейным рационалистам недоступна, явно или не явно вынужден апеллировать к некоей харизматической способности. Как иначе познать стремление Воли, постигнутое Шопенгауэром, или узреть «Красоту Сверхчеловека», открывшуюся Ницше? Гносеологический интуитивизм с эстетическими и иррационалистическими мотивами можно обнаружить у многих религиозных философов Серебряного века. Например, у Бердяева или Флоренского, пытавшегося обосновать принцип «мистического алогизма». Бердяев при этом интуитивистской онтологии не строит, хотя в качестве бытийного коррелята интуиции можно рассматривать творчество.
Дистанцирование интуитивизма с рационализмом может быть осуществлено на принципе «вне», а не «против». Наиболее интересное решение предложено М. Ше-лером. Его интуитивизм в первую очередь — аксиологический. Он открывает особого рода интуицию — духовно-эмоциональное переживание ценностей. В отличие от Г. Риккерта, Шелер трактует ценности онтологически, в платоническом духе. Можно сказать, что Благо созерцается и не теоретическом и даже не практическом разумом, а познается сердцем, как у Паскаля. Таким образом, интуиция интерпретируется как высшее познание, которое соответствует высшим родам бытия. Тем не менее, и для Шелера интуиция не является, так сказать, «всем».
Наиболее яркая фигура современного интуитивизма, в определенном смысле его символ — А. Бергсон. Метафизика Бергсона — иррационалистический спиритуализм. С очевидными библейскими корнями. Бергсон превращает набравшую популярность идею эволюции в космологический принцип. Однако в отличие от наивно-кумулятивных объяснений появления нового, предлагаемых позитивизмом, Бергсон видит в самом факте новизны метафизическую проблему. Сущее представляет, согласно Бергсону, поток «творческой эволюции». Творческие прорывы осуществляются, по сути дела, интуитивно. Жизнь в смысле «чистой длительности» — бытийный эквивалент интуиции, понимаемой гносеологически (в сближении творчества и интуиции сходство Бергсона с Бердяевым). Интуиция — основа и памяти, которая трактуются Бергсоном отнюдь не психологически, а как фундаментальное свойство всего живого («Материя и память»). Интеллект, к которому Бергсон в целом относится не столь уж и критично, лишь оформляет интуитивно созданное, но в этом процессе происходит атомизация живого, затухание жизни. В отличие от Плотина, которому симпатизировал Бергсон, речь не идет об истечении из вечности к низинам сущего. «Творческая эволюция»
Бергсона представляет собой стрелу времени, которая обгоняет саму себя. В работе «Два источника морали и религии» Бергсон отдает бесспорное предпочтение интуитивно открытым к новому культурным системам перед закрытыми.
На металогическом (не иррациональном) характере интуиции настаивает С. Л. Франк. В определенном смысле его система синтетическая, учитывающая концепции Плотина, Майстера Экхарта, Николая Кузанского, опыт интроспективного самопознания Нового времени (Декарт, Фихте, Гуссерль). Франк, тесно общавшийся в эмиграции с Шелером, принимает во внимание и его концепцию. Онтологическим коррелятом интуиции выступает принцип всеединства. Действительно, понятие всеединства имеет интуитивное происхождение. Все не дано ни человеку, ни человечеству ни в каком опыте (для Бога таковым можно было бы признать, пожалуй, «опыт» творения») и поэтому любые индуктивные обобщения должны приводить к понятию некоторого (не все-) единства. Объединение этих единств в окончательное Первоединство, как это делает спекулятивно-идеалистическая традиция начиная с Плотина, можно оценить как выдавание желаемого за действительное. Индукция Первоединого не ухватывает. Идти же дедуктивно от единства (Бога-творца) к многообразию мы можем только на основании Откровения о едином Боге. Однако Откровение сообщает и об отпадении от Бога — грехопадении. Поэтому Франк пишет о «трещине во всеединстве» (ср. «брешь в сущем» у Хайдеггера, «дыра в бытии» у Сартра). Эта «трещина» онтологически иррациональна. Мистическая интуиция познания греха и святости Божией имеет не только металогический, но и очевидный аксиологический характер.
Философия Н. О. Лосского представляет собой своего рода панинтуитивизм. Ментальное окружение, в котором формировался как мыслитель Лосский, в значительной степени неокантианское (Лосский — один из переводчиков «Критики чистого разума»). Интуитивизм Лосского строится как опровержение кантианской гносеологии с учетом достижений трансцендентального идеализма. Он отталкивается от построений Бергсона («Интуитивная философия Бергсона»), учитывает феноменологический опыт («Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля»), и во многом конгениален метафизике Франка. Онтологическая основа интуиции — «симпатия» элементов сущего, в конечном счете — любовь. К ближнему, каковым у Лосского выступают не только люди, но практически все элементы мироздания, для чего русский философ реанимирует Лейбницево учение о монадах и практически тотальной одушевленности мироздания. И к Богу. Интуиция — основа творчества и взаимопонимания. Гордость плодит обособленность и ненависть, она противобытийная дезинтегрирующая сила. Исходя из принципа «подобное познается подобным», Лосский строит онтологию познания («Обоснование интуитивизма») и аксиологию («Ценность и бытие»), с которой коррелирует своеобразная модель теодицеи («Бог и мировое зло»). Все это дает ему возможность в конечном счете формулировать интуитивистскую гносеологию, наиболее содержательную и по сей день. Итоговая ее редакция дана в трактате «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция».
Согласно Лосскому, интуиция представляет собой и скрытую основу познания и его вершину, она проявляется практически во всех аспектах человеческого бытия. В такой развернутой системе становятся заметными недостатки самого принципа. Бердяев, разделяя мысль об особенном значении интуиции, полагал, что Лосский чрезмерно расширяет область интуитивного. Так, Лосский считал интуицией «непосредственную данность предмета сознанию в его подлиннике». Апелляция к непосред-
ственности сближает интуицию с опытом. Одно из самонаименований метафизики Лосского — «мистический эмпиризм». По отношению к объектам математики или к красному цвету это вполне понятно, но как обстоит дело с такими реалиями как Бог, время, вечность, зло? Встреча со злом в подлиннике возможна только в аду, а с Богом в раю. Хотя конечно, в некотором смысле, мистическая интуиция обладает подлинностью. Сомнительна персонализация электронов, которые Лосский трактует как разновидность «субстенциальных деятелей» (хотя и Н. Бор пользовался, полемизируя с А. Эйнштейном, метафорой «свободы воли электрона»). Не все в онтологии интуитивизма корректно с точки зрения христианкой догматики: переселение душ, представление об аде близки к восточной философии, хотя Лосский претендует на построение христианской метафизики. Метафизика «субстанциональных деятелей», важная для обоснования интуитивизма, весьма критична была оценена В. Зеньковским.
Концепции Лосского и Бергсона обозначают едва ли не ключевую проблему интуитивизма — чрезмерный субъективизм, когда богато одаренный продуктивным воображением философский ум утрачивает и без того трудноразличимую грань между творческим озарением и фантазией. Впрочем, у каждой гносеологической установки свои проблемы: эмпиризм заужает когнитивные горизонты, проваливаясь в конечном счете в агностицизм, рационализм склонен к схематизации реальности. Возможным выходом является взаимносогласованное дополнение опыта, мышления и интуиции.
ЛИТЕРАТУРА Познание
1. Бурлака Д. К. Мышление и откровение. — СПб., 2011.
2. Гегель Г. Ф. В. Наука логики. — М., 2007.
3. Гибсон Дж. Заблуждающийся разум: многообразие вненаучного знания. — М., 1990.
4. Гуссерль Э. Логические исследования. — М., 2011.
5. Кант И. Критика чистого разума. — М., 2012.
6. Кант И. Критика практического разума. — СПб., 2007.
7. Кант И. Критика способности суждения. — СПб., 2006.
8. Лекторский В. А. Субъект. Объект. Познание. — М., 1980.
9. Поппер К. Р. Логика научного открытия. — М., 2004.
10. Степин В. С. Становление научной теории. — Минск, 1976.
11. Тулмин С. Человеческое понимание. — М., 1984.
Опыт
12. Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. — СПб., 2011
13. Бергсон А. Творческая эволюция. — М., 2006.
14. Гегель К. В. Ф. Феноменология духа. — М., 2014.
15. Джеймс У Многообразие религиозного опыта. -М., 1993.
16. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. — М., 1985.
17. Хайдеггер М. Бытие и время. — СПб., 1997.
Мышление
18. Аристотель. Метафизика. — М., 2006.
19. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. — М., 2007.
20. Ильенков Э. В. Диалектическая логика. — М. 1984.
21. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. — СПб., 1994.
22. Пиаже Ж. Генезис элементарных логических структур. — М., 1963.
23. Платон. Теэтет. — М., 2011.
24. Платон. Парменид. — М., 2014.
25. Соловьев В. С. Философские основы цельного знания. — М., 2001.
26. Фихте И. Г. Основы общего наукоучения. Соч. — М., 1995.
Интуиция
27. Асмус В. Ф. Проблема интуиции в логике и математике. — М., 1963.
28. Декарт Р. Рассуждение о методе. — М., 1957.
29. Кант И. Критика чистого разума. — М., 2010.
30. Кант И. Критика практического разума. — М., 2010.
31. Кант И. Критика способности суждения. — М., 2010.
32. Николай Кузанский. Об ученом незнании. — М., 2011.
33. Платон. Тимей. — СПб., 2010.
34. Плотин. Эннеады. Соч. СПб., 1995.
35. Порфирий. Плотин или о счастье. — М., 2011.
36. Спиноза Б. О Боге, человеке и его счастье. — М., 2010.
37. Фейнберг Е. Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и в науке. М., 1992.
38. Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.
Интуитивизм
39. Бергсон А. Два источника морали и религии. — М., 2010.
40. Бергсон А. Материя и память. — Мн., 1999.
41. Бергсон А. Творческая эволюция. — М., 2006.
42. Декарт Р. Рассуждение о методе. — М., 1953.
43. Лосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. — Петроград, 1922.
44. Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. — СПб., 1908.
45. Лосский Н. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля // Логос, 1991. № 1. — С. 132-147.
46. Лосский Н. О. Бог и мировое зло. — М., 1999.
47. Франк С. Л. Непостижимое. — М., 2007.
48. Франк С. Л. Реальность и человек. — СПб, 1997.
49. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // М. Шелер. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 275-330.
