CC BY
36
История философии Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2012, № 1 (3), с. 228-239
УДК 11
НАСЛЕДИЕ В.С. СОЛОВЬЁВА:
ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ И ИССЛЕДОВАНИЯ
© 2012 г. А.Б. Шулындина
Нижегородская государственная консерватория
shulindinaab@mail. ru
Поступила в редакцию 30.04.2012
Представлена проблема необходимости методологически корректного исследования творчества В.С. Соловьёва с позиции родственного ему мировоззрения, основанного на признании истинно -сущего как первопричины и основы бытия и с позиции соответствующей этому мировоззрению последовательно-диалектической системы мышления. Выявляются основные направления, в которых, по мнению автора статьи, происходят искажения идей Соловьёва вследствие использования при изучении его философии иного, «стихийно-материалистического» типа мышления.
Ключевые слова: истинно-сущее, диалектика, мировоззрение, христианство, типы мышления.
Важнейшей проблемой исследования творчества В.С. Соловьёва является проблема адекватности восприятия его наследия в контексте развития всей мировой философии. В этой статье предпринимается попытка изложения автором своего видения проблем, которые становятся явственно заметными в наши дни в процессе изучения наследия В.С. Соловьёва и в процессе изучения современных исследований творчества философа.
Сегодня за изучение творчества В.С. Соловьёва берутся многие исследователи, реальная мировоззренческая позиция которых зачастую не просто далека от позиции философа, но находится в принципиально иной, несопоставимой с мировоззрением Соловьёва, «системе координат». Иное, в корне отличное от соловь-ёвского, мышление исследователей делает затруднительным адекватное понимание его философии и приводит к существенным искажениям в трактовке основных положений философа, их неправильной, некорректной интерпретации. Отсюда - столь часто встречаемые в работах исследователей Соловьёва «упрёки» философу, такие как, например, обвинение в отсутствии «мистического вкуса», в недостаточной «чистоте» его веры, в «отходах» от строгой философии в сторону «нестрогого» и «неточного» поэтического вдохновения. Закономерным следствием такого подхода является искажение, огрубление и даже опошление мировоззрения, идей и концепций философа. Такая позиция особенно характерна для тех, кто, не обладая подлинной глубиной веры, должен-
ствующей, согласно мировоззрению Соловьёва и его последователей, экзистенциально оплодотворять все сферы человеческой жизни (в том числе - что особенно важно при исследовании -и философское мышление), фиксируют своё внимание на сохранении (или - несохранении) «поверхностной религиозной чистоты» и формальной «правильности» в следовании «букве» исторического православия (подход, в корне чуждый Соловьёву, который всегда яростно критиковал «формальных ревнителей веры», обвиняя их в искажении подлинного духа веры) и на формальных представлениях о стиле и способе философского мышления. Подобные методологически некорректные подходы к исследованию работ В.С. Соловьёва часто приводят к тому, что из творчества философа вырываются для анализа отдельные идеи и темы, принципиально не могущие быть раскрытыми вне контекста всей его мировоззренческой системы, или же изучается связь его творчества с каким-то конкретным историческим философским направлением (при этом по-своему интересные формально-содержательные пересечения не всегда выявляют с достаточной основательностью действительно важные особенности его творчества, а нередко даже «затемняют» исследование, переключая внимание на некие побочные ответвления его творчества). Поэтому сегодня проблема методологической адекватности исследования творчества Соловьёва стоит особенно остро1.
По В.С. Соловьеву, предметом истинной философии как цельного знания является ис-
тинно-сущее как в нём самом, так и в его отношении к эмпирической действительности субъективного и объективного миров, которых оно есть Абсолютное Первоначало. Диалектическая система Соловьёва, до сих пор являющаяся в какой-то степени «неоткрытым материком», весьма трудная для восприятия в силу как многогранной сложности, так и недостаточной «отточенности» терминов (последнее обусловлено тем, что Соловьёв, который считается первым русским профессиональным философом, был, по сути, «первопроходцем» в попытке создания целостной и диалектически выверенной системы), базируется на некоем Центральном ядре, коим признаётся непостижимое обычным эмпирическим опытом и формальным рационалистическим разумом сверхвременное и сверхпространственное Начало, являющееся сверхличным (три-ипостасным) источником и творцом всего бытия.
Основой более или менее адекватных попыток постижения этого Начала человеком, согласно В.С. Соловьёву, выступает в первую очередь мистический опыт (как опыт «непосредственного видения сути вещей», а через них - истинно-сущего, проступающего через явления окружающей действительности, но не сводимого к ним) и преображенное путём этого опыта философское сознание (сознание, открывшее в себе способность «считывать» доступные ему на данном конкретном уровне его развития и на соответствующем уровне восприятия характеристики, присущие этому Началу). Исследование реалий внешнего мира путём внешних органов чувств и рационалистическое его осмысление, по Соловьёву, также являются существенной частью философского познания, но центральным ядром познания всё же признаётся мистический опыт как опыт непосредственного познания «субстанциального ядра» мироздания.
Следует сказать, что вышеизложенное мировоззрение, последовательно осмысленное и воспринятое на внутреннем, а не на внешне-декларируемом уровне, не только не является ведущим и основополагающим направлением развития современной философской мысли, но и встречается крайне редко. В философских исследованиях сегодня, явно или неявно, принят подход, выстраивающий мировоззрение на принципиально ином основании (хотя очень редко эта проблема осознаётся самими исследователями и решается на сознательном уровне -чаще всего она остаётся завуалированной и скрытой под наслоениями всевозможных частных тем). Неприятие существования вне-вре-
менного и вне-пространственного источника бытия, соловьёвского истинно-сущего, закономерно требует признания другой первоосновы мира. В подобных мировоззрениях основой мироздания в преобладающем большинстве случаев признаётся абстрактно понимаемая категория бытия, которая сознательно или бессознательно ассоциируется чаще всего с материальным бытием (или с материей). Можно сказать, что подобное мировосприятие есть не что иное, как проявление некоего «наивного материализма», который, как писал С.Н. Булгаков, «есть в известных пределах, естественная и неустранимая форма человеческого самочувствия в его наивной непосредственности», поэтому «этого практического материализма не в состоянии уничтожить никакой идеалистический гипноз» [1, с. 662].
При осознанном или неосознанном принятии такого «стихийно-материалистического» мировоззрения в качестве основы мировосприятия и мышления любое знание, открываемое человеку через его внутренний мир, т.н. «внутренняя эмпирия», считается по преимуществу лишь отражением внешних, объективных и не зависимых от субъекта феноменов и его реакций на них, или же внутренний опыт признаётся имеющим познавательную ценность лишь для данного субъекта (группы субъектов) и не имеющим непосредственного доступа к познанию объективных законов мироздания. Поэтому любое практическое проявление в жизни действия внутренней эмпирии (например, в виде интуитивных, рационально необъяснимых внутренних ощущений) полагается (пока!) лишь неким необъяснимым объективным или субъективнопсихологическим феноменом, ждущим своего
часа до занесения в «естественный» классифи-
2
катор .
Следствием такого мировоззренческого подхода в философских исследованиях становится принимаемая по умолчанию традиционная, «стихийно-реалистическая», «позитивистская» установка на «бытовое» мышление, опирающаяся прежде всего на признаваемый всеми, неоспоримый факт предметно-материального существования человека в предметно-объективном мире. Последний, несмотря на свою необъятность и являемую нашему зрению и мышлению хаотичность, признается в принципе познаваемым рациональным путем. Такому «объективизму» соответствует «стихийный эмпиризм», внешняя эмпирия, сводящая познание на восприятие и осмысление стандартной совокупности внешних чувственных данных, источником которых является опять же внешний мир.
Данная картина мира, навязываемая с рождения и неосознанно положенная в основу мышления в реальной жизни, неминуемо накладывает неизгладимый отпечаток на стиль и способ философского мышления даже в том случае, если философская позиция какого-либо автора не только внешне представляется, но и считается и провозглашается самим исследователем кардинально отличающейся от вышеуказанной системы мировосприятия. Она практически отрицает саму постановку вопроса о причине и смысле бытия (точнее, сам вопрос просто «выпадает» из рассмотрения как не имеющий смысла), уводит от трагического переживания человеком ощущения своего временного существования в чуждом ему мире.
Рассматриваемые в таком контексте, вера и неверие оказываются в особенном, отличном от привычного нам, соотношении друг с другом, что отметил С.Л. Франк, писавший о том, что вера и неверие есть две метафизические религиозные установки, поскольку «неверие... есть именно утверждение абсолютного метафизического дуализма - совершенной, глубинной противоположности между сферой нашей внутренней жизни и предметным миром или «объективной действительностью», наличия между ними абсолютно непреодолимой пропасти. «Вера» есть, напротив, утверждение метафизического монизма бытия - убеждение, что эти два мира, несмотря на всю их разнородность и противоположность, все же укоренены в некой общей почве, возникли из некоего общего первоисточника и что путь к этому последнему единству, в котором наше внутреннее бытие находит свою родину, все же не заказан нам, а, напротив, может быть нами найден» [2, с. 418].
Однако признание коренного единства бытия, как доказывает С.Л. Франк, не может быть воспринято путем даже самого скрупулезного исследования внешнего мира, а может быть обретено лишь одним способом - путем самоуглубленного погружения в глубины бытия личности, обретающей внутри себя некое непостижимое начало (что, по сути, является основополагающей установкой любых серьезных религиозных и мистических учений). Только таким путем, по мысли Франка, обретается особенное «качество сознания», позволяющее воспринимать единство внутренней реальности со всем окружающим миром (что познается в ощущении единства непостижимого во внутреннем опыте человека и раскрывающегося этому внутренне непостижимому в человеке родственного ему непостижимого во всем мире). Именно подобное мировоззрение рождает и
особую систему мышления, называемую Франком «транс-рациональным мышлением» и позволяющую совершать подлинный сверх-логический диалектический синтез, ибо, как показывает Франк, «всякий окончательный, сполна овладевающий реальностью и ей адекватный синтез никогда не может быть рациональным, а, напротив, всегда трансрационален» [2, с. 313]. Только в таком состоянии сознания мышление становится «моно-дуалистичным», подлинно синтетичным, не «зацикленным» на отдельных гранях бытия, а способным охватить сложные явления мироздания во всей их глубинной взаимосвязи и сложнейшем сверх-логическом единстве, ибо как «непостижимое, в качестве абсолютного, возвышается и над противоположностью между связью и разделением, между примиренностью и антагонизмом; оно само не есть ни то, ни другое, а именно непостижимое единство обоих» [2, с. 297], так и непостижимое в самом человеке (через необъяснимый рациональным путем «диалектический скачок») оказывается способным к совершению сверх-логического синтеза. Такое мышление противостоит естественному для рационального восприятия стремлению выбирать из двух рационально противоречащих друг другу положений одно (формально-логический принцип «ли-бо-либо») или просто допускать их совместное существование методом их «приплюсовывания» друг к другу (и то и другое), и примиряет существующие противоположности в некоем сверх-логическом синтезе.
Таким образом, в связи с тем, что сам источник бытия признаётся вне-временным, вне-пространственным и по сути непостижимым для обычного «плоскостного» сознания (ибо именно он является источником всех парадоксальных для рационалистического ума антиномий), сам диалектический синтез, ведущий к познанию этого начала, также признаётся имеющим некие непостижимые для «плоскостного», «стихийно-материалистического» мышления особенности. Поэтому такой синтез может быть совершён только преображённым разумом, потому что, как отмечает С.Л. Франк, только такой разум оказывается способным вместить в себя неразрешимые антиномии и использовать метод сложнейшей (многомерной) диалектики.
Подобная диалектика предполагает способность к совершению сверх-логических синтетических «скачков», охватывающих огромное количество взаимосвязей в некоем сверх-логи-ческом единстве. Следует, однако, подчеркнуть, что разные грани и степени этого единства, мо-
гущего быть совершённым преображённым сознанием, по сути, одномоментно, могут быть последовательно, шаг за шагом, разъяснены и «разложены» в философских трудах, что и было сделано В.С. Соловьёвым, например, в его «диалектике истинно-сущего» в работе «Философские начала цельного знания», С.Л. Франком в работе «Непостижимое», А.Ф. Лосевым в работе «Самое само». Однако и такое «разложенное на части» диалектическое построение оказывается трудным для восприятия человеком с иным типом мировоззрения из-за необходимости совершения уже упомянутых синтетических скачков при переходе от одних умозаключений к другим.
Следует также специально отметить, что особенное (то есть не традиционно-формальное) качество мышления может быть даровано лишь человеку, который во внутреннем опыте ощущает, признает и осмысливает «сверхначало» бытия. О том, что в диалектическом синтезе есть нечто непостижимое обычным человеческим разумом, явственно свидетельствует и тот достопримечательный факт, что К. Маркс, как представитель т.н. «материалистической диалектики», отказался от самой возможности идеи синтеза, признавая за противоречиями абсолютное значение и отвергая в корне противоположный подход Гегеля, напротив, считавшего всякие противоречия «снимаемыми» и «относительными» (об этом свидетельствует рукопись К. Маркса 1843 года [3, с. 38]). Подобный не постижимый обычным разумом скачок, позволяющий совершать переход от низшей ступени к высшей, объясняется в марксизме лишь законом «перехода количества в качество», тогда как невысчитываемая иррациональность такого скачка, никак не могущего быть сведённым к вышеупомянутому закону, всячески замалчивается.
Закономерно предположить, что в мировоззренческой системе, отвергающей сверх-системное начало как источник всякого бытия, различные отходы от строгой диалектики неминуемы. Так, исследуя «диалектическую логику» марксизма, Б.П. Вышеславцев в своей работе «Философская нищета марксизма» раскрывает присущую марксизму существенную путаницу в классификации противоречий и упрощение способов их разрешения. В этой работе также неоднократно подчёркивается, что подобные же искажения неминуемо проявляют себя и в других, как позитивистских, так и рационалистиче-ски-ориентированных системах, и могут быть преодолены только в системе, в которой «идея и реальность, дух и материя не исключают, а
включают друг друга; выделяются из единого иррационального, объективно-реального бы-тия»3 [4, с. 230].
Пытаясь классифицировать противоречия, Б.П. Вышеславцев указывает на такие их типы, когда между противоречиями может быть связь, не знающая антагонизма и не требующая разрешения, или же когда противоречия логически или жизненно всецело исключают друг друга. Истинная же философская антиномия (то есть антиномия, предполагающая, допускающая и требующая философского разрешения) «есть логическое противоречие, за которым скрывается реальная гармоническая система противоположностей» [4, с. 208], так как в такой диалектике тезис и антитезис верны, но в разных смыслах. Однако разглядеть и разрешить подобную антиномию возможно лишь с использованием особого рода «настройки» сознания. И чем на более высокий уровень обобщения выводит философа и исследователя видение различных экзистенциально-проявленных антиномий, тем более сильным должно быть изменение этого качества сознания для полноценного осознания и разрешения этих антиномий.
Отрицание сверх-сущего Начала как источника бытия, осознанное или неосознанное, делает невозможным даже мало-мальски адекватное исследование творчества В.С. Соловьёва и всех других русских религиозных мыслителей, работавших в той же последовательнодиалектической парадигме, так как формально правильное и последовательное, но лишённое «мистической подпитки» мышление неминуемо является формалистичным и уводит от подлинной диалектики. А.Ф. Лосев отмечал, что все «христианские ортодоксы» - современники В.С. Соловьёва, понимали его философию «рассудочно, исключительно формально-логически, абстрактно-метафизически. У него находили только обожествление разума, который ничем не отличался от рассудка. А то, что сам разум, правильно диалектически поставленный, требует выхода за пределы человеческого разума в область объективной действительности, это никому и в голову не приходило из ортодоксальных критиков» [5, с. 376]. Между тем, согласно А.Ф. Лосеву, именно соловьёв-ская диалектика, которой пронизана «решительно вся его философия и теология», позволила ему выявить и диалектически преодолеть «такие традиционные типы метафизического дуализма, как объективизм и субъективизм, эмпиризм и рационализм, познаваемость и непознаваемость, личность и общество, церковь и государство, свобода и принуждение, есте-
ственное и сверхъестественное, идеальное и материальное, внутреннее и внешнее, божественное и человеческое, исторический прогресс и эсхатология» [5, с. 375].
Исходя из вышеизложенного, закономерно предположить, что для полноценного понимания идей философов с мировоззрением, ставящим в центр истинно-сущее, исследователю требуется личный (мистический) опыт, соответствующий предмету конкретного исследования и, по сути, постоянное пребывание в состоянии некоей «мистической интуиции» (в таком состоянии, по свидетельству многих современников, бывших лично знакомых с Соловьёвым, постоянно находился сам философ). Не случайно большинство русских философов, развивавших идеи Соловьёва, подчёркивали, что для занятий философией необходимо «очищение души», ибо истинное умозрение (т.е. «созерцание вечных идей», просвечивающих сквозь временную оболочку нашего мира) требует особого рода очищения души для «настройки» её на восприятие Абсолютного начала. Именно поэтому философская система, основанная на признаваемом и опытно-мистически постигаемом Абсолютном Начале в принципе не может являться ни отвлечённым мышлением, ни внешним эмпирическим наблюдением, а представляет собой «Философию Жизни», требует духовной устремленности всего образа жизни человека, своеобразного «очищения души», так как только таким способом человек становится способным к выходу за пределы своей земной пространственно-временной ограниченности и к отречению от привычных для человека чувственных и рационалистических содержаний, что делает его способным к восприятию Истины как явления сверх-чувственного и сверх-рационального. Таким образом, адекватное постижение объективных истин, открывающихся во внутреннем духовном опыте, требует от человека значительной «духовной подготовки», некоей «одержимости» духовным Предметом и делает невозможным сохранение им обычного, обывательского миросозерцания и образа жизни, так как философия «родится от жизни духа и духовной жизни. Поэтому тот, кто желает творить ее, должен, прежде всего, начать духовную жизнь; он должен быть духовно» [6, с. 59].
Поэтому Соловьёв был твёрдо убеждён в том, что «философией нельзя заниматься, сохраняя в то же время верность «благоразумным» стереотипам: жизненным и интеллектуальным, когда «мыслить» действительно совсем не обязательно, если понимать под мышлением поиск ответов на метафизические вопросы» [7,
с. 157], и считал, что философствование -«фундаментальнейшее условие существования личности» [7, с. 157] и, по сути, единственное, что может помочь человеку понять своё истинное предназначение и, путём обретения (и «выращивания в себе») вечного ядра, войти в состав будущего богочеловечества.
Именно проблема внутреннего мировоззренческого выбора и, вследствие этого, проблема отсутствия особого рода опыта, создающего необходимую базу для изменения мышления, является, на взгляд автора этой статьи, существенной препоной для понимания и исследования творчества Соловьёва и всей русской религиозной метафизики. Для человека, изучающего основы мировоззренческих систем и философских учений, совершенно очевидным является не просто глубинное родство, а практически полная идентичность ядра учений В.С. Соловьёва и Н.О. Лосского, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева, И.А. Ильина, С.Н. Трубецкого. Например, совершенно ясно, что в основе таких работ, как «Философские начала цельного знания»
В.С. Соловьёва, «Непостижимое» С.Л. Франка, «Самое само» А.Ф. Лосева находится одна и та же идея непостижимого сверх-сущего Начала мироздания. В этих работах имеет место последовательное диалектическое выведение всех категорий из «сверх-сущего», поэтому и для Соловьёва, и для Франка, и для Лосева построение мировоззренческих систем на категории «бытия» невозможно в силу «вторичности» этой категории и явственной их производности от более высокого начала4. Все трое полагают, что человеческое мышление признаётся способным к пониманию этого высшего Начала только путём «обогащения» мышления при помощи особого рода интуиции, поэтому последовательное диалектическое мышление признаётся одновременно и рациональным и, вместе с тем, «иррациональным» способом постижения сверх-сущего. Не случайно В.С. Соловьёв в «Критике отвлечённых начал» писал, что «в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт - значение безусловной реальности» [10, с. 589].
В творчестве Соловьёва также подчёркивается, что истинно-сущее как высшее Начало мироздания и источник всякого бытия признаётся необходимым не только рациональному уму человека, но и требуется его внутренним этическим чувством (как стремление к Абсолютному Добру) и эстетическим чувством (как стремление к Абсолютной Красоте). Та же
мысль неоднократно высказывалась и другими русскими философами. Основное направление философских идей иной мировоззренческой парадигмы - принципиально противоположное: не признавая сверх-системное начало источником всего существующего, представители этого мировоззрения закономерно отрицают и органично связанное с этим стремление к высшей нравственности, божественный источник которой ими не признаётся, - поэтому вполне закономерно, что в таких системах не истина, а самообман «признаётся фундаментальным фактором самосознания, саморегуляции, самоутверждения, самооправдания, служит средством поддержания идентичности, самоценности, жизненной силы и т.п., является мощным механизмом компенсации перед лицом смерти, тайн мироздания, ограниченности разума, пучины неопределённости, слабости воли, жестокости социальной реальности» [11] и.т.д.
Можно высказать предположение, что Соловьёв сегодня мало понятен именно в силу того, что вся его жизнь и философия проникнуты экзистенциальным переживанием абсолютного, которое не только выстраивало его мышление, но и настолько явственно «проглядывало» для него сквозь реалии земной жизни, что порою как бы «заслоняло» последнюю. Поэтому зачастую он видел вещи не такими, какие они были и есть в земной жизни, а такими, какими они должны быть (или реально существовали и существуют) в замысле Божьем. Эту черту его мироощущения отмечали те философы, которые знали его при жизни или были глубоко ему родственны: Е.Н. Трубецкой, А.Ф. Лосев, Л.М. Лопатин. Например, Е.Н. Трубецкой писал, что «среди философов всех веков трудно найти мыслителя, более проникнутого сознанием непосредственной близости к области мистической, Божественной. Словно земной мир стал для него окончательно прозрачной завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавор. Он заранее видел землю преобразованною и одухотворённою. Но, может быть, именно благодаря этому он не отдавал себе ясного отчёта в расстоянии между двумя мирами» [12, с. 649]. Именно отсутствие границ «между областью мистическою, сверхъестественною, божественною и порядком естественным, здешним - земным» [12, с. 651] приводило к тому, что «мистическое» и «реальное», «иррациональное» и «рациональное» оказались у Соловьёва теснейшим образом переплетёнными. Эта черта, столь естественная для одухотворённого человека, который, как писал Н.О. Лосский, «был исключительной личностью и, несомненно,
находился в соприкосновении с высшим миром» [13, с. 99], порою казалась чрезмерно доминирующей даже тем, кто был внутренне ему близок. Например, в своей статье кн. Е. Трубецкой называет эту черту существенным «недостатком» [12, с. 652] мышления философа, мешавшим ему «трезво» видеть и оценивать реалии современности. Поэтому, как писал Трубецкой, Соловьёв «совершенно не допускает даже обыкновенного познания без участия мистического элемента: простое познание какого-либо явления в повседневном опыте для него невозможно без соприкосновения познающего с вечной идеей, т.е. с самой божественной сущностью» [12, с. 651652]. Следует, однако, сказать, что, согласно представлениям Соловьёва и всему целостнодиалектическому мировоззрению, любое познание неизбежно содержит в себе некий неуловимый элемент, который можно назвать «мистическим», так как он часто выходит за грань видения лишь набора внешних признаков (ибо при любом уровне восприятия происходит неосознанное мгновенное «диалектическое схватывание» некоей целостности даже в том случае, если уровень этого охвата чрезвычайно мал и выбо-рочен). Следует ещё раз подчеркнуть, что, по Соловьёву, мистика - это видение реальных и живых жизненных явлений в их подлинной полноте, целостности и во всех взаимосвязях, поэтому «различие между нашим обыкновенным познанием и познанием метафизическим может быть только относительное или степенное» [8, с. 212]. При этом чем выше уровень развития человека, тем выше его способность к охвату этой целостности и тем большую часть реалий жизни и взаимосвязей он может охватить (для людей мистически одарённых этот охват включает в себя и те уровни бытия, которые находятся далеко за пределами тех уровней реальности, которые воспринимаются внешними органами чувств и доступны любому человеку). А уровень Соловьёва был, несомненно, несоизмерим с уровнем большинства его современников и, тем более, несоизмерим с уровнем сегодняшнего «среднего человека». Именно вследствие этой разницы в масштабе интуитивного постижения и осмысления абсолютного, не всегда успешно и окончательно «переведённого» Соловьёвым на язык философской дескрипции, уже тогда могло возникнуть некоторое непонимание, глубина которого постепенно всё увеличивалась. В наши же дни при обсуждении этих тем «пропасть непонимания» расширяется всё больше.
Следует очертить основной круг тем в исследованиях Соловьёва, которые, на наш взгляд, подвергаются некорректной трактовке.
Одной из таких тем является «пантеистический уклон» в философии Соловьёва и его идея существования двух абсолютов (Абсолюта вечного и Абсолюта становящегося - Софии). По сути, эта концепция является философским выражением двух начал: вечного по своей природе Бога-Творца и начала сотворённого, но способного путём постепенного развития «выйти на уровень» вечности (т.е., согласно христианским представлениям, «получить бессмертие по благодати»). Упрёки в пантеизме, предъявляемые Соловьёву, были достаточно убедительно опровергнуты А.Ф. Лосевым, подчёркивающим, что для Соловьёва граница между Творцом и тварью всегда была непреодолимой, но он не всегда употреблял слова и термины, которые выражали бы его философскую сущность вполне адекватно [5, с. 118]. В наши дни в работах некоторых исследователей высказывается идея о том, что первый Абсолют, по сути, является у Соловьёва некоей «безжизненной абстракцией», данью традиции, тем самым «отвлечённым началом», против которых Соловьёв всегда сам выступал, и что первый Абсолют, по сути, экзистенциально заслоняется вторым, становящимся абсолютом, который «сияет всеми красками жизни», - поэтому Соловьёв был бы гораздо более последовательным, если бы признал главенство второго абсолюта, выбросив первый «за ненадобностью»: «.на фоне становящегося «второго» Абсолюта, “первый” Абсолют оказывается полностью подобным многочисленным “отвлечённым началам” классической философии» [14, с. 226], а посему философ «интересуется только этим вторым абсолютным и описывает его “становление”» [14, с. 226]. По нашему мнению, такая трактовка неправомерна, так как, согласно мировоззрению Соловьёва, первый Абсолют всегда был для него безусловной онтологической реальностью, ибо, являясь источником всего существующего, он одухотворяет и оживляет всё существующее и просвечивает через все живые явления становящегося мира, но его философское описание слишком затруднено его несопоставимостью со всей той системой философского обоснования, которое можно выразить на философском языке (без привлечения других наук и сфер знания, в том числе и знания мистических предметов), хотя и в этом случае познание этого предмета может быть лишь незначительным и непостижимым для человеческого познания. Кроме того, «положительная диалектика», по Соловьёву, «утверждается только как наше сознание об абсолютном», не имеющем «реально никакой связи с его сознанием о себе» [8, с. 228]. То, что
Соловьёв называет «становящимся абсолютным», более «соответствует» нашему уровню философского познания, хотя и диалектическая система «второго абсолютного» находится «на пределе» человеческого понимания и требует строжайшего диалектического мышления, коим, на наш взгляд, в силу многих причин, сегодня способны обладать очень немногие.
Ещё одно «обвинение», выдвигаемое в адрес Соловьёва, заключается в том, что идеи преодоления совершенным человечеством состояния раздробленности якобы направлены на устранение индивидуальности человека «не только в мире, но и в вечности» [15, с. 50]. Между тем внимательное изучение мировоззрения Соловьёва заставляет признать, что целостное и гармоническое состояние человечества предполагает не «упразднение индивидуальности», а свободное и осознанное перерождение, возвышение человека от эмпирической индивидуальности до духовной и «симфоническое» взаимодействие всех индивидуальностей. Философ всегда восставал против мертвенного и деиндивидуализированного единства, и для него мироздание представлялось местом обитания множества живых, одушевлённых и мыслящих существ, поэтому, согласно Соловьёву, «если действительное наше познание о внешних явлениях зависит от действия на нас внешних существ или вещей, то также и действительное познание или умственное созерцание трансцендентных идей должно зависеть от внутреннего действия на нас существ идеальных, или трансцендентных. Дело в том, что ни явления, ни идеи не могут существовать сами по себе, а также не могут быть чисто субъективными определениями нашего существа (ибо тогда не будет определяющего) - и те, и другие, следовательно, имеют своих собственных субъектов, и действие этих субъектов производит в нас как чувственные познание явлений, так и умственное познание идей» [8, с. 207]. Исходя из этого, трудно предположить, что будущее богоче-ловечество могло видеться ему в виде некоего абстрактного и упраздняющего индивидуальность всеединства (здесь опять же могла проявиться неполная терминологическая адекватность философского выражения идей самим философом).
Ещё одно направление, по которому идеи Соловьёва, на наш взгляд, искажаются, связано с «утопическими проектами» Соловьёва, который якобы в течение жизни разочаровался в своих утопиях и утратил веру в реализацию планов построения органического, основанного
на духовных законах, общества5. Однако, согласно мировоззрению Соловьёва, такое разочарование могло касаться лишь возможности реализации этих планов в конкретных исторических условиях. В общем и целом, в соответствии с мировоззрением философа, подобные проекты и идеи не могли быть привязанными к определённому месту и к конкретному историческому отрезку времени.
Что касается критики «гностических поисков» Соловьёва, обладавшего, по мнению
С.С. Хоружева, «дурным мистическим вкусом и чутьём» [цит. по: 16, с. 10], а посему, по мнению исследователя, увлёкшего русскую философию на некий «сомнительный путь», -такая трактовка, на наш взгляд, бесконечно далека от подлинного понимания философа. Гностические поиски Соловьёва, часто кажущиеся «сомнительными» для людей, изучающих его «со стороны», могли быть прежде всего обусловлены желанием привлечь для выражения своего многогранного опыта те традиции, которые, будучи связанными с христианством, всё же выводили за грань догматической трактовки некоторых важнейших его идей в тех областях, где философское размышление не могло ограничиваться некритически воспринимаемыми традиционными представлениями, - и в первую очередь это касалось проблемы возникновения зла и отпадения мироздания от Бога. Возможно, далеко не все поиски В.С. Соловьёва кажутся сегодня убедительными и удачными, но закономерно возникает вопрос, можно ли сегодня хотя бы в какой-то степени адекватно оценить степень соответствия тех персонажей «мировой гностической драмы», которые были использованы Соловьёвым для описания своей мистическо-философской концепции и качеством того опыта, который был у философа реально? На наш взгляд, также не совсем корректно выставлять неизданные и, возможно, не рассчитанные на публикацию черновые рукописи Соловьёва, создаваемые в процессе его философского становления и творческих поисков, как «документальные свидетельства» его подлинных тайных идей и подлинных основ его мировоззрения. В основных законченных работах то, что можно назвать «гностическими перегибами», уступает место строгой диалектике, которая, однако, как уже отмечалась, может быть не всегда доступной при исследовании с позиции иных мировоззренческих систем. Вообще, в некоторых исследованиях подспудно проводится мысль о сомнительности и «гностических заблужде-
ниях», которые видятся по сути в любых попытках Соловьёва создать систему синтетического философского знания, выстраивающую «мост» между верой и научным знанием.
В последнее время из всего творчества Соловьёва особенно «поднимаются на щит» и пристально исследуются преимущественно публицистические работы Соловьёва и особенно его «Три разговора» - произведение симво-лически-литературное, а никак не законченнофилософское, причём, по мнению некоторых исследователей, например, И.И. Евлампиева, в этом произведении философ якобы «признаёт абсолютную правоту исторического христианства» [17, с. 15] и отрекается от своих философских идей - в первую очередь от построения идеи богочеловечества. Однако, на наш взгляд, правоту основных постулатов христианства, согласно которым человек сам по себе не в силах преодолеть и победить мировое зло в силу субстанциальной мощи последнего, философ никогда не отвергал, но полагал, что идея бого-человечества есть важнейший шаг человека навстречу Богу. Именно поэтому внешнее, поверхностное понимание христианства было, с точки зрения В.С. Соловьёва, отходом от подлинного христианства, предательством божественной идеи, ибо человек, приверженный христианству лишь внешним образом, не стремящийся построить жизнь по божественным законам, но старающийся сохранить его «букву» в ущерб духу, снимает с себя ответственность за свою жизнь и за жизнь мира и оказывается лишь пассивным и безответственным участником исторического процесса. Именно такое состояние христианства и привело к тому, что богочеловеческое развитие в данном конкретном историческом времени становится по сути невозможным (т.е. невозможным становится описанный святителем Григорием Нисским Апокатастасис), и единственным способом развития событий оказывается апокалиптический Армагеддон. Только осознание этого, на наш взгляд, и могло вызвать трагическое разочарование философа в конце его жизни.
В целом тема взаимоотношений Соловьёва с христианством, которое тоже базируется на идее творения мира непостижимым Сверх-сущим, сверх-системным Началом, но использует по преимуществу теологический, а не философский способ изложения материала, является чрезвычайно важной. Центральная идея всемогущего Бога-Творца и связанный с этим комплекс представлений о мироздании нашли отражение в трудах представителей христианства, многие из которых, несомненно, обладали
глубоким мистическим опытом, но этот опыт был по преимуществу интуитивным и потому не всегда переводимым на философский язык, и это приводило к тому, что при словесной передаче этот опыт схематизировался или же замалчивался, признавался «не совсем ортодоксально-корректным». Следует сказать, что именно «переведение» этого мировоззрения на язык философской дескрипции признавалось большинством русских религиозных философов, обладавших искренней верой и даже имевших духовный сан, одной из основополагающих и насущнейших задач философии. О том, насколько важна эта задача, Соловьёв писал в одном из своих писем: «Сама истина, т.е. христианство (разумеется, не то мнимое христианство, которое мы все знаем по разным катехизисам), - истина сама по себе ясна в моём сознании, но вопрос о том, как ввести её во всеобщее сознание, для которого она в настоящее время есть какой-то шо^йиш - нечто совершенно чуждое и непонятное. Спрашивается, прежде всего: от чего происходит это отчуждение современного ума от христианства? Обвинять во всём человеческое заблуждение или невежество - было бы очень легко, но и столь же легкомысленно. Причина глубже. Дело в том, что христианство, хотя безусловноистинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было делом простой полусознательной веры и неопределённого чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. Вследствие этого оно было заключено в несоответствующую ему, неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом. И разум человеческий, когда вырос и вырвался на волю из средневековых монастырей, с полным правом восстал против такого христианства и отверг его. Но теперь, когда разрушено христианство в ложной форме, пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловно, форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию. Это я делаю, и ещё буду делать. Теперь мне ясно, как дважды два четыре, что всё великое развитие западной философии и науки, по-видимому, равнодушное и часто враждебное христианству, в действительности только вырабатывало для христианства но-
вую, достойную его форму. И когда христианство действительно будет выражено в этой новой форме, явится в своём истинном виде, тогда само собой исчезнет то, что препятствует ему до сих пор войти во всеобщее сознание, именно его мнимое противоречие с разумом» [18, с. 88-89].
О том, что многие догматы христианства носят «философски необработанный характер» и требуют философского осмысления, говорили многие русские философы «религиозного направления», но такое осмысление всегда требовало выхода за рамки «катехизаторского богословия» и часто существенного отхождения от традиционно принятого в православии «некритического» восприятия догматов. Однако любые попытки продвижения в этом направлении и во времена Соловьёва, и сегодня вызывали и вызывают неприятие у т.н. «религиозных ортодоксов», «критика» которыми учения Соловьёва и всех тех, кто предпринимал попытки философского осмысления христианства, приводила к постоянным «обвинениям» во вредном и якобы уводящем от «истинной веры» «еретическом вольнодумстве».
Тенденция «приструнить» Соловьёва, ввести его в традиционное русло догматического христианства с его дуализмом веры и знания на протяжении всей жизни предпринималась многими современниками Соловьёва, о чём писал А.Ф. Лосев, отмечавший, что всё «традиционное богословие соловьёвских времён -это сплошная формально-логическая, отвлечённо-рассудочная метафизика» [5, с. 376], и философия Соловьёва (как, впоследствии, и многих других русских философов той же направленности) «традиционалистам» чужды и ими жестко отвергались. Следует сказать, что на основании собственного опыта общения с учащимися и преподавателями духовных семинарий, автор статьи может отметить, что «катехизаторская тенденция» является безусловно преобладающей и в наши дни, поэтому труды русских философов изучаются очень ограниченно. Всё это приводит к всё большей «формализации» православия и к отпадению от него людей, желающих сохранения неформального, вдумчивого философского подхода к вере и к жизни в целом. По сути, слепое доверие догматическому учению сегодня является тщательно фабрикуемым определёнными силами и с той или иной степенью осознанности принимаемым людьми самообманом в стремлении отгородиться от необходимости познания реальной веры и реальной жизни (выход, противоположный тому, который Соловьёв
считал достойным человека, желающего действительно «обрести вечность»).
Невозможность и недопустимость исследования и оценки Соловьёва с позиций катехизаторского богословия несомненна. Тем не менее сегодня она сохраняет и даже усиливает свои позиции. Цитируя одного из современников Соловьёва, А.Ф. Лосев пишет о том, что за месяц до смерти, в июне 1900 года Соловьёв говорил следующие пророческие слова: «Я боюсь, что я вынес бы из здешней церкви некоторую нежелательную неудовлетворённость. Мне было бы странно видеть беспрепятственный, торжественный чин Богослужения. Я чую близость времён, когда христиане будут опять собираться на молитву в катакомбах, потому что вера будет гонима, - быть может, менее резким способом, чем в нероновские дни, но более тонким и жестоким: ложью, насмешкой, подделками, да мало ли ещё чем! Разве ты не видишь, кто надвигается? Я вижу, давно вижу» [5, с. 320]. Можно с достаточно большой долей уверенности предположить, что сегодняшняя беспрепятственность повсеместного «торжества православия» вызвала бы у Соловьёва далеко не радостные мысли, ибо столь остро ощущаемая ещё в позапрошлом веке Соловьёвым и его последователями необходимость развития христианства и «введения его в разум» так и не была осознана, в связи с чем сегодня, как и прежде, и даже в гораздо большей степени, внешнее принятие православия со всеми его тщательно охраняемыми и формально понимаемыми догматами прекрасно уживается с не-преображённым, формалистическим разумом, позволяющим жить и мыслить формальнодогматически, а по сути материалистически.
Отношение к Соловьеву «традиционного христианства» убедительно иллюстрирует следующий пример: отрицание философом догмата о «вечных мучениях» грешников, с которым Соловьёв выступил на одной из своих публичных лекций, комментируется сегодняшним исследователем как явление «эпатажное», «революционное», «радикалистское» и именно поэтому справедливо снизившее «общее впечатление от соловьёвских «Чтений» у серьёзной, не подверженной эпатажу, публики» [16, с. 90]. Звучит это практически в унисон с рецензиями вековой давности: некий современник философа - автор «взвешенных» и «содержательных» рецензий санкт-петербургской газеты «Современность» даёт «критическую оценку» самой этой идее, считая её «недостойной внимания» «серьёзной публики» [16, с. 90]. Таким образом, вполне оправданная попытка Соловь-
ёва критически разобрать и переосмыслить вышеупомянутый догмат христианства, который действительно противоречит самому духу христианства с его идеей абсолютной любви, вводя в него элементы борьбы, ненависти» и даже мстительности, была отвергнута тогда (и отвергается сейчас) многими «стражами исторического православия», желающими сохранения «буквы закона» в ущерб его подлинному духу.
Безусловно, у Соловьёва, на наш взгляд, также присутствуют некие заблуждения, перенятые философом от исторического христианства. Таково, например, его схематизированное отношение к «косному язычеству», будто бы целиком привязанному к «материальности мира» и противопоставляемому христианству. Можно предположить, что влиянием исторического христианства обусловлено и высказывание о том, что, будучи существом пассивным по своей природе, женщина, хоть и способная познать высшую истину, должна получить её от мужчины [18, с. 97]: это положение коренным образом противоречит центральной идее самого же Соловьёва о познании Истины путём внутреннего мистического трансцендентного опыта - по сути, здесь философ без достаточного основания связывает возможность познания трансцендентной истины со способностью внешнего построения религиозного учения. Однако все эти недостатки можно считать лишь весьма незначительными «недоработками» Соловьёва, возникшими в результате принятия им без критического осмысления отдельных частных идей и представлений, свойственных историческому христианству.
На наш взгляд, сегодня необходим кардинально иной подход к исследованию и классификации всего накопленного в философии знания, и в том числе иной подход для исследования творчества В.С. Соловьёва. Такой подход, по нашему мнению, является единственно возможным в условиях нашего времени, в котором люди в основной своей массе не способны выйти на уровень, даже отдалённо соизмеримый с уровнем философа. Именно Соловьёв писал о том, что распадение различных ветвей знания - процесс закономерный, как и тщательная «проработка» «отвлечённых начал». Подобная пройденная человечеством за многие века развития «школа рациональности» позволяет сегодня использовать весь тот багаж, который накопила философия, и привести философские знания в некую систему с максимально возможной строгостью. Стремление к унификации знания, являющееся сего-
дня потребностью времени, заставляет человека всё больше тянуться к созданию целостной и последовательной философски осмысленной системы мироздания.
Систематизация знаний, накопленных в религиозном и философском опыте человечества, может быть выстроена на основе изучения и классификации мировоззренческих систем, нашедших отражение в основных религиозных традициях и наиболее значительных философских направлениях. Такая классификация может быть существенно упрощена, если «во главу угла» поставить вопрос о первопричине бытия и выделить два основных типа мировоззрения и два основных типа мышления. В первом типе мировоззрения в основу мироздания ставится сверх-системное вне-пространственное и вневременное начало, во втором - такое начало отвергается.
Таким образом, единственным способом повышения эффективности исследований наследия философов с мировоззренческой системой, ставящей в центр мироздания истинно -сущее (сверх-системное) начало, является выявление двух выделенных в начале статьи типов мировоззренческих систем, выявление и анализ основных частей и блоков, образующих эти системы (что предполагает фиксацию особо пристального внимания на самом способе мышления, присущего разным системам и вытекающего из коренного различия самих основ, на которых базируются эти системы), и, затем, постоянное «сверение» и «проверка» мышления и логики умозаключений тех исследователей, которые, находясь на мировоззренческой позиции, коренным образом отличающейся от мировоззренческой позиции философов, подобных Соловьёву, занимаются исследованием системы или отдельных идей творчества Соловьёва.
Подобная классификация кардинально различных мировоззренческих систем, даже несмотря на неизбежную её схематичность, может создать большую «объективность восприятия». Это может значительно сузить круг исследователей, но сделать исследования значительно более профессиональными и «прицельными».
Примечания
1. Следует подчеркнуть, что в статье цитируются лишь некоторые материалы тех исследователей творчества Соловьёва, которые, по нашему мнению, используют в корне чуждый философу подход. Это обусловлено не только многочисленностью таких исследований, но и, прежде всего, отсутствием принципиальной необходимости таких цитат для
выявления основополагающих характеристик, присущих подобным исследованиям.
2. Не случайно исследователи, развивающиеся в подобной парадигме, например многие исследователи-психологи, работающие по системе З. Фрейда и его последователей (как отечественные, так и зарубежные), «не покладая рук» трудятся над тем, чтобы привести весь внутренний мир человека только к стандартному набору определенных реакций на внешний мир и внутренним биологически-обуслов-ленным явлениям (реакции, рефлексы и т.д.).
3. Такую систему Н.О. Лосский называет «идеал-реализмом», а сам Б.П. Вышеславцев - «диалектической онтологией» [4, с. 230].
4. Так, В.С. Соловьёв писал: «Итак, сущее как такое или абсолютное первоначало есть то, что имеет в себе положительную силу бытия, а так как обладающий первее и выше обладаемого, то абсолютное первоначало точнее должно быть названо сверхсущим или даже сверхмогущим» [8, с. 220]. У А.Ф. Лосева обе эти категории (бытие и небытие) «безразлично одна другую обосновывают, так что оказывается безразличным, какую из них ставить во главе и какую из какой выводить», а источником в абсолютном смысле является «самое само» как некое их «сверхъединство» [9, с. 531]. Первооснова, по С.Л. Франку, есть «больше, чем бытие, - она есть первореальность, по сравнению с которой всяческое бытие уже есть нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению» [2, с. 444].
5. См., например, высказывание В.Ф. Эрна, приведённое в книге В.Н Поруса [15, с. 63].
Список литературы
1. Булгаков С. Природа в философии Вл. Соловьёва //Вопросы философии и психологии. М., 1910. № 5. Кн. 105. С. 661-696.
2. Франк С.Л. Непостижимое /Сочинения. М.: Правда, 1990. 608 с.
3. См.: Лапин Н.И. Начало марксизма // Вопросы философии. М.,1983. № 1. С. 27-48.
4. Вышеславцев Б.П. Философская нищета марксизма // В кн.: Кризис индустриальной культуры. Избранные сочинения. М.: Астрель, 2006. С. 195-354.
5. Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М.: Мол. Гвардия, 2000. 613 с.
6. Ильин И.А. Религиозный смысл философии. Три речи. 1914-1923. /Собрание сочинений: В 10 т. Т. 3. М.: Русская книга, 1994. С. 15-88.
7. Сербиненко В.В. Русская философия: Курс лекций. М.: РГГУ: Омега-Л, 2005. 464 с.
8. Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания /Сочинения в 2 т. 2-е изд. Т. 2. С. 139-288.
9. Лосев А.Ф. Самое само: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. 1024 с.
10. Соловьёв В.С. Критика отвлечённых начал /Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 581-756.
11. Дубровский Д.И. Проблема добродетельного обмана, Кант и современность /Вопросы философии №1. 2010 [Электронный ресурс]. Режим доступа:
ЬИр://урЫ1.ги/г^ех.рЬр?ор1;юп=сот_соп1еп1&1а8к=у1е
w&id=90&Itemid=52.
12. Кн. Е. Трубецкой. Владимир Соловьёв и его дело //Вопросы философии и психологии. Под. ред. Л.М. Лопатина. М., 1910. Книги, V (105). С. 637-660.
13. Лосский Н.О. История русской философии. Пер. с англ. М.: Советский писатель, 1991. 480 с.
14. Евлампиев И.И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Русская философия в поисках абсолюта. Часть I. СПб.: Алетейя, 2000. 416 с.
15. Порус В.Н. У края культуры (философские очерки). М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008. 464 с.
16. Козырев А.П. Соловьёв и гностики. М.: Изд. Савин С.А., 2007. 544 с.
17. Евлампиев И.И. Загадка «Краткой повести об антихристе» Вл. Соловьёва // Соловьёвские исследования. Иваново, 2010. Вып. 3 (27). С. 12-30.
18. Письма Владимира Сергеевича Соловьёва под ред. Э.Л. Радлова. Т. III. С.-Петербург, 1911. 340 с.
THE HERITAGE OF VS. SOLOVYOV: SOME PROBLEMS OF INTERPRETATION AND RESEARCH
A.B. Shulyndina
The article highlights the need for methodologically correct studies of V.S. Solovyov's works from the positions that are akin to his own world view, based on the recognition of the truly existent as the root cause and the basis of life and also from the positions of a consistently dialectical system of thinking corresponding to this world view. We identify the main areas where, in our opinion, certain distortions of Solovyov's ideas occur due to the use of a «spontaneously materialist» way of thinking when studying his philosophy.
Keywords: truly existent, dialectics, world view, Christianity, types of thinking.
