CC BY
67
В.Н. Пристенский,
кандидат философских наук, доцент
РУССКАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ПРЕОДОЛЕНИЕ ПРАВА
RUSSIAN SOCIAL PHILOSOPHY AS THE TRANSCENDENCE OF LAW
В статье проведен анализ правопонимания ряда крупных представителей российской социальнофилософской мысли, показана его обусловленность антропологическими воззрениями, той или иной концепцией личности.
The article contains the analysis of law-interpretation by a number of prominent representatives of Russian social philosophy; it is also shown its conditionality in the anthropological outlook and any of the personality conceptions.
Основные подходы русской социальной фи -лософии к праву, ориентированные на его пре -одоление (открытое или скрытое отрицание) могут быть раскрыты в контексте проблемы правопонимания.
Эта проблема состоит в необходимости определения субстанции права, его самых глубоких детерминантов, коррелятов (и тем самым критерия), естественно лежащих за его пределами [7; 23].
В социальной философии проблема право-понимания решается двумя различными путя-ми, в контексте двух различных антрополо -гий, двух противоположных концепций личности. Их можно назвать также двумя тенденциями (типами) правопонимания или двумя способами формирования идеи права: леги-стско-позитивистским (императивистским) и либеральным, в рамках которых право понимается соответственно как принуждение и как свобода.
Согласно первому, личность не является субъектом свободы и подчиняется сверхиндивидуаль-ному началу, которое и признается высшей ценностью, согласно второму, — высшей ценностью является индивид с его неотчуждаемой свободой.
Эти два противоположных типа правопони-мания отражают глубинное различие между так называемыми «Западом» и «Востоком». Оно состоит в базисной ориентации принципов социального устройства либо на индивида, либо на некое сверхиндивидуальное целое, на «систему». Главный водораздел проходит по тому, что считается ценностной первоосновой — личность или сверхиндивидуальное целое. Соответствен -но, и назвать эти два базисных социокультурных типа можно «персоноцентризм» и «системоцен-тризм». В персоноцентристской шкале ценно -стей главное — индивид, как «мера всех вещей» (Протагор), как «абсолютная цель» (И. Кант), как высшая ценность. В системоцентристской шкале ценностей человек либо вообще отсутст -вует, либо воспринимается как средство для
достижения каких-либо надындивидуальных, «системных» целей [14. — С. 71, 72].
В XVI — XIX веках персоноцентризм в ходе так называемых буржуазных революций занял ключевые позиции в крупнейших странах Европы и Северной Америки. Произошла переориентация принципов социального устройства. Базовым принципом стал считаться индивид, а изначальный, неотчуждаемый характер его свободы был закреплен законодательно. Возник ряд социальных (правовых) институтов, призванных реально (практически) обеспечить свободу человека: конституционный строй, парламентская система и т.д. Все это означало победу либерального типа правопонимания: он воплотился в сущностных характеристиках социальной системы. Закрепившееся признание свободы человека высшей ценностью означало признание непреложной ценностью и права, как формы ре ализации этой св об оды.
Путь к философскому освоению и синтезу этих эпохальных правовых исканий и достиже -ний открыл И. Кант. Его социальная философия была исключительно точна в распознавании общей (либеральной) динамики эпохи. К концу
XVIII века он первым создал антропологическую концепцию, которая обеспечивала мировоззренческое обоснование идеи естественной неотчуждаемой свободы человека, ее как бы аксиоматическую соотнесенность с идеей права и в последующем была развернута последователями в теорию правового государства. Именно эта теория и воплотилась в государственной практике стран Запада [5. — С. 61—66; 16].
В этом смысле кантова антропология права, его концепция свободной личности как первоосновы права или, другими словами, кантово понимание права является квинтэссенцией «западного» и, соответственно, либерального мировоззрения и может служить как бы его критерием.
В контексте описанной выше общей модели представляется, что Россия так до сих пор и не
смогла поменять до конца системоцентристскую трассу своего движения в историческом времени-пространстве. В ней укоренился и стал господствующим этатистский («государствоцентри -стский») подход к праву и легистско -позитивистский (императивистский) тип право-понимания. Фундаментальные изменения не затронули Россию ни в XIX, ни в течение большей части XX века. Только сейчас, в ходе реформ, в результате принятия новой конституции, закрепившей естественные неотчуждаемые права и свободы человека, по крайней мере, провозгла -шена ценностная переориентация принципов социального устройства на индивида. Да и то процесс этот идет противоречиво. Российское государство изначально сложилось как система с жесткой ориентацией на приоритет социального целого перед индивидом как его частью [11], не обладающей автономией и изначальной свободой. Соответственно, и право не считалось само по себе непреложной ценностью, а приобретало социальную значимость лишь как закон, уста -навливаемый государством для контроля над подданными. Эта ценностная ориентация и была теоретически закреплена в русской социальной философии. Ряд ее главных направлений отража -ет общую (характерную не только для России, но и для Востока и даже для некоторых мыслителей Запада) тенденцию теоретического преодоления права, его отрицания (теоретический правовой нигилизм), содержит в себе антропологию леги -стско-позитивисткого (императивистского) типа правопонимания.
Теоретическое преодоление, или отрицание права (теоретический правовой нигилизм), может выступать в двух формах : открытой и скры -той. Открытый правовой нигилизм — это отри -цание самой идеи права, какой-либо его ценности и социальной значимости. В России XIX века наиболее последовательными сторонниками подобных взглядов были ранние славянофилы (прежде всего, К.С.Аксаков и А.С.Хомяков). В первой половине XIX века они создали антропологическую концепцию, согласно которой целью и ценностью является не индивид сам по себе, а некое начало, превьішающее его пределы, сверх -или надындивидуальное. Оно предпосылается индивиду как некая тотальность (целое, общее, полнота), и тот рассматривается по отношению к нему либо в качестве несамостоятельной части (если речь идет о целом), либо в качестве не имеющего смысла в самом себе единичного (если речь идет об общем), либо в качестве односторонности (если речь идет о полноте ). Только как момент тотальности индивид в глазах славя -нофилов и может обрести ценность и смысл сво -его бытия [4; 27]. Такой подход, ценностно ориентированный не на индивида, а на тотальность, на определение индивида только в аспекте то -тальности, можно обозначить как тоталицист-
ский, или тоталицизм. Тоталицизм для славяно -филов является своего рода ценностной установ -кой, на основе которой формируется их антропологическая концепция и, соответственно, право-понимание. Согласно этой концепции, личность не обладает свободой изначально, от рождения, а может обрести ее только в «единстве» — как момент тотальности, то есть если откажется от своей автономии в пользу, например, общины, церкви и т.п. как социального целого [1]. Такая личность, по Канту, гетерономна — может действовать, строить свою жизнь только на основе чужого предписания, установки, исходящей от внешнего объекта [8. — С. 287].
Согласно славянофилам, в мире действует исходящий от бога как высшей тотальности («высшего единства») «закон единения», кото -рый побуждает индивидов к интеграции, объединению в целостные социальные общности (общину, церковь, народ и т.п.) [26. — С. 52]. Идеальное усвоение человеком этого закона, который он начинает ощущать как «внутрен-ний», как бы добровольно поступая в соответст -вии с ним и не ощущая его как принуждение, и означает для славянофилов свободу. Свобода, возможная при таком единстве — это свобода стадии развития, предшествующей индивидуали -зации, свобода не единичной индивидуальности, но интегрированных индивидуальностей, то есть коллективной, целостной индивидуальности. «Оторвав» таким образом свободу от индивида и «привязав» ее к тотальности, славянофилы противопоставляют идею свободы идее права.
Отвергнув постулат свободы личности как субстанции права, славянофилы усматривают эту субстанцию в государстве (как силе, довлеющей над индивидом, внешней по отношению к нему). Право, будучи детерминировано государством, соответственно, также считается чем-то «внешним» по отношению к индивиду и отождествля -ется с законами, которые издает государство [2.
— С. 52]. Подчинение же государственным законам — это, согласно славянофилам, не добровольное, а вынужденное подчинение, оно не может быть свободным. Поэтому и право понимается ими не как свобода, а как принуждение. Но объединиться в социальное целое на основе принуждения, по мысли славянофилов, невозможно. Следовательно, право должно быть отринуто в самой идее, как способствующее не интеграции, а дезинтеграции индивидов, оно не является ценностью. Поскольку же путь права и государства, по их мнению, характерен именно для За -пада, правовой нигилизм славянофилов другой своей стороной выступает в форме радикального антизападничества, в форме оппозиции «Россия
— Запад» [3. — С. 2, 3]. При этом конструкт «Россия» выступает как главный член оппозиции. Россия объявляется страной — хранитель -ницей тотальных (цельных), неправовых начал
общественной жизни и поэтому оценивается как система только с положительным знаком. Конст -рукт «Запад» оценивается как система исключи -тельно с отрицательным знаком, поскольку рассматривается как торжество права и государства, ведущих к «разъединяющему эгоизму», т.е. к дезинтеграции.
На основе своей антропологии (своей концепции личности как сущности, не яв-ляющейся высшей ценностью, обретающей смысл своего бытия и свою свободу только в составе социального целого) славянофилы и выработали ту модель постановки проблемы права, тот способ его понимания, ту совокупность ценност -ных ориентиров, которые, будучи восприняты различными направлениями русской фило-софии на ее последующих (после «славянофильского») этапах, могут быть обозначены как «славянофильская» парадигма правопонимания рус -ской социальной философии.
Скрытый правовой нигилизм проявился в творчестве русских философов второй половины
XIX — начала XX века, нередко причисляемых к неозападникам и либералам (Б.Н. Чичерина, В. С. Соловьева, П.И. Новгородцева, Б.А. Кистяков-ского, Н .А. Бердяева и др.). Их правовые воззрения, определялись славянофильской антропологической парадигмой, тоталицизмом — ценност -ной ориентацией сознания не на индивида, а на сверхиндивидуальное начало (тотальность).
Личность «неозападники» вслед за ранними сла -вянофилами рассматривали, по существу, лишь как момент тотальности (например, как часть, подчиненную целому), но не как автономную, самодостаточную, самоценную, являющуюся субъектом свободы сущность, что характерно для утвердившегося на Западе либерального типа правопонимания. Соответственно, и право пони -малось ими не в аспекте индивида (как форма реализации его свободы), а в аспекте тотально -сти (как форма такого регулирования поведения индивидов, которое бы ограничивало их свободу, способствовало объединению в социальное целое). В отличие от славянофилов, «неозападни-ки» считали, что право как принуждение облада -ет определенной интегрирующей функцией, и в силу этого признавали его социальную значимость. Однако, по их мнению, право, в отличие от религиозной веры, нравственности, политиче -ской силы и др., не обеспечивает достижения полной интеграции, вследствие чего менее ценно, чем эти регулятивы, и в идеале должно быть преодолено [б. — С. 287, 288, 290, 291, 293, 297, 298, 307, 309, 310; 9. — С. 1б4, 1б5-1б7; 10; 13;
19. — С. 4S9; 20. — С. 101, 102, 108, 109, 112, 113; 21; 25]. В результате такого «измерения» социальной ценности и значимости права, понимания его как государственного принуждения, воплощенного в законе, право утрачивает свою специфику, которая связана с либеральным со-
держанием правовой нормы. Оно состоит в том, что правовые требования ограничивают не свободу индивида, а запретительную практику государства и (или) любого другого властвующего субъекта. Этим определяется и специфика права, его отличие от других регулятивов : норм закона, морали, религии. Право регулирует обществен -ные отношения таким образом, чтобы соблюдал -ся принцип «свобода каждого ограничивается лишь условием ее согласия с такой же свободой каждого другого». Этому принципу подчинены как индивиды, так и, в первую очередь, государство. Право тем самым в своем сущностном измерении выступает не как фактический носитель «сверхиндивидуальных», этатистских («систе -моцентристских», «государственных») ценно -
стей, а как строго определенная форма ценностей именно «индивидных», «персоноцентристских», либеральных (связанных со свободой личности), как специфическая форма именно либерального долженствования, отличная от «законнической» формы государственно-принудительного дол -женствования, а также ото всех других (моральных, религиозных и т.д.) форм долженствования и ценностных норм.
Таким образом, право имеет «антропологи-ческую» сущность, приобретает смысл только в контексте реализации индивидом своей изна-чальной свободы. Следовательно, понимание права как «сверхиндивидуального», государст-венного принуждения, нарушало строгие («ан-тропологические») границы понятия и, соответ -ственно, выводило взгляды указанных философов за рамки подлинно-правовой ориентации, было равнозначно фактическому отрицанию права, скрытому правовому нигилизму.
Такое «антиантропологическое» отношение к праву было унаследовано философией совет -ского периода и не менялось в нашей стране вплоть до недавних дней. Ибо произошедший вследствие Октябрьского переворота определен -ный разрыв философской традиции не коснулся модели постановки проблемы личности и, соответственно, проблемы права, то есть парадигмы правопонимания. Большевизм как политическое течение был в немалой степени порождением российской государственной практики и интел-лектуальной традиции с ее тоталицистским уг -лом социального зрения. Поэтому закономерно, что, придя к власти, большевики сделали тота-лицизм частью государственной идеологии и практики, постулировав приоритет государства и общества (целого) над отдельным человеком (частью), а право стали трактовать в русле российской философско-правовой традиции исклю -чительно как систему принудительно -репрессивных законов.
Доминировавший в данной традиции подход к индивиду как к части, подчиненной целому, представляется, однако, весьма сомнительным.
Спору нет, человек всегда живет в обществе, способ его физического существования, характер удовлетворения потребностей, формы общежития и особенности духовного мира формируются совместной деятельностью и общением людей. Но в какой мере все же можно перенести на человека и, скажем, общину, государство, богочеловечество и т.п. аналогию «часть-целое»? По отношению к живому организму тут проще: каждый орган, каждая клетка есть лишь часть, она не может быть самостоятельно сущим (субстанцией) вне целого. Оправданно ли, однако, считать человека «органом» или «клеткой» социального или трансцендентного целого буквально? Не ждет ли нас в конце этой цепи рассуждений печально известная метафора: «человек-винтик»?
Такая точка зрения на отдельного человека нам хорошо знакома: она была в нашей стране составной частью государственной идеологии на протяжении более чем семидесяти лет, и стоит задуматься: не в русской ли социально-
философской традиции, в том числе, ее истоки? Ведь тоталитарный «человек-винтик» — продукт такого же понимания целого и части, тотальности и индивидуальности, какое мы встречаем у многих русских философов.
Данный подход к личности и «проложил дорогу» для установления в нашей стране тоталита -ризма с его практикой отрицания права. Вот почему антропология права многих крупных отечественных философов XIX — XX веков, понимавших право как «надличностное» принуждение, форму ограничения свободы индивида, явно или скрыто отрицавших ценность права, его «человеческое» содержание вряд ли может стать надеж -ной идейной основой правового развития современной России.
Россия сейчас в новых, постсоветских, условиях пытается определить свое место в мировой цивилизации, найти свой путь вхождения в нее. Поэтому нынешнее обостренное внимание к отечественному философскому наследию — это не просто мемориальный интерес. Мы стремимся к возрождению прошлого, которое бы обновило и обогатило наш собственный способ мысли. Безусловно, активное возвращение в нашу сегодняш-нюю культуру выдающихся представителей русской мысли — одно из лучших лекарств против новейших форм духовного оскудения. Вместе с тем, нельзя не согласиться хотя и с нелицеприятной, но, на наш взгляд, справедливой точкой зрения ряда современных исследователей, что русская философия — сомнительный и ненадежный союзник в нашей сегодняшней борьбе за право и правовую культуру, за переход к цивилизованным формам человеческого общежития [12. — С. 335337; 15; 17; 18; 22. — С. 234; 24].
Итак, рассмотрев российский «вариант» антропологии права (правопонимание философов в контексте их отношения к личности), мы убеди-
лись, что он высвечивает раз личные позиции в оценке личности и права, принадлежащие либо легис тско -позитивис тскому (импер ативис тско -му), либо либеральному правопониманию. Мы также убедились, что только последнее признает ценность права. А это, в свою очередь, убеждает в том, что только на основе либерального правопонимания (и соответствующей ему персоноцентристской шкалы ценностей) может быть эффективным движение к правовому государству. Следовательно, чтобы это движение было дейст -вительно реальным, а не оставалось декларатив -ным нам (на уровне как индивидуального, так и общественного сознания, менталитета) необхо-димо осуществить своего рода концептуальный переворот — сменить традиционный тип правопонимания, перестроить систему ценностей и принципов социального устройства в персоноцентристском духе и тем самым выявить и вывести на передний план недооцениваемое до сих пор нашей традицией «человеческое» содержание права, его антропологические основания. Россиянин (будь то «рядовой» индивид или, что особенно важно, властный субъект ) как гражда -нин и как личность должен научиться ценить не только себя, но и признавать ценностью всякого человека, уважать не только свои, но и чужие права и свободы, то есть должен научиться «видеть» право в «антропологическом» измерении, уважать как важнейшую социальную ценность. Это оградит его (а тем самым и общество в целом) от любых форм правового нигилизма, будет способствовать формированию и распространению правовой культуры.
Без такого («антропологического» по своей сути) переворота в нашей системе ценностей, духовной культуре в целом будет невозможно определить реальные перспективы правового развития постсоветского общества, совершить переход к правовым нормам жизни, воспрепят -ствовать любым (как открытым, так и скрытым) попыткам пре одоления права.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аксаков К .С. Краткий исторический очерк Земских соборов II Полн. собр. соч. — М.: Б .и., 18б1. — Т .1. — С. 291—30б.
2. Аксаков К.С. Несколько слов о русской истории, возбужденных историею г. Соловьева. По поводу VII тома II Там же. — Т.1. — С. 39—S8.
3. Аксаков К.С. Об основных началах русской истории II Там же. — С. 1—б.
4. Аксаков К .С. «Разговор» Ив. Тургенева ИАксаков К.С., Аксаков И. С. Литературная кри -тика. — М.: Современник, 1982. — C. 1S8—1б1.
5. Баскин Ю.Я. Кант и формирование идеи правового государства в первой половине XIX века в Германии II Кантовский сборник: межвуз .
темат. сб. науч. тр. — Калининград : Калинингр. гос. ун-т, 1992. Вып. 17. — С. 61—66.
6. Бердяев Н .А. Государство [Гл. из кн. « Новое религиозное сознание и общественность»] // Власть и право: из истории русской правовой мысли. — Л. : Лениздат, 1990. — С. 279—311.
7. Гегель Г.В.Ф. Философия права. — М.: Мысль, 1990. — 524 с.
8. Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: в 6 т. — М.: Мысль, 1965. — Т.4. — Ч.1. — C. 219—310.
9. Кистяковский Б.А. Государство и лич-ность // Власть и право: из истории русской правовой мысли. — Л.: Лениздат, 1990. — С .145—171.
10. Кистяковский Б.А. Г осударство правовое и социалистическое // Вопр. философии. — 1990. —№ 6. — C. 141—159.
11. Ключевский В.О. История сословий в России // Соч.: в 9 т. — М.: Мысль, 1989. — Т .6.
— C.225—391.
12. Ковлер А.И. Антропология права : учебник для вузов. — М.: НОРМА, 2002. — 480 с.
13. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. — М.: Пресса, 1991. — 584 с.
14. Оболонский А. Почему Россия не стала «Западом?» // Дружба народов. — 1992. — № 10.
— C. 71—86.
15. Парамонов Б.М. Пантеон. Демократия как религиозная проблема // Социо-Логос: социология, антропология, метафизика. Вып. 1: Общество и сферы смысла. — М.: Прогресс, 1991. — С. 361—381.
16. Решетников Ф.М. Правовые системы стран мира: справочник. — М.: Юрид. лит., 1993. — 256 с.
17. Сигов К. «Беззаконная комета» русской философии и критерий права // Вестн. рус. христиан. движения. — 1992. — № 1. — C. 123—133.
18. Синченко П.П. От митрополита Илариона до Н.А. Бердяева. Тысячелетний оксюморон русской философии права // Философия права. — 2000. — № 1. — С. 14—19.
19. Соловьев В .С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч.: в 2 т.
— М.: Мысль, 1990. — Т.1. — C. 47—580.
20. Соловьев В.С. Определение права в его связи с нравственностью // Власть и право : из истории русской правовой мысли. — Л.: Лениз -дат, 1990. — С. 100—114.
21. Соловьев В. С. Чтения о богочеловече -стве // Соч.: в 2 т. — М.: Правда, 1989. — Т .2.
— C. 5—170.
22. Соловьев Э.Ю. Дефицит правопонимания
в русской моральной философии // Соловьев
Э.Ю. Прошлое толкует нас : очерки по истории философии и культуры. — М.: Политиздат,
1991. — С. 230—234.
23. Талер Р.И. Философия как логика и методология познания права. — Куйбышев, 1989. — 166 с.
24. Туманов В.А. Правовой нигилизм в историко-идеологическом ракурсе // Г осударство и право. — 1993. — № 8. — С. 52—58.
25. Чичерин Б.Н. Собственность и государство. Ч.2. — М., 1883. — 459 с.
26. Хомяков А.С. Несколько слов православ -ного христианина о западных вероисповеданиях: по поводу брошюры г. Лоранси // Полн. собр. соч. — 5-е изд. — М., 1907. — Т.2. — С. 27—89.
27. Хомяков А.С. По поводу Гумбольдта //
Хомяков А.С. О старом и новом: ст. и очерки. — М.: Современник, 1988. — С. 196—221.
