CC BY
136
2014 ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА Сер. 6 Вып. 4
ФИЛОСОФИЯ
УДК 1(091)
В. М. Камнев, Л. С. Камнева
РОССИЯ В ИСТОРИОСОФИИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА*
Взгляды Владимира Соловьева рассматриваются в статье как форма русского социального консерватизма. Анализируются религиозно-философские и историко-культурные предпосылки формирования консервативного мировоззрения Владимира Соловьева. Главная проблема статьи — миссия, возлагаемая русской историософией на Россию. Автор показывает, что Владимир Соловьев надеялся на союз интеллигенции и церкви и связывал с интеллигенцией возможность религиозного обновления России. Сделан вывод об актуальности убеждений мыслителя для России наших дней.
Ключевые слова: консерватизм, историософия, история, миссия России.
Kamnev Vladimir M., Kamneva Lolita S.
RUSSIA IN VLADIMIR SOLOVYOV'S HISTORIOGRAPHY
In this article the views of Vladimir Solovyov are considered as a form of Russian social conservatism. Religious, philosophical, historical and cultural preconditions of formation of V Vladimir Solovjev's conservative outlook are analyzed. The basic problem of article is the mission assigned to Russia by Russian historiosophy. Author shows that Vladimir Solovjev hoped for the union between intelligentsia and the church, and connected the possibility of religious revival of Russia with intelligentsia. A conclusion is drawn as to the relevance of the thinkers' convictions for present-day Russia. Keywords: conservatism, historiosophy, history, mission of Russia.
Россия, ее судьба, ее предназначение — совокупность этих вопросов и ответов на них образует постоянную тему отечественной мысли. О ней можно говорить как о философии «русской идеи» — в угадывании замысла о России наша мысль восходила к метафизическим и историософским настроениям, чтобы с высоты их снова
Камнев Владимир Михайлович — доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский государственный университет, Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9; kamnev4@yandex.ru
Камнева Лолита Сергеевна — кандидат философских наук, старший преподаватель, Санкт-Петербургский государственный университет, Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9; kamnev4@yandex.ru
Kamnev Vladimir M. — Doctor of Philosophical Sciences, Professor, St. Petersburg State University, 7/9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation; kamnev4@yandex.ru
Kamneva Lolita S. — Ph.D., Senior Lecturer, St. Petersburg State University, 7/9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation; kamnev4@yandex.ru
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта проведения научных исследований «Историософия социальных преобразований в России», проект № 14-03-00361.
5
вернуться к наличному состоянию России. Не будем оценивать этот факт, а просто примем его.
Как многие до и после него, Соловьев тоже хотел угадать идею России, выступая то мыслителем-метафизиком, то публицистом и общественным деятелем. Тогда, в последней трети XIX в., Россия снова двинулась по пути секуляризации, а прогрессивной интеллигенции Соловьев предложил «отсталое» христианство, которое, по его замыслу, должно уберечь человечество от негативных последствий прогресса, уже сполна обнаруживших себя. «Наивность» мыслителя удивляла прогрессистов, но не были довольны и консерваторы — ведь Соловьев предлагал модернизированное, экуменическое христианство, а иногда, ослепленный этой идеей, не всегда четко оценивал достоинства и недостатки тех или иных конфессий. Получалось так, что «русские думы» Соловьева не были приняты никем — прогрессисты и консерваторы, западники и славянофилы равно резко критиковали мыслителя.
Сегодня тоже многие хотят отлучить Соловьева не только от «русской идеи», но и от России вообще — ситуация нам, русским, знакомая по примеру Чаадаева.
В настоящей статье разрешаются две задачи. Первая заключается в описании того, как на творческом пути Соловьева-публициста складывалась и изменялась его позиция относительно России и ее места в мировой истории. Другая задача — раскрыть логику «русской идеи» у Соловьева-метафизика, показать ее в качестве необходимого компонента и составной части метафизики всеединства.
В качестве исходного базисного момента примем положение, согласно которому русская тема разрешается у Соловьева в динамике его конфессиональных христианских исканий и в тесной связи с его отношением к повседневной русской действительности.
Первый период развития им этой темы — с 1873-1874 гг. до начала восьмидесятых — с известной определенностью может быть назван славянофильским. На эти годы приходятся такие выступления Соловьева, как «Три силы» (1877), призыв к Александру III о прощении народовольцев, осужденных на смерть (1881), и «Три речи в память Достоевского» (1881-1883). В эти же годы закладывается фундамент его философского мировоззрения (две диссертации, работа «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве»).
В «Трех силах» (а частью и в «Философских началах...» и в «Чтениях...») Соловьев говорит о проявивших себя в истории и ныне противостоящих друг другу мусульманском и западном мирах. Оба мира достигли крайних ступеней своего религиозно-культурного и социального выражения — Восток признал бесчеловечного бога («один господин и мертвая масса рабов»), а Запад — обезбоженного человека («всеобщий атолизм и анархия»). Будущее истории определяется тем, сможет ли войти в историю третья сила — славянский, русский мир. Если интеллигенция прислушается к народной жизни, если положительное сознание русского народа будет пробуждено, если общество согласится на исключительные нравственные усилия и религиозный подвиг, то третья сила «оживит мертвые в своей вражде элементы высшим примирительным началом». Русские, свободные от всякого рода односторонности, равнодушные к мелкой суете здешней жизни и верующие в положительную действительность высшего бытия, смогут стать посредниками между Богом и человеком, привести жизнь на Востоке и Западе к норме. Главная идея у третьей силы — идея единства божественного и человеческого, идея Богочеловека. Вот залог
6
того, что в славянском мире примирятся божественное и человеческое начала, разделенные на Западе, так же как и на Востоке.
В выступлении 28 марта 1881 г. и в «Трех речах в память Достоевского» Соловьев близок к представлению о русском народе как народе-богоносце. «...Только связав себя с Богом во Христе и с миром в Церкви, мы можем делать настоящее Божье дело». Этим делом на этот раз оказывается примирение православных с католиками, Востока с Западом. Как у славянофилов, у Соловьева подлинным христианством выступает православие, а русский народ кровью, природой своей связан с подлинным христианством. Но в его построениях зазвучали иные мотивы — всечеловечности как славянской задачи, мотив двух правд — правды Запада, т. е. правды человеческого разума, и правды общественного начала, сохраненного на православном Востоке. Русские призваны соединить эти две правды.
Начало восьмидесятых годов стало временем перехода к новому этапу конфессиональных исканий Соловьева. Он порывает со своими славянофильскими современниками, сближается с западниками и недвусмысленно демонстрирует свои прокатолические симпатии. Начинается так называемый теократический период его творчества, довольно длительный, завершившийся лишь в начале 1890-х годов.
Со всей определенностью этот этап выразился в работах «Великий спор и христианская политика» (1883), где впервые выражена идея христианского экуменизма, и «Еврейство и христианский вопрос» (1884) — здесь названа теократическая идея, остававшаяся главной у Соловьева до середины 1890-х годов. Наиболее представительными работами этого времени стали «История и будущность теократии» (1886), «Русская идея» (1888), «Владимир Святой и христианское государство» (1888), «Россия и вселенская церковь» (1889). Ранее лишь намеченная тенденция к объединению христианства теперь получает резкую форму теократической утопии, в которой Соловьев признал духовное верховенство римского первосвященника. В своем проекте теократической организации мировой жизни Соловьев приготовил для России почетное третье место в качестве политической, собственно государственной, силы, мощью своею поддерживающей духовную власть Рима. Религиозный и монархический русский народ признает папу верховным судьей в делах религии, а русским не привыкать к подвигам самоотречения. Они были когда-то вне государства и — призвали варягов; были язычниками — приняли христианство; были изолированы от европейской культуры — и реформами Петра Великого соединились с ней. Теперь русские должны признать, что православную Церковь покинул дух истины и любви, что не она есть истинная Церковь Бога и что пора признать главенство католицизма. Такие призывы Соловьева и сегодня звучат странно, а для его современников вообще были тягостны и кощунственны.
С начала 1890-х годов наступает последний, эсхатологический, период творчества философа. Главные произведения этого времени, нужные для понимания нашей темы, — сборники «Национальный вопрос в России» (1888 и 1891), выступление «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891), стихотворение «Панмонголизм» (1894), статья «Византизм и Россия» (1896) и в особенности «Три разговора» с «Краткой повестью об Антихристе» (1900). По этим работам легко проследить, как философ разочаровывается в способности России стать Третьим Римом теократического проекта. Голод 1891 г., бессилие государства в борьбе с этим несчастьем, невозможность организовать общество на такую борьбу, националистическое самомнение,
7
свойственное многим в России, и иные ее «грехи» — все это противоречило тому месту, которое Соловьев предписал для нее в своем теократическом проекте. Вывод философа был неутешителен — «Третий Рим лежит во прахе, а уж четвертому не быть». Еще недавно он с таким трудом выстраивал организационную форму единого социально-христианского прогресса, и вот от оптимизма теократической идеи приходится отказаться.
Философ ищет новых основ своего мировосприятия. Отказавшись от жесткой теократической организации социального христианства, он обращается к обществу, к отдельным людям. Смысл его выступления «Об упадке средневекового миросозерцания» свелся к утверждению, что подлинным христианином является тот, кто независимо от принадлежности к той или иной конфессии хранит в себе начало христианской любви, и не только хранит, но и осуществляет его в своей практической деятельности. Дух Христов дышит, где хочет. От церковной политики, которая так навязчива у философа в его теократический период, он, наконец-то, отрешается.
В «Национальном вопросе», акцентируя внимание на единстве, человечестве и нации как едином его носителе, Соловьев пишет о желательном призвании России примирить христианские принципы с результатами новейшего социального развития.
Стихотворение «Панмонголизм» и статью «Византизм и Россия» можно рассматривать как окончательный отказ от идеи теократического мессианизма России. Русские падут под натиском азиатских орд, нашествие которых — Божья кара за «грехи России». Отравленная византизмом русская Церковь не обладает нравственной силой и не имеет права на вселенскость.
Теперь в сознании Соловьева появляется ранее упомянутая другая христианская перспектива: он говорит о христианстве истинно верного меньшинства, которое, несмотря на смертельную опасность борьбы с Антихристом, готово сражаться до конца, объединяясь с Христом. Эти идеи нашли свое искреннее и трагическое выражение в «Краткой повести об Антихристе». В ней сюжет о России является частью общеевропейского сюжета: Россия сначала разгромлена азиатскими армиями, а затем — уже не самостоятельно, а в составе многонациональных европейских сил — освобождается от ига и существует составной частью Соединенных Штатов Европы.
Итак, на протяжении всей творческой жизни Соловьева его рисунок России изменялся. Тем не менее, несмотря на изменения, в этом рисунке сохранялись некоторые постоянные мотивы. Во-первых, Соловьев постоянен в указании на обнаруженные им особенности русской истории — многонациональный и многоконфессиональный состав русского общества, склонность к восприимчивости ценностей иных культур и способность русских к самоотрицанию в движении к более высокому этапу развития. Во-вторых, для Соловьева характерно стремление подчинить решение национального и социального вопросов принципам христианской любви и свободы. Отсюда и идут раздражающие многих соловьевские указания на «грехи» России. В-третьих, мыслитель постоянен в указании на некий общий импульс решения «русской идеи». Если Бог замыслил возвращение мира к утерянному им положительному всеединству, то только от христиански ориентированной социальной и культурной активности человека зависит достижение этой цели. Но если, согласно учению Соловьева, общество является не чем иным, как «расширенной» личностью, то каждый народ реализует свою идею в достижении общей цели.
8
Но нас должны волновать не только конкретно-исторические, посюсторонние раскрытия «русской темы», которые только что были прослежены нами. В рассуждениях мы еще не видим Соловьева-метафизика, хотя, конечно, за изложенным материалом стоит провиденциалистская историософия, динамика всеединства, устремленная к собиранию Вселенной, воссоздание ее божественного лика в Боге. Сейчас наша задача состоит в том, чтобы понять, что такое «идея России», делая предметом рассмотрения первый член этого термина — идею. Идея России в таком случае не может быть исчерпана «историческим проектом», который Соловьев предлагал в ряде вариантов, от которых потом сам же отказался. «Идея нации, — писал Соловьев в своем докладе „Русская идея", — есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». Из этого следует, что «русская идея» — это не содержание национального самосознания, не наши планы и упования на то, как «обустроить Россию». Нет, это значит иное. Здесь речь идет о предназначении, которому можно внять или не внять, которое национальное самосознание может вместить или не вместить, которого нация может быть достойной или недостойной. Идея Соловьева (в данном случае — идея нации) есть метафизическое существо, действующий субъект, режиссер, стоящий за кулисами исторического действия — явления.
Вместе с тем идея у Соловьева сохраняет свой смысл открытости, явленности, выставленности на явь, на действие в этом мире. В контексте соловьевской метафизики идея (и идея России) познавательно-коррелятивна не чувственности, не отвлеченному рассудку, но умозрению, понимаемому изнутри мистической сферы. Идея может являть себя мистической интуиции. В области соловьевской гносеологии мистическое познание более конкретно, чем абстрактно-рациональное. Это связано с пониманием идеи как единства материи и формы, как способной являться в мистическом созерцании-озарении, а не только лишь в качестве нечувственного содержания сознания. Идея укоренена в области высшего бытия, являясь светоносным выходом в горизонт абсолютно сущего, и в то же время идея есть конкретно-сущее. «Идея как единство материи и формы есть реальность и определенное существование <...> идея есть нечто действительно и определенно существующее или некоторая действительная реальность, или, выражая эти понятия одним словом, что идея есть существо».
Так, предстающая идея рождается в результате наложения двух планов в истории мысли — платоновского сообщества идей и небесных иерархий христианской ангелологии: идея приобретает динамический характер идеи-силы, индивидуализируется как идея-дух и, наконец, пройдя через немецкую классику, конституируется у Соловьева в качестве идеи-субъекта, идеи-существа, активно включенного в космически-исторический процесс. Материал философии как цельного знания дается всей совокупностью явлений: мистических, психических и физических, но собирание всего опыта в смысловое единство, обладающее всеобщим и необходимым характером, осуществляется созерцательным фокусированием в идее.
Однако поскольку сама идея понимается не как имманентная структура нашего разума, но как независимо-сущее, в интуитивном созерцании происходит выход из сферы субъективности в иное. Причем осуществление этого выхода экзистенци-ально-мистически соответствует практике самособирания, собирания своего бытия в Другом как в идее. Этот выход — акт эротический, в энергии притяжения к иному
9
происходит утверждение в нем, собирание в нем и усиление в нем бытия познающего. Онтологизация идеи, понимание недостижимости абсолютного масштаба бытия в имманентном познавательном развертывании сферы субъективности противополагает соловьевскую мысль немецкой классической философии с ее разбуханием познающего субъекта до масштабов абсолютного, с ее антропоцентрическим и автоэротическим пафосом.
Напротив, познание у Соловьева — экзистентно-эротическое устремление, выход к иному и утверждение в нем и через него, внимающе приемлющий открытый эрос. Природа раскрывается Соловьеву блеском творческих космических энергий, умным ликом Софии. Сквозь пеструю эмпирию и механическую законосообразность просвечивает Соловьеву — метафизику и поэту — живая душа природы. Поэтическое олицетворение не является лишь художественным приемом, это «методическое условие», дающее доступ к подлинным ликам бытия из безликой эмпирии и абстракции, к познанию как общению.
Поскольку наше познание в конкретной метафизике диктуется не теоретической потребностью, а стремлением к самопреображению, к изменению состояния своего бытия, эффект встречи с познаваемыми предметами, характеризуемый как подлинное соединение познаваемого и познающего, обусловлен двумя факторами. Предметы познания являются реально-сущими, а не только содержаниями сознания. Их область бытия не совпадает с эмпирической действительностью, характеризуемой через преходящесть, текучесть и множественную раздробленность. Их бытийный статус выше, их способ бытия интенсивнее. Поэтому их самооткровение познающему сопряжено с просветляющим эффектом очевидности, расширяющим горизонт бытия познающего до абсолютных масштабов, как бы приобщающим его к более широкой стихии бытия.
Идея имеет для познающего собирающий и спасающий эффекты в смысле того изначального, выясненного в мифологических штудиях позднего Шеллинга, архаического восприятия древнеевропейского слова «спасение» как выведения из теснины на простор. Такая познавательная встреча освобождает для большей полноты бытия. Познавательная встреча с такого рода предметом есть встреча исходной онтологической бедности познающего с богатством познаваемого, она происходит в потоке эротической устремленности к благобытию. Идея в ее интуитивном постижении является в ауре озарения, в свете «высшей очевидности», проистекающей не из самодостоверности нашей познавательной способности, но из ее собственной утвержденности в высшем уровне реальности, в софийном мире.
Идея в так описанном способе познания есть откровение духовного лика бытия, проглядывание «незримых и прекрасных черт» сквозь поверхностный уровень эмпирии. Идея — энергийный символ, ведущий и нас к воссоединению, к реинтеграции в нас «небесного» и «земного». Мир, открывающийся в живых ликах, перестает быть только противостоящей «внешней действительностью», каузальным механизмом внешних явлений, и мы таинственно приобщаемся к его никогда не явной, но неиссякающей творческой основе, мир таинственно интериоризируется в нас, наполняя своими творческими энергиями. Пропадает полная субъект-объектная непроницаемость и разделенность. Вселенский организм олицетворяется в женственном лике мировой души, Софии, и мы обретаем себя не во внешнем противостоянии, но в глубокой причастности действительно происходящему.
10
Смысл творчества Владимира Соловьева можно контрастно усмотреть в полемическом противопоставлении творчеству также последнего платоника, умирающего на пороге XX в., — Фридриха Ницше. Тот уровень бытия, который Соловьев описывает как эмпирию, где царят множественность, эгоистическое обособление и взаимная вражда, для Ницше является единственным и подлинным миром. Соловьев, напротив, хотя и знает, что «смерть и время царят на земле», не зовет их владыками мира. Даже обликом своим Соловьев демонстрировал, что он имеет дело с такими силами, от которых иной просто бы взорвался психически, как взорвался несчастный Ницше от потоков холодных демонических инспираций, которые он признал первотолчками своего творчества. В отличие от Ницше Соловьев — не медиум, не жертва «величайших сил мироздания», он великий мистик, способный собирать свое бытие там, где иные терпят психический крах. В конце жизни многие упования и образы прошлого оборачиваются чередой подмен. Ему является дъявол, о чем свидетельствуют обескураженные современники, и тем не менее Соловьев, переболев, преодолевает тот теократически-объединительный антихристов соблазн, который им владел, и даже придает фигуре будущего Антихриста в «Трех разговорах» автобиографические черты. Соловьев оказывается вовлечен в большую напряженность бытия и выходит из нее победителем, как выходит он экзистенциально победителем и из полемики с несчастным одержимым Ницше.
Соловьев действительно был платоником, и поэтому для него идея ни в коем случае не сублимировалась до моральной ценности. Идея открылась Соловьеву как лик бытия, превышающий своей «самоочевидностью» всю достоверность нашего разума. Этот лик есть откровение иррациональной, никогда не наличествующей творческой силы бытия, и в видении Софии озаренность явленности совпадает с иррациональной мощью неявленного, хаоса, мощи основы, лежащей в фундаменте мироздания, творящей природы, как бы затененной для взгляда естествознания оконченными произведениями природы, ее статическими «видами».
В познании Соловьеву открываются не столько «моральные ценности», сколько лик космоса, мировой души как идеальной красоты, высвечивающей высшую полноту и совершенство бытия. И Соловьев влюбляется в этот явленный лик — его нельзя упрекнуть в бессильном «рациональном убеждении» и бесполой вере в моральные ценности. Он познает не профессорским дряблым рассудком, но силой зрящего ума и сфокусированной в сердце страсти, он собирает себя во влекущей идее, познавая эротически. И более того, как мы отмечали, Соловьев — платоник динамический, он верит в энергийное единение идеи и материи, небесного и земного уровней бытия, в восстановление целостного человеческого образа вместо двухмерного «разумного животного». Таким образом, для Соловьева оппозиция рациональное—витальное, идеальное, статичное и жизненное, реальное, динамичное не имеет метафизически исчерпывающего смысла и не является дилеммой для выбора. В этом он опирается на свое софийное откровение, понимаемое как онтологически невероятное нисхождение объединяющей инстанции космоса к личному общению с отдельным человеком. Соловьев познает любимое, и любимое открывается ему в своей неисчерпаемой глубине, и познавательный горизонт безмерно расширяется для него, ибо непознавательная способность субъекта задает здесь меру открытости, и в этом познавательном горизонте раскрывается онтология витального, иррационально-волевого — ведь Соловьев говорит не только о множественности эмпирического, но и о темной воле
11
самоутверждения всякого элемента, о стремлении всякой монады стать всем, о темном стремлении, исходящем из творческой основы мироздания, из хаотической стихии. И Соловьев за светлым ликом Софии различает неотъемлемую темную творческую мощь хаоса, ибо София, душа мира, — «темного хаоса светлая дочь».
В соловьевской же версии платонизма воля не волит к своей гносеологической самоочевидности, к онтологической самообеспеченности, она обращается к предмету как познавательная нужда, как тоска по вечному бытию. В познавательном акте она раскрывается как любяще-внимающее приятие своих предметов. Это уже не овладевающее устанавливающее представление, но подлинная самоотдача онтологически-пре-валирующему, сверхэмпирическому предмету, в котором истина приобретает не дискурсивный характер отчетливого понятия, но статус нового состояния бытия. Речь идет о высшем достоинстве познаваемых предметов, от которого получает свое достоинство познающий, — достоинство в смысле широты творческой свободы, полноты бытия. И идея, таким образом, есть еще и горизонт возможного. От идеальных предметов такого рода познания звучит как бы зов-требование к познающему: ты видел это, это возможно для тебя как твое бытие, и ты должен измениться, чтобы жить на этом открывшемся просторе. Это не утверждаемый моральный императив, но захватывающе-ведущее чудо высшей очевидности. Озаряющий эффект познавательной встречи: ты видел это — ты должен быть совершенен. Воля к самоутверждению отдельного во всем сменяется у Соловьева открыто-объемлющей любовной интуицией всеединства, не только созерцанием, но приобщенностью к бытию, однако же без саморастворения. Такого рода интуиция делает познающего доступным преображающей деятельности познаваемого, но это достигается не посредством методического планирования экспансии. Путь к идее, понятой как горизонт творческой возможности, для каждой монады уникален и непредвосхитим. В этом соразмерении в идее с абсолютным как стихией творческой возможности человеческое достоинство находит свою подлинную меру. В этом познании оно получает шанс большей бытийной интенсивности и действенной удостоверенности своей реальности, чем в любых априорных исследованиях и самосозерцаниях чистого рацио. Иного рода предметность, чем предметность научного математизированного естествознания, исключает методические процедуры гарантированного к себе доступа. Она требует целостного жизненного ответа, полной открытости и самоотдачи, экзистенциального подвига в качестве шага навстречу — готовности принять высшую меру бытийных возможностей человека.
На этом пути возможны самые большие ошибки и срывы, чего не избежал и Соловьев, но в этой величайшей опасности найти или потерять сразу все происходит истинное познание — от глубин преисподних до устоев небес.
Только когда наше бытие начнет раскрываться в размахе между небом и землей, когда оно перестанет быть ползучим стремлением к самообеспечению — будь то познание, социально-экономическая практика или любого рода техника, или же, наоборот, квиетистское бегство от всякого деяния в культурную «игру в бисер», — тогда мы поймем, что Россия впервые раскрывается для нас, согласуется с тем, чему мы сможем соответствовать в предпосланном нам ее предназначении. Возможность абсолютного события намечается по линии негативного итога соловьевского пути — разочарования в попытках осуществления теократического проекта, в социально-политическом «делании христианства». Этот итог заключается прежде всего в крушении проек-тивно-предвосхищающего мышления, в оставлении попыток научно организовать
12
и обеспечить будущее, в крахе магического упования на социальный и технический прогресс, который вовсе не меняет предельных координат мироздания, не гасит вечные полярности добра и зла, жизни и смерти, божеского и человеческого.
Осмысление предложенного Соловьевым продумывания-переживания русской темы вынуждает нас сделать вывод об объективном их содержании независимо от того, было ли оно артикулировано автором. Сама логика всех испробованных Соловьевым попыток реализации «русской идеи» в соотношении с метафизическим статусом идеи заставляет нас признать, что Россия — это как бы заколдованное место, где онтологическая оставленность, безбытийность пути западной цивилизации при попытках следовать ему кончается срывом в страшные бездны. Это место тектонического разлома в миры иные, говорящие о том, что мы не можем своими силами обеспечить бытие здесь, на земле, что мы нуждаемся в спасении. Россия не дается нам на пути методического проектирования и организованного осуществления нашего будущего — вот о чем свидетельствует к концу жизни Соловьева крушение веры в имманентное, силами объединенного человечества стяжание царства Божия на земле, во внутренне-благополучный ход истории, в христианизированную транскрипцию прогресса; крушение теократических планов перед лицом угрозы пленения объединенного на «гуманитарных началах» человечества блестящим обольщением антихриста: всеобщим миром и благоденствием, имманентным человечески-земным самодовольством. России не находится больше места и роли в этих глобальных объединительных планах, и социальный прогресс, единящий цивилизацию, приобретает в глазах Соловьева зловещий отблеск гуманистического поклонения чистому добру в его голой эмпирической посюсторонности, Добру без Христа. Лик России теряется, но не меркнет в пророческих видениях «Трех разговоров». И это Россия не теократических проектов, Россия, открывающаяся лишь любви и вере, не находящаяся в нашем распоряжении, но несущая нас на крыльях судьбы. По-видимому, жить с Россией, оставаться на месте в апокалиптические времена уже является большим делом. Следовать катастрофическому ритму ее бытия без паники и потери себя, внимать ее пугающему облику, ибо русская идея есть горизонт возможностей бытия, раскрывающийся в абсолютном. О том, что этот масштаб может служить мерой и заданием жизни в ее основных актах, нам говорят фигуры таких русских, как Соловьев, в гениальном устремлении поднимавшихся во весь рост между землей и небом. Откровение России небесной дается только через религиозное вручение своей судьбы живому Богу. Это становится тем более трудным деянием в нашу эпоху максимальной неявности присутствия Бога в мире, максимальной обезбоженно-сти всего являющегося на поверхности. Жизнь вместе с Россией требует не только внимательного приятия всего ей данного — ее языка, ее исторической судьбы, ее религии, но и оставления самолюбивой и трусливой заботы о личном благополучии, отпускания себя вместе с ней — в непостижимое, пусть и пугающее, и грозящее. Наше личное бытие ничего не будет стоить, оно не состоится, если мы не переживем с Россией тех падений в бездну и полета над ней, которые пережили поэты и философы-«соловьевцы» в первой половине ХХ столетия. По-видимому, нам не придется придумывать оригинальной «идеи нашего будущего», мы уже на пути в эту непредвидимую и безуспешную с точки зрения всех наук и политик темную даль.
Статья поступила в редакцию 17 мая 2014 г.
13
