CC BY
133
УДК 1 (091) (47) «19» : 2 : 111.12
А. П. Желобов
Антропоцентризм русского «философско-религиозного ренессанса»
В статье показаны особенности антропологии и аксиологии в философии «русского Ренессанса». Представлено противоречивое многообразие течений в русской религиозной философии. Особо подчеркнуто влияние Л. Н. Толстого и В. С. Соловьева на философию «нового религиозного сознания». Раскрывается неоднозначный мировоззренческий и праксиологический смысл «морализма». Сделан вывод об антропоцентризме и своеобразной гуманистической направленности философии «русского Ренессанса».
The article discusses the characteristic features of anthropology and axiology of 'the Russian Renaissance' philosophy, the author presenting a variety of contradictory trends in religious philosophy of the period and emphasizing Leo Tolstoy's and V.S. Solovyov's influence on "the new religious consciousness" philosophy. The article reveals the ambiguous ideological and praxiological meaning of "moralism", the author coming to the conclusion of anthropocentrism and original humanistic orientation of "the Russian Renaissance" philosophy.
Ключевые слова: русская философия, антропологизм, антропоцентризм, гуманизм, «морализм», назначение человека.
Key words: Russian philosophy, anthropologism, anthropocentrism, humanism, "moralism", man's predestination.
Философия «русского ренессанса»1, исследуя сущность человека, дает разнообразный, противоречивый, но целостный образ «человека, постигающего Мир». При этом существенна именно национальная особенность познавательной деятельности русского человека, «русского духа». «Антропологизм» и «морализм» - атрибуты русской философии - отражение морализма «русского духа». Познание человеком Мира, самого себя и Бога оборачивается мучительными поисками смысла бытия, и единственным подлинно жизненным вопросом становится «зачем?».
© Желобов А. П., 2016
1 Не вступая в терминологические дискуссии, под русским «религиозно-философским ренессансом» мы условно понимаем период первой четверти ХХ в. - время творчества созидателей и носителей «нового религиозного сознания», пытавшихся философски обосновать и дать «истинные» духовные основания свободы личности и социальных изменений.
Что русская философия - это, прежде всего, философия религиозная, не представляется слишком уж сильным утверждением. Действительно, значительная часть русских философов Х1Х - начала ХХ в. свои искания определяют как религиозные. И определение «русская религиозная философия», вероятно, можно понимать не только в смысле противопоставления разных традиций внутри русской мысли, а и в смысле фиксации «всеобщей характеристики этой мысли» [3, с. 122]. Констатируя вероятную «духовную религиозность» русского философствования, мы помним о крайностях в оценке познавательной значимости русской религиозной философии.
Одни полагают, что религиозная (православная) русская философия является подлинно оригинальной национальной философией, а философия «русского религиозного ренессанса» - бесценный вклад в мировую философию. В России, утверждает Н. П. Полторацкий: «Будущее, как и прошлое, принадлежит религиозной философии» [10]. Другая крайность, наиболее определённо и жёстко выраженная в публикациях Ю. И. Семенова, - вообще непризнание какой-либо познавательной значимости за философией «русского Ренессанса», а самому понятию «русский религиозный Ренессанс» отказано в реальной содержательности [12]. Попытаемся, проявляя «толерантность» к этим крайностям, увидеть в противоречивом многообразии философии «русского Ренессанса» её единство в значимых «моментах истины».
В центре внимания русской философии оказались проблемы свободы, достоинства и ценности личности, ее духовное развитие. В целом русская религиозная философия вдохновлялась идеей личности. Отсюда большое внимание к выявлению смысла истории и назначения человека, связанное с религиозным учением о Царстве Божием, царстве правды и справедливости. Задачей деятелей «религиозного ренессанса» было выяснение путей достижения духовного, нравственного возвышения и развития.
Понятие Бога в русской философии «перелома века» воплощало суть человеческой жизни, единство истины, добра и красоты, идеала культуры и ее основания. Совершенный человек - тот, кто вмещает полноту божеского, становится Богочеловеком. Но он не сливается с Богом - он свободен. Бог является человечеству через творческое вдохновение художника, религиозных мыслителей. Не случайно именно эпоха Возрождения постоянно интересует Н. А. Бердяева. Современная история, по его мнению, доказывает, что человек без Бога перестает быть человеком. Бердяев отмечает различные симптомы конца свободной игры творческих сил Ренессанса в ХК в.: разрушение органической жизни, триумф индивидуализма, демократизация
культуры. «Духовный наследник» В. С. Соловьёва князь Е. Н. Трубецкой кризис культуры в России связывал с крайним проявлением западного начала: практическим безбожием, порожденным утерей веры в ценность человеческой жизни.
Как бы вне общей гуманистической линии русской религиозной философии находятся К. Н. Леонтьев и В. В. Розанов. Причисляя эпатажного Розанова (с его «не такой уж я подлец, чтобы думать о морали») к «инициаторам» русского религиозно-философского Ренессанса, С. А. Левицкий парадоксально называет его «христианским имморалистом» («презрение к морали во имя Христа») и сопрягает с отношением к морали К. Н. Леонтьева [9, с. 236]. Леонтьев выступал яростным противником всего того, что уравнивает и усредняет внешнюю и внутреннюю жизнь человека. В своей посмертной книге «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» (1894) Леонтьев скорбит о человеке, предвидя неминуемое «посере-ние» мира, не дающее человеку полноты эстетического переживания. В статье по поводу знаменитой речи Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике Леонтьев сетовал на то, что человек Х1Х столетия отказывается от моральной личной проповеди, уповает на «переделку общества», т. е. на «принудительное исправление». Человек, по Леонтьеву, как бы снимает с себя ответственность за мир, веря в «исправность всецелого человечества», а не в «нравственную силу лица» [10, с. 178-179]. Взгляды Леонтьева представляются рецидивом «эстетического гуманизма», перерастающего в антигуманизм. Леонтьеву «чужда русская человечность» - братство и гуманизм он признает лишь для личного спасения души [1, с. 126]. Именно К. Н. Леонтьев, как верно и точно констатирует С. Л. Франк [19], доводит идею необходимости подчинения человека объективно существующим силам до признания «священного права насилия» государства по отношению к личности.
Выделяя гуманистические устремления русской философии, следует обратить внимание на антигуманистические «соблазны», таящиеся в русском морализме. Здесь особенно поучителен отход от «человечности» во имя абсолютных и вечных ценностей, который прослеживается в метаморфозах толстовского влияния на русскую мысль. Видимо, существует глубинная связь учения Л. Н. Толстого, представляющего «сократический момент» в русской культуре [6, с. 278-281], с последующим развертыванием религиозно-ориентированной философии от В. С. Соловьева до «евразийцев».
Именно акцент на запредельном характере ценностей относительно земной истории становится одной из основных тем духовных
поисков «русского ренессанса». Уже «соловьевец» Е. Н. Трубецкой полагал, что толстовское отрицание социальных институтов ближе к христианству, нежели соловьевская теократия. Соловьев и Толстой, согласно Трубецкому, впадают в одно и то же заблуждение:
«Оба они ошиблись в определении грани между запредельным и здешним, оба пытались утвердить совершенство Божьего Царства в формах непросветленного здешнего существования» [17, с. 74].
Таким образом, мир, «где правда живет», существует, но это нездешний мир, а «мир иной» - мир абсолютных и безусловных ценностей.
С этих позиций русские религиозные философы начала ХХ в. начали видеть и нечто положительное в толстовском призыве отказаться от противления историческим судьбам и идти по пути личного самосовершенствования. В утверждении «принципа индивидуализма» виделся противовес «позитивистской стадности и общественности», которые выражаются в «нигилистическом морализме» русской интеллигенции, превращая её в «воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия». Узкая безнравственная идея «коллективной пользы» лишает ее личной свободы. В заключительной статье знаменитых «Вех» (1909) С. Л. Франк указывает на единственный выход за горизонты такого мировосприятия: «от непроизводительного, противокультурного нигилистического морализма мы должны перейти к творческому, созидающему культуру религиозному гуманизму» [18, с. 198]. И это главная мысль всех авторов знаменитых «Вех» - утверждение «религиозного гуманизма».
Философы «русского Ренессанса», подобно Л. Н. Толстому, полагали, что в общественной жизни абсолютных ценностей нет и не может быть, однако, в отличие от него, считали, что их нет и в жизни внутренней. Вопрос о нравственном возрождении человечества - это вопрос приобщения к абсолютным ценностям, но они лежат в иной, трансцендентной сфере бытия. Путь преодоления скептицизма и психологизма в философии как путь «восхождения от мира» избрали такие русские религиозные философы как Бердяев, Эрн, Булгаков, Флоренский и др. Они указывали на Эрос, творчество, мистическое откровение, иррациональный порыв. Многие русские религиозные философы начали созидать, подобно Платону, собственные «Законы» для мира, где «правда не живет». Этот путь наиболее последовательно осуществился в послереволюционной эмиграции в творчестве так называемых «евразийцев».
В 1926 г. «евразийцы» провозглашают, что для России необходима идеология, «которая бы одушевила пафосом вечного, абсолютно ценного, властно призвала к абсолютно оправданной деятельности и была несомненною, то есть абсолютно обоснованною в своих истоках» [5, с. 14]. Такая идеология, по их мнению, может стать жизненной, только опираясь на силу и принуждение, т. е. на государство. Казалось бы, идеи «евразийцев» есть отрицание и толстовской, и со-ловьевской традиций в русской философии, ее гуманистической, ненасильственной направленности1. Но прослеживается нечто общее, объединяющее и толстовскую проповедь, и платоническую метафизику «соловьевцев» с идеологией евразийцев. Не случайно, что даже такой крупнейший представитель метафизики всеединства в русле соловьевской традиции, как Л. П. Карсавин, от Хомякова воспринявший его учение о соборности, в евразийский период «далеко отошел от духа этого учения, подменив начала любви началами иерархического подчинения и идеократического диктата» [20, с. 180].
Почти все упомянутые нами философы демонстрируют «морали-заторский подход» к истории, предполагающий существование «абсолютных критериев добра и зла», возможность «истинной морали». Придание ценностям статуса истины позволяет с высоты «подлинного» понимания оценивать людей, обстоятельства, события. Теория, претендующая на знание абсолютного, истинного добра, счастья, справедливости, оборачивается в конце концов антигуманной, репрессивной, деспотической практикой. Карсавин в 1929 г. оставляет евразийское движение, «сумев оторвать взгляд от тоталитарного удава» [20, с. 168]. Многому наученный горьким опытом истории, Н. А. Бердяев в 1939 г. писал, что именно враги свободы говорят об истине в вопросах добра и зла: «Навязанная мне истина, во имя которой требуют от меня отречения от свободы, совсем не есть истина, а есть чертов соблазн» [2, с. 62].
Действительно, «истинная мораль» приходит в противоречие с реальным многообразием жизни, нравственной практикой, исключая принцип многообразия, или же, как «евразийство», стремится стать государственной идеологией. Об антигуманизме морализаторства
1 Ненасилие проповедовал Лев Толстой. В. С. Соловьев постоянно подчеркивал, что несообразно достоинству человека признавать те или иные ценности лишь потому, что они предписаны государством или традицией, верить, лишь опираясь на авторитет. Согласно Соловьеву, такая вера «свойственна или бесам, которые веруют и трепещут, или животным бессловесным, которые конечно принимают закон своей жизни на веру...», «религии, основанные на одной фактической, слепой вере или отказывающиеся от иных, лучших основ, всегда кончали или дьявольской кровожадностью, или скотским бесстыдством» [15, с. 586-587].
предупреждал С. Л. Франк (1909), видя в нем «подлинную и глубочайшую предпосылку деспотизма». Он говорил о критицизме как единственной основе свободы, налагающей обязанности уважать всех людей и их свободу [19, с. 119, 125]. Морализаторство порождает насилие. И если в толстовстве «насилие морализаторства» вступает в противоречие с философией ненасилия, то в евразийстве оно принимает форму апологетики практического насилия - деспотизма.
Понятно, что философы «перелома века» искали безусловные основания человеческой деятельности в условиях духовного разлада и шатаний. «Панморализм» Л. Н. Толстого - один из путей этого духовного поиска. Внутренний гуманизм русской религиозной философии, обращенной к образу Христа, оборачивается выводом платоновского «Государства», что истина дороже человека. Притязания на абсолютную истину приводят к крушению гуманизма. Обостренное, пристрастное внимание к человеческой личности, поиск «подлинно человеческого» смысла истории, морализаторство как принцип «человеческого измерения» сами по себе, на наш взгляд, насилия не порождают. Даже противостоят ему. Но возможность насилия буквально пропитывает все «поры» абсолютизирующего сознания.
Мы не склонны считать «морализм» чем-то сугубо отрицательным. Осознавая относительную справедливость критики толстовского морализма, мы видим здесь смущающее сходство: и критики толстовства со стороны различных представителей религиозной философии, и «революционное крыло» русской общественной мысли удивительно солидарны в одном - в яростном неприятии философии ненасилия. Не есть ли это выражение пресловутого «всеобщего большевизма» русской интеллигенции, ее, так сказать, «родовой черты»?
Говоря о «соблазне» отождествления истины и ценности, следует помнить и о соблазне иного рода - соблазне отрицания связи истины и ценности, их взаимовлияния и взаимодействия. Неслучайны попытки «реабилитировать» сократизм-рационалиизм, «относительную правду» рационализма, ведь «нравственная оценка» невозможна по отношению к «неразумному». «Разум» и «Добро» оказываются тесно переплетающимися в идее человечности.
Продолжатель традиции русской христианской философии В. Н. Ильин (1891-1974) вслед за «космистом» Н. Ф. Федоровым ярко и страстно разоблачал «злую любовь к судьбе» и провозглашал «ненависть к судьбе», утверждая, что «основной смысл мира - моральный». Утеря моральной доминанты превращает человека только в «гражданина», происходит отчуждение человека от самого себя [6,
с. 55]. Однако воистину «пути Господни неисповедимы» - якобы заботясь о личности, Ильин при этом проявляет удивительно пренебрежительное отношение к «живой жизни», к реальному, «посюстороннему», обыкновенному человеку. Порой у В. Н. Ильина явно просвечивают черты «ненависти к живому», к «простому и естественному». Какой злобой дышат его строки о мещанстве, т. е. о самых обычных людях - обывателях (к их бытийности, укорененности в земном, здешнем, настоящем, «прилепленности» к «мелочам жизни»). Так, он выказывает чуть ли не отвращение к телесности, природности в письме к Н. А. Бердяеву от 25.04.1943 г.:
«... мещанство - эта та самая семипудовая купчиха, ставящая от чистого сердца свечку Богу, и в которую воплотился черт. [...] Вообще же придется сказать: велико чудо русской революции. Теперь-то я понял все безобразие «семипудовой купчихи»: семьи, собственности, права, государства, эстетства - этих врагов Божиих и человеческих, этих (слуг?) антихриста. Собственно говоря, христианство почти-что и не начиналось» [7, с. 30].
В текстах В. Н. Ильина весьма ярко выражена космоцентрическая интенция, тем более ярко, что он - восторженный «федоровец». Не случайно и участие Ильина в «евразийской» группе. Увы, для него «нехорош», «плох» наличный человеческий материал своей «человеческой неподлинностью». Для него подлинная реальность - лишь трансцендентный мир Высших ценностей. Но следует согласиться с С. Хоружим, что ницшеанский индивидуализм, этика «любви к дальнему», вообще-то близка и сердцу «религиозных гуманистов» русского ренессанса [20].
Думается всё же, что именно ужас пред возможным обесчелове-чиванием человека порождает и крайние формы «морализма», и настороженное отношение русского сознания к государству и праву. И, видимо, в этом - источник пресловутого «дефицита правосознания в русской моральной философии» и «моральной нетерпимости» как оборотной стороны высоких качеств русского народа [14, с. 230-234]. Как бы то ни было, «перехлесты» русского морального сознания отражают мучительный поиск человеческого смысла бытия и в этом качестве могут быть не только поняты, но и в определенной мере оправданы.
Русская религиозная философия являет собой пронзительную попытку самостоятельно пройти крестный путь познания, который только и дает нам выстраданное знание. Без этого истина бесчеловечна, а следовательно, бессмысленна. Мы можем вслед за Б. П. Выше-
славцевым1 констатировать, что «морализм» русской философии родственен максимализму Нового Завета, где Бог есть, прежде всего, добрая активность, действенная Любовь.
Образ человека, выстраивающийся в исканиях философской мысли «русского религиозного Ренессанса», являет собой противоречивое единство «божественного» и «человеческого». Даже фрагментарное обращение к истории русской философии позволяет увидеть многообразие и уникальность образа человека, выстроенного в философском творчестве выдающихся русских мыслителей, обладающих выраженной индивидуальностью, яркими особенностями наклонностей и познавательных интересов. Образ человека, данный русскими религиозными философами, раскрывает особенности человека как субъекта «подлинного познания» - познания мира, человека, Бога. Мы как бы возвращаемся в культурную ситуацию конца Х1Х - первой половины ХХ в. Существует неоспоримая связь «результата познания» с характером культурно-антропологических оснований познания и творческими особенностями познающей личности, производящей «личностное знание».
В русской религиозной философии духовное познание - это «крестный путь», «мучительный поиск смысла бытия», поиск «человечной истины», «подлинной истины» - правды, которая есть только «выстраданное знание». Вопрос зачем, поставленный морализирующим сознанием, в целом разрешается, если и не решается, на путях приверженности идее антропоцентрического гуманизма. Именно возвышение человека до Бога - существо антропологии «нового религиозного сознания», представленное в «русском философско-религиозном ренессансе».
Список литературы
1. Бердяев Н. А. Русская идея // Вопр. философии. - 1990 - № 1. - С. 71-144.
2. Бердяев Н. А. Самопознание: Опыт философской автобиографии). - М.,
1991.
3. Евлампиев И. И. Религиозность русской философии как проблема // Вопр. философии. - 2012. - № 1. - С. 117-128.
4. Евразийство (Опыт систематического изложения). - Париж; Берлин,
1926.
5. Иванов Вяч. И. Лев Толстой и культура // Родное и вселенское. - М.,
1994.
6. Ильин В. Н. Литургия последнего свершения // Человек. - 1994. - № 3.
1 С его смертью (1954), как указывает В. В. Сапов, многовековая традиция в истории русской религиозной мысли - от митрополита Иллариона до Вышеславцева, условно говоря, «подошла к своему концу» [11, с. 12].
7. Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. - СПб., 1997.
8. Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. - М., 1996.
9. Леонтьев К. Н. О всемирной любви // К. Леонтьев, наш современник. -СПб., 1993.
10. Полторацкий Н. П. Русская религиозная философия // [Электронный ресурс]. - URL: http://www.philosophy.ru/phil/library/poltor/rel_philos_rus.htm# (дата обращения: 05.02.2016).
11. Сапов В. В. Философ преображенного Эроса // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. - М., 1994. - С. 5-12.
12. Семёнов Ю. И. О русской религиозной философии конца XIX - начала XX века // [Электронный ресурс]. - URL: http://scepsis.net/library/id_7.html (дата обращения: 05.02.2016).
13. Соловьёв В. С. Оправдание Добра // Соч. Т.1. - М., 1988.
14. Соловьев Э. В. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. - М., 1991.
15. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. - М., 1918.
16. Трубецкой Е. Н. Спор Толстого и Соловьева о государстве. О религии Льва Толстого. - М., 1912.
17. Франк С. Л. Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции) // Соч. - М., 1990. - С. 77-115.
18. Франк С. Л. Ницше и этика «любви к дальнему» // Соч. - М., 1990. -С. 12-64.
19. Франк С. Л. Философские предпосылки деспотизма // Вопр. философии. - 1992. - № 3. - С. 114-127.
20. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб., 1994.
