CC BY
19
уже вызвали массовые митинги протеста как в Чечне, так и в Ингушетии. В Северную Осетию приехал южноосетинский президент Эдуард Кокойты, армянские влиятельные политики (среди заложников были и армянские дети) предложили свои посреднические услуги. Все это свидетельствует о том, что внутренне регион готов сделать последнюю попытку и остановиться на краю пропасти, не то чтобы новой кавказской войны, а, по выражению Дмитрия Рогозина, «балканиза-ции» региона. Активная позиция России как кавказской державы в урегулировании этого вопроса выглядит намного более естественной и ожидаемой, чем усилия США по примирению народов бывшей Югославии.
«Известия», М., 3 сентября 2004 г.
Лев Скворцов,
доктор философских наук
РОССИЯ ПЕРЕД ПРОБЛЕМОЙ
ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ САМОИДЕНТИФИКАЦИИ:
ИМПЕРСКИЙ КОМПЛЕКС ИЛИ
ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ПЕРЕД БУДУЩИМ?
Словно в зеркале страшной ночи, И беснуется и не хочет Узнавать себя человек...
Анна Ахматова «Поэма без героя»
1. Введение
Проблема самоидентификации — это проблема выбора оснований жизни, становящихся «сертификатом» подлинности бытия. Выбор оснований жизни позволяет дать ответ на вопрос «кто я?» в циви-лизационном смысле. Именно этот смысл обнаруживает неадекватность формально-логического определения человека как существа двуногого и без перьев. С точки зрения цивилизационной самоидентификации в этом определении человек приравнивается к общипанному петуху.
Но как понимать правильность определения человека с циви-лизационной точки зрения, если самоидентификация является делом выбора? Правильность самоидентификации является необходимой предпосылкой такого взаимодействия между людьми, которое превращает их в единое целое, в народ как субъект, обеспечивающий самовоспроизводство цивилизации, создающий в этих целях общественный порядок и дружественное сотрудничество.
В этом состоит константная сущность цивилизации, которая может обретать различные внешние формы — религиозные и исторические.
Философы выделяли два исходных основания самоидентификации, обеспечивающих стабильность цивилизации и ее воспроизводство. Это — совесть и правда. Платон в своем известном диалоге «Протагор» сопоставляет знание совести и правды с другими видами знания и умения, такими как врачевание, искусство ваяния, музыкальное искусство. Искусный врач может обслужить многих и поэтому не обязательно всем владеть искусством врачевания; не обязательно всем добиваться высот в ваянии и музыкальном мастерстве. Но как же быть с совестью и правдой? Они необходимы всем или только некоторым? В греческой мифологии этот вопрос Гермес задает Зевсу, и получает ответ: «Всем». Ибо не бывать государству, если только немногие будут причастны к ним, как бывают причастны к другим знаниям1. Государство здесь отождествляется с порядком жизни общества, т.е. с цивилизационным порядком, объединяющим в целое власть и народ.
С этой точки зрения цивилизационная самоидентификация не исчерпывается самоидентификацией профессиональной. Сказать, что я флейтист или я банковский клерк не значит ответить на вопрос «кто я?» в цивилизационном смысле. Самоидентификация в цивили-зационном смысле, согласно Платону, есть овладение доблестью, составляющими которой являются справедливость, здравомыслие, благочестие во всем и мужество.
Проблема выбора самоидентификации — это проблема выбора пути справедливости, здравомыслия, благочестия и мужества или того, что является их антиподами. Соответственно, будущее цивилизации зависит от того, учат ли родители доблести своих детей. Это — реальная проблема реальных людей. «И хотя возможно, - отмечает
1 См.: Платон. Избранные диалоги. М., 1965. С.64.
Платон, - учить доблести и развивать ее, неужели эти люди станут учить своих детей лишь тем вещам, незнание которых не карается смертной казнью, между тем как их детям, если они не научены доблести и не воспитаны в ней, угрожает смерть, изгнание и, кроме того, отнятие имущества, - словом, полное разорение дома?»2.
Эта проблема может быть сформулирована не только в отношении родителей и их детей, но и общества в целом. Если в обществе игнорируется проблема формирования доблести граждан или подлинная доблесть подменяется ее суррогатом, то что станет с таким обществом? Сколь бы абстрактной ни казалась такая постановка вопроса, но в этой абстрактности выражается актуальность этой проблемы для любой исторической эпохи.
С точки зрения проблемы цивилизационной самоидентификации Россия XX века представляет особый интерес, поскольку она ходом событий была превращена в экспериментальный полигон, на котором подвергалась проверке идея разрушения цивилизационных констант как плотины, стоящей на пути перманентного прогресса, требовавшего постоянных и тотальных перемен. Под этим флагом в XX веке Россия пережила четыре масштабных революции: две демократические, одну социалистическую и одну неолиберальную. И это не считая революций, имевших относительно «частный», а не универсальный характер, таких как коллективизация, индустриализация и перестройка второй половины 80-х годов.
Философские истины цивилизационной самоидентификации казались утратившими силу.
На основе новой прогрессистской ментальности революционная политическая элита твердо верила в то, что движущие силы и успехи прогресса ни в коей мере не связаны с цивилизационной доблестью, гармонией и ее сохранением. Напротив, формула прогресса связывалась с образованием в обществе антагонистических социальных сил, формированием в одной цивилизации двух наций, противостоящих друг другу по своим качествам и социальным идеям. Разрешение антагонизма через революцию - это и есть парадигма движения по пути социального прогресса. Каждый раз, однако, цивилиза-ционная деструкция приводила к попятному движению общества, его длительному регрессу. Возвращение на путь прогресса оказывалось связанным с восстановлением духовного единства. Любые попытки
2 См.: Платон. Избранные диалоги. М., 1965. С.67.
создать единство цивилизационного субъекта не на основе совести, правды и доблести, а путем их вытеснения такими вполне реальными ориентациями, какими являются страх или, например, доллар, оканчиваются нравственной и социальной деградацией общества, циви-лизационной его эрозией.
Проблема теории цивилизационной самоидентификации обретает актуальность и в глобальном контексте жизни современного общества.
Традиционно в глобальном контексте теория самоидентификации выводилась из философии истории. Философия истории понималась как знание истории в целом — ее начала, середины пути и конца. Видение целого мировой цивилизации должно позволить четко определить и место каждого ее момента в этом целом. Прогресс гуманитарного знания, однако, подорвал исходные основания философии истории в ее традиционной форме. Если нет точного знания ни о начале, ни о конце мировой истории, то тогда нельзя дать точной оценки того, что случается сегодня, здесь и теперь.
Однако, как оказывается, можно переформулировать проблему оснований цивилизационного знания. На самом деле, и начало, и конец истории могут «располагаться» в настоящем, здесь и теперь, если мы видим в настоящем, как единстве исходных оснований цивилизации, слияние всех трех измерений времени. В этом случае достигается воспроизводство цивилизацией себя, и таким образом самоидентификация переходит в иное временное измерение, в вечность.
XX век поставил проблему цивилизационной самоидентификации как проблему самовоспроизводства и гармонии цивилизации, ее внутренних отношений и отношений с природой. В этом контексте проявляется роль цивилизационных констант, сохраняющих в себе единство трех измерений исторического времени: прошлого как традиции, настоящего как действительного образа жизни и будущего как реализации фундаментальной цели цивилизационной эволюции, энтелехии.
Вместе с тем проясняется фундаментальное значение теоретической расшифровки самости (self) как совокупности цивилизацион-ных ориентаций личности, овладевшей гнозисом, т.е. непосредственным знанием абсолютного в своей самореализации. В зависимости от того, как расшифровывается самость, воспринимается и истина жизни, ее цивилизационный смысл как основной внутренний мотив поведения. Рождение такого внутреннего мотива позволяет говорить о
цивилизационном детерминизме, отличном от причинно-следственного взаимодействия, возникающего в результате воздействия объекта на субъект. В основе цивилизационного детерминизма лежит восприятие истины бытия, которая формирует духовную онтологию существования, систему иерархий, расположенных между ничто, как эрозией смысла, и абсолютом, как высшим смыслом. Абсолют это то одно, в котором заключено для человека всё.
Поверхностный взгляд на массовое поведение современного человека невольно поднимает вопрос: не превратились ли цивилиза-ционные ориентации на доблесть, правду и совесть в философские фикции, не имеющие реального отношения к социальному детерминизму нашего времени?
Чтобы ответить на этот вопрос, следует обратиться к теории и методу гуманитарного знания.
2. Цивилизационная самоидентификация: Теория и метод
Очевидно, что в XX столетии политики, как правило, скептически относились или просто игнорировали теорию цивилизационной самоидентификации. Они исходили из социальной реальности общественных классов и рас как исходного основания определения политической стратегии. И это породило явление цивилизационного дальтонизма, невидения цвета цивилизационной общности и даже ее деструкции как иллюзии, стоящей на пути прогресса. В итоге, сталкиваясь с проблемой духовной консолидации общества, политики были вынуждены периодически прибегать к таким механизмам консолидации общества, которые сами стремились разрушить.
Исторически цивилизационная самоидентификация осуществлялась на основе целостного видения образа-схемы, которая создавалась духовными лидерами, выражавшими созревавшие политические потребности и доминирующее настроение. Такова идея Москвы как Третьего Рима, идея Святой Руси. Эти идеи содействовали выработке общих правил поведения, пониманию и восприятию доблести, организовывали определенным образом общие чувства и логику социального разума. Вместе с тем они сплавляли в единое целое прошлое, настоящее и будущее российской цивилизации, и в этом была их великая сила.
В XX веке стало правилом апеллировать к науке. Методологическим признаком науки стал считаться не цивилизационный, а экономический детерминизм, согласно которому определяющей движущей силой социальных сил является экономический интерес. Соответственно определялась сущность социальных сил, которые стали делиться на основе четкого критерия: за или против экономического прогресса.
Если в качестве причины отсталости России определялся царизм, то следовало уничтожить самодержавие, чтобы открыть путь прогрессу. Если в качестве причины отсталости России определялись помещики и капиталисты, то следовало уничтожить эти классы, чтобы убрать препятствия на пути творчества трудящихся классов. Если в качестве причины застоя определялись КПСС и номенклатура, то следовало убрать их, чтобы обеспечить небывалый экономический и социальный подъем страны.
В этом контексте формировалась самоидентификация политической элиты, бежавшей всегда впереди прогресса. Вместе с тем такой подход порождал редукционизм, игнорирующий приоритетное значение цивилизационных качеств человека как носителя общих исторически сложившихся ценностей и свойств России. Поскольку приоритетным считается требование экономического прогресса, то идентификация личности оценивается с рассудочных позиций, с позиций простой выгоды. Позиция «за» или «против» прогресса делает нелигитимной исторически сложившуюся цивилизационную самоидентификацию. Получается, что сказать «я — русский», - это не сказать ничего, а сказать я — бизнесмен, пролетарий, инженер, ученый, тракторист — это сказать всё или, во всяком случае, самое главное.
Между тем в суждении «я — русский» фиксируется принадлежность индивида к народу как цивилизационному субъекту, а значит, подтверждаются и те качества, которые обеспечивают такую принадлежность. В суждении «я —русский» заключено признание приоритета правды и совести, признание доблести как внутреннего содержания человека, его цивилизационных, моральных качеств. Их «устранение» вызывает эрозию исторически сложившихся понятий и правил поведения, а вместе с тем, естественно, и тех внутренних связей, которые определяют знание каждым своей принадлежности к циви-лизационному субъекту, к народу как единому целому.
На практике политикам, приходящим к власти, необходимо решать проблему интеграции общества, чтобы обеспечить стабиль -
ность новой власти и нового общественного порядка. Первоначально кажется, что интеграция автоматически задана цельностью социальной теории, охватывающей и приводящей в единую систему основные аспекты общественной жизни. Идеальной парадигмой такой теории можно считать марксизм, который, по выражению В.И.Ленина, был отлит из единого куска стали, охватывая и экономику, и политику, и духовную жизнь общества. Именно это позволяло говорить о марксизме-ленинизме как научной общественной теории.
Между тем практическая реализация теории с самого начала стала обнаруживать наличие противоречия между ее логико-смысловым и причинно-функциональным содержанием. Это вынуждало вносить в теорию все больше и больше коррекций. В итоге сама теория стала утрачивать внутреннее единство, логическую последовательность и смысловую связь. Возникает и все большая масса сомневающихся, критическая масса оппозиции.
С аналогичной ситуацией пришлось столкнуться политикам и в 90-е годы XX века на базе противоположной марксизму теории. Реформаторы объявили единственно научной неолиберальную рыночную доктрину и приступили к последовательной ее реализации. В итоге они оказались перед ситуацией, близкой к социальной катастрофе. А.Б.Чубайс, в частности, признавался, что в 1994 г., когда он был назначен первым вице-премьером по экономике, страна была в трех-четырех шагах от полного, тотального дефолта. Между тем Е.Т.Гайдар, основываясь на своих теоретических расчетах, обещал начало общего экономического и социального подъема через год с момента начала реализации его программы. Разрыв теории с реалиями политической практики и привел в конечном счете к сокрушительному поражению правых сил на выборах в Государственную думу в 2003 г.
Несоответствие логико-смысловой и причинно-функциональной интеграции создает в политике своеобразную «черную дыру», в которую проваливаются те формы социальной самоидентификации, которые воспринимались как единственно истинные, открывающие новые горизонты осмысленного бытия.
Теоретически вычислить наличие этой «черной дыры» весьма сложно, если во внимание не принимается специфика цивилизаци-онной реальности.
Политики обычно пытаются прогнозировать поведение человека, исходя из влияния на него материальных факторов (характер
производства, уровень жизни, размер зарплаты, безработица, проблемы снабжения и т.д.), либо из возможности массированного внушения с помощью средств массовой информации, особенно телевидения.
Имплицитно они исходят из определенных типов философской интерпретации сущего, т.е. реальности. Сущее понимается либо как совокупность материальных объектов (линия материализма), либо как совокупность идеальных сущностей (линия идеализма), ощущений, представлений, понятий. Соответственно выстраивается и линия политической стратегии.
Между тем адекватность самоидентификации определяется знанием цивилизационной реальности как реальности субъект-объектной. Цивилизационная идентичность «Я» как субъекта не сводится ни к осознанию своей желаемой идеальной сущности, ни к непротиворечивому представлению о самом себе; но она не сводится и к воспроизводству свойств «Я» как материального тела и его потребностей, реализация которых обеспечивает физическое продолжение жизни.
Адекватность самоидентификации определяется совпадением абсолютного смысла, который несет в себе «Я», с его действительной самореализацией в гармоничном взаимодействии с цивилизацион-ными структурами. Самореализация может иметь и позитивный, и негативный цивилизационный смысл. Позитивная самореализация соответствует принципу общего блага. Общее благо — это та граница, которая становится границей негативной самореализации, хотя такая самореализация может соответствовать индивидуальному, частному интересу. В этом смысле достижение частного интереса может означать эрозию цивилизации.
Здесь и оказывается современный человек перед проблемой доблести не как философской фикцией, а как реальной альтернативой своей жизни.
Проблема здесь заключается в способности человека встать выше самого себя. Человек стремится к благу для себя, и это стремление в конечном счете может оборачиваться для него самого злом. Неумение сопоставлять малое и большое — это неумение считать, которое возникает не столько в силу отсутствия математических способностей, сколько в силу систематических уступок своему эгоизму.
Эрозия доблести влечет за собой распространение в обществе нравственной порчи, которая с удивительной скоростью опрокидывает вверх дном всю иерархию нравственных ценностей.
И обычно прогрессистская элита идет впереди этого процесса, вещая от имени «передовой науки».
Так называемая «передовая наука» игнорирует принцип гуманитарного знания и поэтому превращается в средство распространения цивилизационной профанности.
В цивилизационном контексте жизнь обретает свой подлинный смысл тогда, когда создается скоординированная система, а значит, и соответствие ее различных элементов друг другу. В этом соответствии родов бытия отдельные элементы и обнаруживают свою ценность. Соответствие элементов создает цивилизационный аккорд; несоответствие порождает диссонанс.
Каждая культура формирует свои механизмы достижения соответствия и свои характеры субъектов. У навахо ценится хладнокровная осмотрительность, соответствующая представлению о чрезвычайном могуществе и опасности природы; у европейцев законопос-лушание, соответствующее представлению о рациональном устройстве мира, требующем своего распознания, определения принципов и дедуктивного их применения в каждом конкретном случае.
Специфика русского цивилизационного космоса, обусловленная историей и спецификой природы, — это достижение общей консолидации в государственном целом, слияние самосознания индивида с государственным мышлением, олицетворением которого становится самодержавная воля.
Эволюция российской цивилизации, поскольку она формирует духовное и культурное многообразие и стремление к свободе, порождает постоянный внутренний конфликт. Если для массы очевиден метафизический характер власти государя, вытекающий из отождествления царя с Богом, то для элиты, знающей вкус независимости и свободы, истинное самоопределение видится вне логики массового сознания. Этим объясняется стремление русской элиты найти свое цивилизационное самоопределение за цивилизационными рамками России. Высокообразованные представители элиты могут называть себя «западниками», «славянофилами», «англофилами» и т.д. Но почему не русскими? С этим связана устойчивая тенденция десакрали-зации смыслов российской цивилизации. Наиболее отчетливо эта
тенденция проявилась в известных «Философических письмах» Чаадаева.
Из хронического противоречия российской самоидентификации возникает не менее хроническое формирование цивилизацион-ных масок как суррогатов общего цивилизационного смысла.
Специфика российского цивилизационного космоса подталкивает к интерпретации истины самости как выражения стандарта. Духовная соборность и коллективизм с этой точки зрения имеют свои интеллектуальные образцы. Это — носители святости или героизма, либо того и другого в одном проявлении. Общий ориентир здесь не в многообразии проявлений, а в единстве символа. Цивилизационный символ — это объективированная реальность, ставшая критерием подлинности смысла. Цивилизационный символ закрепляет в сознании момент совпадения, соответствия позитивного смысла и действительности. Отступления от содержательной сущности символа означают еретические отпадения, движения в направлении цивилиза-ционной деструкции.
Цивилизационный символ может находить различные формы своей конкретизации.
Цивилизационное самоопределение вне символических форм обретает характер логического обоснования целесообразности смысла. Противоречие между символическими и рациональными формами самоидентификации и находит свое разрешение в духовном компромиссе, реализующем себя в форме цивилизационной маски. Ци-вилизационная маска внешне соответствует признанному символу, однако в своей сущности обретает характер иронии над неподлинностью веры. Свобода здесь утверждает свою истину в формах несвободы, в интерпретации цивилизационной самости как стандарта, формирующего соборность, коллективность. С этим связано создание героического эпоса и жития святых как действующих форм цивили-зационной доблести.
С другой стороны, цивилизационная маска заключает в себе элемент необходимости генерализации различного. Корни такой генерализации уходят в глубокую историческую почву, в условия родовой жизни. Например, индеец бороро говорит: «Я — попугай». Это — форма его самоидентификации. Комментируя эту форму самоидентификации, Клиффорд Гирц замечает, что такое суждение не означает самоотождествления индейца бороро с действительным попугаем, — очевидно, что индеец не стремится спариваться с попугаями. Но он
— попугай, как представитель клана, члены которого считают попугая своим тотемом1. Они ведут себя соответствующим образом, проявляя идентичность своих качеств.
Самоопределение «я — попугай» - это цивилизационный лик. Он одинаков для всех; скрывая индивидуальные особенности лиц, лик соединяет их в определенное единство, как их общая маска.
Российские цивилизационные лики исторически меняют свое содержание, но их сущность остается прежней: они придают характер единства социальному и этническому многообразию народа. Святые в христианстве и играют эту фундаментальную цивилизационную роль.
Казалось бы, именно христианство должно было стать для России тем общим знаменателем, который позволял снять духовное противоречие элиты и массы. Однако в действительности христианство несло с собой новое религиозное разделение, отвергающее приоритет родового символизма. Когда христианин говорит «я — грешник», то это суждение предполагает не только знание общих качеств членов общины, но и разделительной черты между добром и злом. «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными, — учил апостол Павел, -ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою?... Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместимость храма Божия с идолами?»2.
Вместе с тем распространение христианской истины требует самоотождествления с многими иными. «Ибо будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести: для иудеев я был как иудей, чтобы приобрести иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона, - не будучи чужд закона пред Богом; но подзако-нен Христу, — чтобы приобрести чуждых закона; для немощных я был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых»3.
Таким образом возникает своеобразная «странность» цивили-зационной самоидентификации. С одной стороны, нельзя быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской, нельзя пить ча-
1 См.: Клиффорд Гирц. Интерпретация культур. - М., 2004. С.140.
2 2 Кор 6: 14-16.
3 1 Кор 9: 19-22.
шу Господню и чашу бесовскую4, а с другой стороны, необходимо самоотождествление со всеми, в том числе чуждыми закона и немощными.
Как экстраполировать эту формулу самоидентификации на отношения народов, исповедующих православие или католицизм, иудаизм или протестантизм, мусульманство или буддизм?
Как кажется, здесь необходим скачок к универсалиям цивили-зационного самоопределения. Если исходный пункт религиозного самоопределения — это образ-схема Бытия, то исходным пунктом универсального самоопределения становится принцип.
Казалось бы, универсальный принцип, преодолевающий истину образа, должен стать механизмом соединения в целое всего человечества, однако в действительности он накладывается на цивилиза-ционное многообразие людей, вновь разделяя их на «истинныгх» и «неистинных».
Прогресс абстрагирования парадоксальным образом выхолащивает содержательную сущность цивилизационного символа, сводя его смысл к тексту, тогда как его сущность заключалась в подтексте, в том, что подразумевалось и о чем знали все адепты.
В своей сущности цивилизационный символ фиксирует субъектную реальность, которая требует от индивида качеств, обеспечивающих сохранность цивилизации. Поскольку цивилизация является структурно сложным целыш, то и ее субъект — это многозначный, многосторонний, напоминающий многорукого Бога, этнос, народ, государство. Вот почему цивилизационный символ характеризуется соединением различного и даже противоположного в целое. Это требует особого характера ментальности этноса, несущей в себе информацию о наборе качеств, которые служат критерием подлинности принадлежности к данной цивилизации как целому. Это может быть совокупное знание обычаев и их соблюдение, способность хранить традиции семейной и общинной жизни, высокие профессиональные качества в тех или иных видах ремесла, творческие способности в тех или иных видах искусств, качества человека как воина.
Но основная специфика этой ментальности — выражение ци-вилизационной гармонии, корни которой и основание которой заключены в мировой гармонии, гармонии неба и земли, космической гармонии как музыке сфер и т.д. Создание этой гармонии полагается
4 1 Кор 9: 21-22.
делом высшего разума, постижение которого требует высшего знания, которое определяет критерий истинного бытия.
Между тем в условиях религиозного и идеологического противостояния происходит своеобразное выхолащивание цивилизацион-ной ментальности, подчинение ее не доблести, а религиозным и идеологическим догматам, разделяющим индивидов на «верных» и «неверных». Вместе с тем изменяется и функция цивилизационного символа. Он начинает выполнять узко ориентированные духовные или идеологические функции. Это породило глубокие противоречия между религиозными и идеологическими ориентациями. Их природа не была осмыслена адекватно, и это стимулировало нетерпимость и войны между религией и идеологией.
XX век как век идеологий характеризуется доминированием доктринальных принципов самоидентификации.
Соответственно, цивилизационная самость человека теперь стала распадаться на две части, подчас исключающие друг друга.
Первая часть имеет корневую систему, уходящую в «почву». Это этническая, национальная принадлежность человека, его традиционная культура, в том числе и языковая. Самосознание этой части человека ориентировано на специфику естественных условий жизни, на историю, на историческое прошлое, на видение себя в структуре отношений с соседями, на сопоставление их человеческих качеств. Общее самосознание здесь - это интегральное невысказанное знание той критической суммы качеств, которые являются пропуском принадлежности к данному цивилизационному сообществу. Это — непосредственное знание. Здесь все знают, как будут вести себя индивиды, принадлежащие к данному цивилизационному сообществу, образующему свой мир для каждого.
Другая часть — это высказанное догматическое самоопределение. С точки зрения этого самоопределения, приходится усвоить принцип, сверить с ним свою биографию, вычеркнуть из нее все «не соответствующее», чтобы не стать изгоем.
В XX в. на государственном уровне действовали два «единственно истинных» критерия бытия: классовый и расовый.
Здесь главное — это конкретное определение иного, которое превращается в платформу практической репрессивной политики.
Наряду с доктринальными принципами действует, казалось бы, универсальный критерий свободы, демократии и рынка, который объединяет всех индивидов в мировое сообщество. На деле, однако,
он разделяет народы, создавая потенциальную ситуацию столкновения цивилизаций. Дело в том, что исторически не существует цивилизации, в которой можно было бы наблюдать подлинную практическую реализацию универсалий сознания.
Поскольку, однако, именно универсалии сознания полагаются выражением цивилизационной истины, то они превращаются в тот штамп, который человек должен отпечатать на своем цивилизацион-ном лике, с тем чтобы его признавали соответствующим цивилизаци-онной истине. Цивилизационный лик, несущий на себе догматический штамп, — это и есть цивилизационная маска.
Возникая как теоретический продукт, цивилизационная маска срастается с сущностью человека, который начинает видеть в ней выражение своей истинной природы.
Это можно проиллюстрировать на теоретической интерпретации феномена советского человека. Советский человек понимался как выражение универсальной сущности, не имеющей индивидуальной самости. И в этом усматривался исток его экуменического влияния. «Советский человек — властитель дум современного человечества»5, - отмечал Г.Л.Смирнов. Его типологические характеристики — это социалистическая направленность мысли и действия, коллективизм, братство, интернационализм, сочетание общего и индивидуального6. Через универсальный образ советского человека виделась и вся картина социального мира. «Из общественной жизни исчезли не только социальные типы антагонистических классов, их политических и идейных слуг, но и многие типы, представлявшие продукт разложения эксплуататорского строя, - всякого рода странники, босяки, калеки-нищие, нищие-профессионалы, богомольцы, "погорельцы", "кусочники" и т.п.»7. Все эти типы возродились, подобно птице Феникс, из пепла социалистического строя. И это был парадокс теории, не объясненный до сих пор. Судьба цивилизационного символа советского человека оказалась весьма драматичной.
Советский человек, проявив себя как интернационалист, в итоге перестройки стал обнаруживать националистические устремления. Носители масок советского человека не противостояли антирусской революции, преследованию русских почти во всех бывших со-
5 См.: Смирнов Г.Л. Советский человек. М., 1971. С.5.
6 См.: Там же. С.192-240.
7 Там же. С.298.
юзных республиках. Стало массовым такое явление, как коррупция и нравственная деградация, произошла криминализация общества.
Представление о константных свойствах советского человека как научном выводе содержало в себе определенный изъян, поскольку не учитывало то обстоятельство, что деструкция цивилизационных констант превращает человека в духовное «перекатиполе», способное быть любым, менять свои маски, следуя конъюнктуре меняющихся обстоятельств жизни.
С аналогичным феноменом столкнулся и Запад, который, согласно Г.Л.Смирнову, стремился выдать буржуазную свободу за свободу для всех и в связи с этим пытался присвоить себе вывеску «свободного мира»8. «Свободный человек» в качестве антипода советскому человеку также оказался цивилизационной маской, за которой скрывались свои цивилизационные реалии. Гитлер, придя к власти в Германии, используя механизмы демократических выборов, довольно быстро заставил немцев поверить в истины расового коллективизма и в ложность демократии.
3. Приоритет самости: Игра без цивилизационных правил
Цивилизационная самоидентификация, поскольку она основана на легитимации цивилизационных масок, обнаруживает свои слабости. Она служит ревизии исторически сложившихся цивилизационных ориентаций. Такая ревизия коренным образом изменяет вектор общественного этоса.
Цивилизационная маска скрывает подлинную самоидентификацию индивида. Поскольку индивид не видит в маске истины циви-лизационного бытия, он усматривает в себе самом абсолютный центр истины жизни, над которой нет смысла возвышаться, если следовать внутренней свободе. Цивилизационная маска отражает официальный взгляд на гражданскую доблесть. Внутренняя свобода порождает ироническое отношение к цивилизационной маске. Так возникает феномен общественного двоемыслия. Рождается массовое стремление «опустить» все до самого себя. Из цивилизации как целого абсолютный смысл переходит в индивида, живущего здесь и теперь.
8 Смирнов Г.Л. Советский человек. М., 1971. С.340.
Это порождает массовую иллюзию полной свободы. Возвышение человека над самим собой означает страдание, преодоление внутренних и внешних препятствий, связанных с самоотречением.
Это наглядно проявилось в истории становления христианской цивилизации. В истории раннего христианства целью самовозвышения было полное личное самоотречение, позволяющее сделать недействительными гонения на верующих. Процесс самовозвышения позволяет обрести особую духовную силу, крепость, которая отождествляется с силой и крепостью Бога.
Сокровище духовной истины, как отмечал апостол Павел, следует носить в глиняных сосудах, чтобы избыточная сила была приписываема Богу, а не нам. Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем2.
Очевидно, что здесь цивилизационный детерминизм, поскольку он не обладает видимой силой — силой оружия и палача, силой кнута и пряника, силой выгодной должности или силой тюрьмы, — представляется как избыточная сила, которая может идти только от невидимого источника.
Если, однако, утрачивает смысл утверждение цивилизацион-ной истины, требующей возвышения человека над собой, то тогда нет смысла вызывать на себя притеснения, жить в отчаянных обстоятельствах, быть гонимыми и низлагаемыми. В этом случае изменяется отношение к таким фундаментальным понятиям, как долг, честь, верность.
Как оказывается, если изменить отношение к этим понятиям, то можно многое выиграть лично для себя. Если в качестве цивилиза-ционной истины видятся максимальное удовольствие и эйфория полной индивидуальной свободы, то можно считать правильным начать свою игру без каких-либо цивилизационных правил, в том числе и торговать интересами собственной страны. На этой почве возникает ирония в отношении цивилизационных масок. Характерный пример: августовская революция 1991 г. отбросила ангельскую маску советского человека, превратила ее в маску «совка», наделенную дьявольскими чертами.
Какой смысл сохранять верность «совку» и той стране, которая является родиной «совка»?
2 2 Кор 4: 7-9.
Поскольку свобода превращается в механизм десакрализации нравственных и социальных ценностей, то эта тенденция получает свое логико-смысловое выражение. В России 90-х годов прошлого века таким логико-смысловым выражением становится крайний индивидуализм как антипод коллективизма. Интеллектуалы, которые оформляют эту тенденцию в качестве рационального понимания сущности жизни, создают новые формы «правды-истины». Они решают общую задачу «приземления» цивилизационных ценностей на единственный «прочный» плацдарм реальности индивидуального интереса.
Цивилизационные маски вытесняет «интеллектуальный нуж-няк», задачей которого становится переворачивание с ног на голову цивилизационных ценностей, обеспечивавших нравственное и социальное возвышение человека. Активность в этом направлении резко контрастировала с духовными традициями русской интеллигенции.
а) «Правда» жизни по понятиям
«Приземление» цивилизационных ценностей на плацдарм реальности индивидуального интереса порождает своеобразное превращение маргинальных духовных явлений в главное течение общественной жизни. Начавшийся процесс раздела накопленных за столетия национальных богатств страны потребовал изменения отношения общества к нравственным императивам «не укради!» и «не убий!».
Эта ключевая задача была решена новой генерацией интеллектуалов, консолидировавшихся в эпоху Б.Н.Ельцина. Существует иллюзия, будто основной функцией этих интеллектуалов была выработка новой национальной идеи на основе разработки экономической доктрины и механизмов формирования и утверждения реальной демократии, основанной на приоритете закона. Никаких новых доктрин и теорий интеллектуалы эпохи Б.Н.Ельцина не создали. В лучшем случае они ограничились эпигонством, заимствованиями западных идей или упрощенной их адаптацией к российской жизни. Их особый статус в обществе определялся отнюдь не научными открытиями.
Их главная функция состояла в выработке новой общей самоидентификации , с тем чтобы представить нелигитимный захват национальных богатств России в качестве реализации общего блага. Вот почему тотальный передел в форме «прихватизации» интерпретиро-
вался как единственно возможный путь спасения народа от голода, духовного и политического рабства.
Поскольку «новые русские» думали не столько о спасении страны и народа, сколько о максимально личном приобщении к пиршеству жизни, то нужно было представить новую ментальность в качестве нормы, допускающей использование любых средств, в том числе и таких, которые традиционно считаются преступными.
Речь в данном случае идет о фактической самоидентификации в тех формах субъективной «правды», жизни «по понятиям», которые приняты в уголовном мире.
Вместе с тем возникла проблема публичности такой самоидентификации. Самоидентификация в уголовном мире носит эзотерический характер. Легитимизация в общественном сознании таких самоопределений, как «я — элемент уголовного мира», — непростая задача, требующая для своего решения профессионального мастерства. Ведь здесь необходимо перевернуть в общественном сознании вверх дном исторически сложившиеся, традиционные нравственные и правовые представления, представить дело таким образом, будто поведение, подпадающее под соответствующие статьи уголовного кодекса, это не только норма реальной жизни, но и своего рода «доблесть».
Решение трудной задачи хорошо оплачивается. Высокая плата порождает плеяду профессионалов культуры дезинформации. Наиболее яркой иллюстрацией этого стали телевизионные комментарии Сергея Доренко. Концепция культуры дезинформации проста: масса слушателей относится к «лохам», которым можно внушить все, представить самые абсурдные явления в качестве цивилизационныгх истин. Культура дезинформации оборачивается в конечном счете столкновением интересов господствующих групп.
Аналогичная тенденция возникает и в отношении легитимации тех многомиллиардные состояний, которые быши созданы с нарушением закона. Нравственная легитимация в данном случае определяется превращением суждения «я — вор» во всеобщее самоопределение. Так, например, Татьяна Никитична Толстая, ставшая телезвездой в передаче «Школа злословия», принимая участие в телевизионной программе «Свобода слова» 13 февраля 2004 г., заявила, что в России «все воруют», что и позволяет лучше жить. То, что в России «все воруют», — естественно, не основывалось на проверке каждого россиянина с точки зрения соответствия его поведения статьям Уголовного кодекса и поэтому может быть оставлено на совести Татьяны Ники-
тичны. Если Т.Н.Толстая действительно верила бы в буквальный смысл того, о чем она говорила, то тогда она должна была бы публично признать, что будет искренне рада, если ее квартиру обчистят воры, поскольку это позволит лучше жить.
Вряд ли мы дождемся такого заявления. Когда Т.Н.Толстая говорит «все воруют», то она тем самым создает общий лик россиянина, за которым скрываются и действительные воры, и те, кто не воровал: они как бы уравниваются и оказываются в одной лодке. Все мы, русские, такие и поэтому не должны предъявлять друг другу правовых претензий.
Здесь мы имеем дело с суждением, которое напоминает нам суждение индейца племени бороро, когда он говорит «я — попугай». При этом имеется в виду, что индейцы племени бороро вовсе не обязательно являются попугаями в буквальном смысле этого слова. Аналогичным образом и русский вовсе не обязательно является вором. Значит, когда всех русских причисляют к воровскому клану, имеют в виду создать впечатление о тождестве воров со всем остальным населением России и таким образом создать для них общий щит из человеческих тел. Отождествление всех здесь имеет еще один важный смысл. Получается, что украсть несколько миллионов долларов и булку с хлебного прилавка — это с нравственной точки зрения одно и то же. С таким бескомпромиссным подходом можно было бы согласиться, если бы этот подход был нацелен на искоренение всякого воровства. Но, как оказывается, «совсем наоборот». Отождествление всех видов воровства ведет к осознанию тождества, а значит, и солидарности всех, кто совсем или отчасти нечист на руку. Таким образом, речь идет о формировании нового типа цивилизационной легальности — легальности воровского сообщества.
Очевидно, что такое сообщество, как цивилизационное целое, может существовать лишь исторически короткий промежуток времени, поскольку это сообщество не столько созидающее, сколько пожирающее самое себя.
б) Сообщество лжецов
Другая форма игры без цивилизационных правил определяется пересмотром цивилизационного императива «не лги!».
В действительной жизни вряд ли найдется человек, который в своей жизни не солгал хотя бы один раз. Но этот эмпирический факт
реальной жизни вряд ли может рассматриваться как основание для признания ложности императива «не лги!». Императив «не лги!» является суждением долженствования. Поэтому вопрос должен быть переформулирован: является ли правильным требование не лгать? Если это требование ложно, то тогда истинным следует считать противоположное требование.
Это и соответствует позиции крайнего индивидуализма: лгать следует всегда, когда это выгодно. Практическая реализация этого требования в реальной жизни создает общую ситуацию недоверия, что оказывает огромное негативное воздействие на основные сферы жизни — экономическую, политическую и нравственную. Однако публичное признание действия этого требования полагается признаком «откровенности».
Такую «откровенность» и проявил В.В.Жириновский, принимая участие в телепередаче «Апокриф», которую вел В.Ерофеев по телеканалу «Культура» 24 марта 2004 г. Высказывая радикальные суждения о том, что «любви нет» и что «Пушкин сегодня никому не нужен», В.В.Жириновский заклеймил как крайнюю наивность мнение тех, кто все еще продолжает веровать, будто политики должны говорить правду. В.В.Жириновский считает, что все лгут. Иными словами, лживость превратилась в общее универсальное свойство. Это значит, что и сам В.В.Жириновский лжец и, видимо, признает себя таковым. Если В.В.Жириновский признает применительно к себе суждение «я — лжец», то он попадает в ситуацию известной апории и странно, что он, как остепененный философ, ее не замечает. Если В.В.Жириновский лжец, то он говорит неправду, когда утверждает, что все лгут. Но если суждение «все лгут» ложно, то тогда правильным следует считать иное суждение. Но это будет опровержением суждения В.В.Жириновского.
Остается, однако, сам факт суждения В.В.Жириновского, что все лгут. Это значит, что все стремятся запутать друг друга, белое выдать за черное, а черное за белое. Такого рода суждения ложны с точки зрения объективной истины. Однако если в качестве цивилизаци-онной истины признаются правила игры в одни ворота, то тогда меняется отношение и к объективной истине.
Сегодня приходится удивляться не только парадоксальности интерпретации истины, но и удивительной приспособляемости теоретической мысли к этим интерпретациям. Если человек заблудился в лесу и приходит к успокаивающей его мысли, что пути к дому вообще
не существует, что его стабильное положение заблудшего есть благо уже в силу его стабильности, то у такого человека мы будем искать симптомы психической ненормальности. Однако аналогичные суждения применительно к обществу в целом подчас воспринимаются как свидетельство особой утонченности научной мысли. Кажется очевидным, что нравственная деградация общества есть движение от общего признания высоких нравственных норм как ориентаций реального поведения к отрицанию этих норм как истинных ориентиров жизни человека. И это есть путь деградации от точки цивилизации «А» к противоположной точке «не-А». Однако интеллектуалы и здесь находят свои теоретические контраргументы. Как оказывается, говорить о нравственной деградации теоретически было бы «некорректно», поскольку-де распространенный фразеологический стереотип некоего пути, по которому страна, общество как будто могут «идти» вперед или назад, обладает сильнейшим дезориентирующим воздей-ствием3. Стало быть, всякое противодействие движению от общества высокой нравственности и уважения к закону к обществу безнравственному и криминальному с этой точки зрения обладает дезориентирующим воздействием.
Тем самым априори отвергается сама возможность оценки правильности и неправильности цивилизационного пути. Мы сами погружаем себя в ситуацию теоретических сумерек, общей запутанности и общих заблуждений, из которой сообщество лжецов своими силами выбраться уже не сможет.
4. «Прояснения» пути
Если допускается, что научное определение цивилизационного пути не имеет рационального смысла, то тогда открываются возможности субъективных «прояснений» различных путей как воображаемых проекций. Все они оказываются равнозначными с эпистемиче-ской точки зрения.
Цивилизационное сообщество, пребывающее в мире воображаемых проекций, своего рода маниловских мечтаний, и допускающее нравственную легитимацию лжи и воровства, с точки зрения ци-вилизационных традиций ставит себя на низшую ступень в дейст-
3 См.: Юрий Левада. Стабильность в нестабильности. Бюлл. «Россия и мусульманский мир». М., 2004. № 1. С.5.
вующей духовной иерархии, в положение ничтожества. Эта искусственно сформулированная личина цивилизации, коль скоро она выдается за реальность, оказывается основанием отрицания какого-либо реального достоинства у страны и народа ее представляющего.
Если данная страна и народ как цивилизационный субъект полагаются ничтожеством, то, соответственно, к ним можно относиться как к ничтожеству. А это значит, что ничтожество не только можно, но и следует утилизовать с максимальной выгодой для себя. Так абстрактные теории приобретают конкретный практический и политический смысл.
а) «Истина» национальной измены
Представление о «ничтожности» цивилизационного субъекта в сознании государственного деятеля, представляющего данный субъект, делает легитимным в его мышлении торговлю его интересами. Поскольку защита национальных интересов перестает быть приоритетом успеха государственного деятеля, то тогда критерием становится его личный успех вне связи с успехами страны и государства. Личный успех оправдывает все и превращается в абсолютную точку отсчета в оценке государственного деятеля.
Соответственно меняется взгляд на исторических героев, са-крализованных национальным самосознанием. Меняются философские ориентации. Совершенно «ненормальными» теперь представляются такие гиганты культуры, как граф Лев Николаевич Толстой. Нравственный ригоризм Л.Н.Толстого на фоне новой ментальности кажется каким-то инфантилизмом, безграничной наивностью. Л.Н.Толстой теперь представляется как «суперлох». Традиции всей мировой культуры восстают против такого вульгарного представления.
Но здесь возникает проблема критерия: почему нравственную позицию Л.Н.Толстого следует считать истинной? Может ли она стать точкой отсчета для суждений в цивилизационной сфере? Почему альтруизм Л.Н.Толстого — это цивилизационное благо, а вульгарный индивидуализм Б.А.Березовского — это цивилизационное зло? Если личный успех — это оправдание всего и критерий оценки личности, то тогда у Б.А.Березовского обнаружатся свои «козыри». Он переплюнул Л.Н.Толстого по уровню комфорта своей жизни. Он не ходит в лаптях и не пашет землю сохой. Он живет в Лондоне в рос-
кошном особняке, имеет виллы и яхты и, кроме того, дергает за ниточки своих политических и информационные марионеток в России.
Разве это не является эмпирическим, а не спекулятивным свидетельством того, что сегодня, следуя принципам, которые предлагает Т.Н.Толстая российскому обществу, можно достигнуты видимого величия потребительской корзины, которая не может даже близко сравниться с той, которая предлагается большинству российского населения?
Б.А.Березовский достиг вершин благополучия благодаря тому, что он научился «кидать» других людей. «Кидание» вело к личному успеху. И наиболее убедительный довод — это история с созданием «народного автомобиля». Кто сегодня ездит в этом народном автомобиле? Никто. Б.А.Березовский успешно «кинул» миллионы потенциальные потребителей и продолжает сидеть в седле достигнутого успеха.
Цивилизационное пространство едино и его составляют конкретные люди в их отношениях и взаимодействиях. Но нарушает ли отступление от совести и правды в отельном случае общий цивилиза-ционный принцип и затрагивает ли всех? Отдельный случай затрагивает всех, но не равным образом: масса проигрывает там, где выигрывают единицы.
Здесь возникает проблема количества и качества. Переходит ли здесь количество в иное качество? Если ради успеха можно обмануть одного человека, украсть у него имущество, честное имя, жену, то почему нельзя «кинуть» всех? Проблема отдельного воровства лишь в конечном счете обретает новое качество. Из отдельного рождается общее, поскольку «правда» жизни по понятиям предполагает внутреннюю измену исторически выработанным и закрепленным в традиции общим нравственным императивам цивилизационной жизни. Можно сказать, что это — измена неким абстракциям, нравственным универсалиям, а не реальным близким тебе людям. С близкими можно жить вместе «по понятиям».
Но здесь возникает вопрос: каков круг этих близких, входят ли в него все граждане той страны, в которой ты живешь? Если нет, то каков критерий отбора избранных? И здесь мы попадаем в царство нравственного произвола, субъективных решений. Субъект, принимающий решение, в принципе может «кинуть всех», т.е. предать свою страну в целом. Эта логика вызывает удивление, однако связь между
тезисом «все воруют» и открытым заявлением о готовности торговать интересами своей страны очевидна.
Современная ситуация в России в этом отношении на первый взгляд может показаться парадоксальной. В ней появились государственные и политические деятели, духовные вожди, которые могли открыто утверждать, что Россия никому не нужна, что патриотизм — это последнее прибежище негодяев, и вместе с тем представлять себя в качестве выразителей интересов и духа России.
С точки зрения принципов политического мышления это кажется просто невероятным, некоей абстрактной возможностью, которой пользуются лишь отдельные отщепенцы, некое «перекатипо-ле», не имеющее корней. На самом деле для персон, представляющих свою страну в качестве государственных, политических деятелей, такая позиция кажется просто немыслимой, поскольку она совпадает с государственным преступлением. Однако реальности жизни превзошли все возможные ожидания.
Об этом наглядно свидетельствует феномен Альфреда Коха. Альфред Кох открыто прогнозировал превращение России в сырьевой придаток Запада, эмиграцию всех интеллектуалов, высадку парашютно-десантной дивизии для захвата атомного оружия России, превращение страны в десяток маленьких государств1. И это человек, занимавший в правительстве России ключевые посты, возглавлявший избирательный штаб «Союза правых сил» в 2003 году! При этом лидеры «Союза правых сил» пытались уверить избирателей, что они правы во всем и что предлагаемый ими путь является единственно «правильным».
Заметим, что появление в России такого рода деятелей было зафиксировано еще в начале XX века. Это было сделано русским поэтом Максимиллианом Волошиным. И его слова оказались пророческими:
«С Россией кончено.
Ее мы прогалдели, проболтали,
Замызгали на грязных площадях.
Распродали на улицах.»
(Максимиллиан Волошин. «Мир». 1917 г.)
1 См.: Минкин А. Раковая клетка. Газ. «Московский комсомолец», 3 марта 2004 г. № 047. С.4.
Чтобы такое могло произойти, необходимо изменить цивили-зационную самоидентификацию так, чтобы политическое ничтожество стало отождествляться с величием, а действительное величие с ничтожеством.
Такая эпистемическая метаморфоза оказывается возможной лишь в условиях изменения сущности доблести, позволившей осуществить коренную переоценку правды и совести в качестве констант цивилизационного бытия. Альфред Кох, ставший адептом национальной измены, не стал изгоем в собственной партийной среде. И это объективно верная оценка сущности этой среды.
Однако, если «прояснение» Коха стало невыгодным, то возможно какое-то иное «прояснение» пути.
б) «Либеральная империя»
Эсктраполяция ментальности А.Коха на внешнюю политику России может означать только одно, а именно: легитимизацию ком-прадорства в отношении бывшей сверхдержавы. Такая антипатриотическая позиция в условиях демократии означает политический провал. Соответственно, успех на выборах может обеспечить патриотическая позиция. Но каким должен быть патриотизм? В этом суть вопроса.
Соратник А.Коха по партии А.Б.Чубайс выдвинул свою патриотическую версию в качестве «прояснения» пути России в современном мире.
А.Б.Чубайс предложил путь восстановления утраченного в процессе перестройки и реформ величия России.
А.Б.Чубайс в 2003 году был удостоен Санкт-Петербургским государственным инженерно-экономическим университетом степени почетного доктора экономики. В этой связи 23 сентября 2003 г. он представил теоретическую лекцию на тему «Миссия России в XXI веке»2.
В этой лекции была сформулирована доктрина, в которой дана комбинация исторического прошлого, настоящего и будущего в форме «преемственного отрицания».
2 См.: А.Чубайс. Миссия России в XXI веке. Ж. «Посев», № 12. М., 2003. С.21-28.
Обращаясь к тем, кто смотрит назад, в СССР, А.Б.Чубайс говорит четко и ясно: «Колесо истории закономерно, оно в одну сторону едет, а в другую не едет, вот что хочешь делай — ни в какую»3. Иными словами, правильно самоопределяться, глядя назад, оправдывая историю, невозможно. Но тогда возникает вопрос, правильно ли самоопределялись те, в том числе и А.Б.Чубайс, кто в эру социализма смотрел именно назад — в капитализм, который, как известно, утвердился в России во второй половине XIX века? И почему А.Б.Чубайс в качестве образца для подражания предлагает таких российских деятелей из исторического прошлого, как Демидов, Мамонтов и Моро-зов?4
Такое отрицание — признание одного из аспектов эклектичной методологии, которая стремится удержать в себе идеологические альтернативы и вместе с тем приобщиться к цивилизационному мышлению.
Это отчетливо проявляется, когда возникает вопрос о «преемстве» государственной традиции: существует ли «преемство» между СССР и современной Россией и если да, то в чем оно состоит?
Нельзя не чувствовать восторга А.Б.Чубайса перед историей СССР. А.Б.Чубайс характеризует СССР как империю «беспрецедентного масштаба, над которой действительно никогда не заходило солнце и которая в действительности представляла собой половину земного шара без всякого преувеличения»5. Такого масштаба история, подчеркивает А.Б.Чубайс, просто не снилась ни Александру Македонскому, ни Тамерлану, ни Наполеону, ни Гитлеру6. Хочется воскликнуть: «Хорошо рисуешь, господин художник! Жаль только изображенный тобой на полотне имперский жареный гусь просто не съедобен».
Да и сам А.Б.Чубайс, видимо, испугался нарисованной им картины «великой империи» и поспешил заявить, что ценности, которые лежали в основе СССР, были ложными7. Не ясно, однако, каким образом на основе ложных ценностей можно было создать столь грандиозное историческое сооружение?
3 Там. же. С.25.
4 См.: А.Чубайс. Миссия России в XXI веке. Ж. «Посев», № 12. М., 2003. - С.25.
5 См.: Там же. С.22.
6 Там же.
7 См.: Там же. С.23.
Здесь А.Б.Чубайс вновь оказывается перед, казалось бы, решенной им цивилизационной проблемой времени как единства прошлого с настоящим и будущим. Если он оценивает историческое прошлое как ошибку и зло, то как оценить народ, который был носителем этого прошлого. Или следует считать, что есть два народа: один народ прошлого и другой народ — настоящего. Отсюда следует вывод, что чем скорее вымрет народ прошлого, тем лучше для народа настоящего и для будущего страны. Но ведь и народ настоящего неизбежно превратится в народ прошлого. Так нужно ли поднимать волну против собственного народа и подписывать исторический приговор самим себе?
Если признать единство народа, то как соединить прошлое, которое было объявлено «проклятым», с «прекрасным» настоящим? Или, наоборот, «прекрасное» прошлое с «проклятым» настоящим? Эта проблема чем-то напоминает неразрешимую проблему квадратуры круга. И это неизбежно, когда политик диктует свои субъективные правила мышления научной теории.
А.Б.Чубайс для возрождения величия России предлагает народу стать империалистами. И это после семи десятилетий борьбы против империализма. Однако А.Б.Чубайс предлагает не старый, а новый империализм для России.
Как оказывается, можно быть плохими империалистами и империалистами хорошими. Жаль только, что этого не понимают народы мира. «Целью российского государства, - утверждает А.Б.Чубайс, - должно стать построение либеральной империи»8. Имперская самоидентификация представляется хорошей, поскольку Россия принимает такие базовые ценности, как частная собственность и свобода. И на основе этих истинных ценностей он предлагает всем гражданам принять новую миссию для России, а именно: миссию экспансии российского бизнеса за пределы государства. Более того, он предлагает делать все, чтобы утверждать базовые ценности свободы и демократии не только в России, но и за ее пределами.
А.Б.Чубайс, видимо, полагает, что хороший российский империализм будет с восторгом принят в западном мире. На самом деле, те же ценности, развязав войну в Ираке, предложили миру Дж.Буш и К.Райс. Они объявили их универсальными. Но при этом, однако, они заявили о себе в качестве гегемона — носителя этих ценностей повсю-
8 См.: А.Чубайс. Миссия России в XXI веке. Ж. «Посев», № 12, М., 2003. С.27.
ду в мире. Цель США — это униполярный, а не многополярный мир; идею многополярного мира американские лидеры считают «аморальной».
Если Россия вступит на путь создания либеральной империи, то она вернется к ситуации конфронтации с Соединенными Штатами Америки. А это значит, что А.Б.Чубайс пытается крутить назад колесо истории. Но ведь он сам учил нас тому, что колесо истории назад не крутится.
Таким образом, «прояснение» путей для России обнаруживает цивилизационные тупики. Они не столько похожи на широкие дороги прогресса, сколько на дорогу, ведущую в братскую могилу.
В этой ситуации возникает мысль найти для России общую национальную идею не в качестве пути, а в качестве принципа.
5. Национальная идея как основание самоидентификации
а) Принцип или символ?
Национальная идея играет роль того общего солнца, которое в равной мере обогревает каждого — и богача, и бедняка, и сановника, и рядового гражданина, и православного, и мусульманина, и русского, и еврея. Национальная идея имеет либо форму целевых универсалий, либо форму символов.
Обращение к национальной идее в современной России не случайно. Национальная идея казалась тем духовным мостом, который можно построить над социально-экономической пропастью, разделившей «реформированную» Россию. Однако сразу же выявились и серьезные трудности в конкретизации национальной идеи применительно к современной ситуации. Исторически национальная идея как исходное основание адекватной самоидентификации возникает в качестве антипода сословному неравенству, деспотизму феодальных властителей и территориальной раздробленности Средневековья.
В основе национальной идеи лежат принципы свободы, равенства и братства граждан, формирующих новое общество, определяющее общечеловеческую перспективу мировой истории. Эта идея доведена в концепции коммунизма до логического конца, до требования экономического равенства и интернационализма. Это — край
универсального смысла национальной идеи. Дальнейшего ее логического движения в направлении всеобщего равенства и всемирного братства быть не может. Поэтому поиск новой еще более универсальной национальной идеи для России с самого начала не имел рацио -нального смысла.
Не случайно она стала отождествляться с эмпирическим эквивалентом, таким как футбол, хоккей - в области спорта, новый имидж - в области моды, харизматическая персона - в политической жизни. Такой эмпирический эквивалент приобрел в России актуальность в силу резкого обострения проблемы социальной интеграции.
Представляется очевидным, что сегодня нет ни экономических, ни политических оснований национальной интеграции. Реальность интеграции можно представить лишь на основе феномена сакрализации, выывления священного смысла таких феноменов общественной жизни, как отечество, народ, нравственность. Исторический опыт показывает, что существует общая закономерность, повторяемость механизмов сакрализации. В XX веке этот механизм действовал эффективно. Так, в годы Великой Отечественной войны солдат поднимался из окопа и шел в атаку с восклицанием: «За Родину! За Сталина!». Здесь происходит своеобразное отождествление страны с отдельной личностью. Но каков внутренний механизм такого отождествления?
И.В.Сталин быш, как известно, председателем Совета Министров, т.е. премьером советского правительства. Является ли это обстоятельство достаточным основанием для сакрализации? Здесь возникает необходимость исторических сопоставлений. Если мы представим современного солдата выскакивающим из окопа, то каким будет восклицание: «За Родину! За ...!». Если мы будем ставить на место многоточия фамилии премьеров эпохи реформ — Гайдара, Черномырдина, Кириенко, Касьянова, то почувствуем некий смысловой провал, нелогична и готовность солдата пожертвовать своей жизнью, скажем, за Егора Тимуровича Гайдара.
В чем же отличие Егора Тимуровича от Иосифа Виссарионовича? Разве Егор Тимурович «хуже» Иосифа Виссарионовича? Дело не в том, что он «хуже» или «лучше», а в том, что его личность не поддается сакрализации.
Экономическая доктрина, которую реализовал Е.Т.Гайдар, разделила российское общество, а не объединила его, привела к эрозии народа как цивилизационного субъекта. Поскольку власть для
политического лидера становится средством упрочения собственного статуса, то такой лидер и такая власть в принципе не могут быть са-крализованы.
Если в национальном самоопределении возникает вакуум, некое цивилизационное ничто, то этот вакуум заполняется бесконечным множеством конкурирующих индивидуальных смыслов. На этой духовной почве рождается пренебрежительное отношение к соотечественникам. И это можно считать симптомом начинающейся циви-лизационной катастрофы, радикального изменения социальной психологии, равнодушия к распаду великого государства, к ухудшению положения страны в системе международных отношений. Ни о какой реальной цивилизационной самоидентификации здесь говорить не приходится.
Трудность теоретического анализа такой ситуации состоит в маскирующем характере публичных текстов. В обычной ситуации публичные тексты являются симптомами реальных событий и действительных отношений. В ситуации цивилизационной эрозии тексты несут в себе скрытый смысл. Это значит, что необходима интерпретация текстов, выявляющая реальность, находящуюся «за текстом».
Интерпретация создает видимость теоретического рассмотрения, поскольку она сводится к выявлению, если использовать образ М.Вебера, той паутины смыслов, которая соткана самим человеком и на которой он стремится удержаться, чтобы сохранить свое положение в социуме.
Таким образом, самоидентификация обретает сугубо прагматический характер. Прагматизм самоидентификации, т.е. нужность здесь и теперь, становится критерием, в соответствии с которым осуществляется оплата интеллектуального труда. Но в этом состоит и ее теоретический приговор: исчезает подлинность самоидентификации как выражение ее истинности.
Можно ли считать исчезновение подлинности самоидентификации естественным следствием происходящих социальных сдвигов, или оно порождается распространением ложных идей как своеобразного проявления усилившегося влияния лженауки? И как понимать борьбу с лженаукой?
б) Борьба с лженаукой
Нельзя не видеть, что современные поиски самоидентификации и путей духовной интеграции России не имеют единого теоретического фундамента. Публичные отмежевывания от марксистской доктрины, опиравшейся на идею взаимодействия базиса и надстройки, концепцию общественного сознания как отражения материальных общественных отношений, не сопровождались разработкой новой фундаментальной теории. В итоге практика духовной интеграции стала эволюционировать стихийно в разных направлениях, следуя теории плюрализма, методу проб и ошибок. Сфера общественного сознания заполнилась не свойственными российской традиции представлениями.
Идейный разброд, противоречия в ценностных ориентациях стали одним из истоков цивилизационной эрозии России, утраты уважения к своему историческому прошлому и вместе с тем перспективы. Таковы следствия пренебрежения фундаментальной теорией.
Некоторые ученые предложили развернуть борьбу с усилившимся влиянием религии, видя в этом общий путь оздоровления общественного сознания на научной основе. Однако возникал вопрос, о какой науке идет речь?
Кое-кто видел основную беду в одностороннем образовании гуманитарной интеллигенции, слабом представлении в отношении естественнонаучный знаний, которые «нередко еще находятся на средневековом уровне»1. Если главная причина — это невежество гуманитариев, тогда, естественно, возникает вопрос, почему сами естествоиспытатели и представители такой точной науки, как математика, становятся распространителями лженаучныгх идей. Достаточно вспомнить «научный подвиг» Т.Д.Лысенко.
Усиление влияния мифологических, эзотерических представлений во многом обусловлено эрозией действовавших форм цивили-зационной интеграции. Их деструкция и порождает действие, казалось бы, давно умерших духовных вулканов. И никакое естественнонаучное знание не может решить эту проблему. Если бы закон всемирного тяготения решал проблему цивилизационной интеграции, то предложение ввести для гуманитариев курсы основ физики было бы
1 См.: Валентина Гаташ. У лженауки длинные руки. Газ. «Поиск», № 13, 2004.
С.6.
самым своевременным. Но этот закон определяет интеграцию людей только в их братской могиле.
Определение причин распространения лженаучных представлений обходит стороной принципиальный вопрос создания теории самоидентификации. Такая теория необходима, чтобы не скатываться на позиции редукционизма, который сам по себе стимулирует возникновение квазинаучных представлений.
Для редукционизма характерно ироничное отношение к философским истинам, склонность сводить науку к естественнонаучному знанию. На этой почве подчас и возникают странные подкопы под науку. Так, например, в некоторых современных научных изданиях объявляется несостоятельным выработанное философией понимание истины. Высказывается точка зрения, согласно которой причиной распространения антинаучной угрозы является поддержание в учебниках, энциклопедиях, в массовой литературе, якобы, устаревшего образа науки: ее задачей по-прежнему считается отыскание истины. «Лжеученые и лженауки в нашей стране постоянно появляются из-за кардинально устаревших представлений о науке и ее функциях»2.
Это суждение, якобы, в защиту науки замечательно само по себе. Ведь если отыскание истины не является принципиальной задачей науки, то тогда грань между наукой и лженаукой исчезает вообще. Если постижение истины не является функцией науки, то тогда наука отождествляется с магией, которая выполняла активную, конструктивную функцию. Между тем фундаментальная наука, на которой базируется инженерная наука, выросла из вопроса, поставленного еще греческой философией и мотивированного не ближайшей практической потребностью, а любопытством: что есть это и что есть истина в своей сущности?
Применительно к теории самоидентификации наука стоит перед теми же вопросами. Актуальность этих вопросов определяется их небывалой драматичностью, обусловленной перманентным характером нависшего над человеком виртуального апокалипсиса. Виртуальный апокалипсис в современной ситуации может стать действительным в результате определенного типа практического поведения и образа жизни современного человека. Если современный человек перестает на деле заботиться о будущем, то будущее для человека может не наступить никогда.
2 См.: Валентина Гаташ. У лженауки длинные руки. Газ. «Поиск», 13, 2004. С. 6.
Адекватность самоидентификации сегодня определяется точной идентификацией относительно будущего, поскольку за этим будущим подобно тени следует виртуальный апокалипсис.
Что должен нести в себе современный человек, как он должен понимать истину своей жизни: жить сегодняшним днем или трудиться и ради тех, кто сегодня еще не появился на свет?
Вопрос здесь стоит так: существует ли у цивилизационного субъекта моральный долг перед будущими поколениями? Это — сложный философский вопрос. Действительно, возможны ли объективные основания обязательств перед реальностью, которой еще нет? Иными словами, может ли виртуальная реальность быть более действительной, чем реальность настоящего?
Обостренное восприятие постановки этого вопроса объясняется драматическим характером следствий, вытекающих из различных ответов на него: должно ли живущее поколение сокращать потребление невосполнимых энергетических и сырьевых ресурсов с тем, чтобы будущие поколения не оказались в ситуации энергетического и сырьевого голода? Означает ли такое сокращение отказ от прогресса материального комфорта? Следует ли, учитывая ограниченность земных ресурсов, произвести своеобразную «селекцию» людей на «способных» и «достойных» двигать историю дальше и тех, кого можно считать «балластом»? Кто может взять на себя функции заместителя Бога, присваивающего право «селекции» людей?
Все эти вопросы ставят проблему истины самоидентификации как проблему стратегии жизни, ее главного направления. Под этим углом зрения сегодня и приходится рассматривать цивилизационные ориентации.
(Окончание в следующем номере).
Статья написана специально для бюллетеня «Россия и мусульманский мир»
