Россия перед проблемой цивилизационной самоидентификации: имперский комплекс или ответственность перед будущим? (окончание) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Лев Скворцов, доктор философских наук РОССИЯ ПЕРЕД ПРОБЛЕМОЙ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ САМОИДЕНТИФИКАЦИИ: ИМПЕРСКИЙ КОМПЛЕКС ИЛИ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ПЕРЕД БУДУЩИМ? (Окончание)

6. Новая цивилизационная ситуация: Кризис традиционных ориентиров самоидентификации

Современная цивилизационная ситуация ставит перед человеком проблему формирования нового типа исторической ответственности. Решение этой проблемы требует переоценки сложившихся цивилизационных ориентаций. Такая переоценка и открывает путь к подлинности самоидентификации, распутыванию запутанной паутины смыслов, сотканной человеком.

а) Комплекс «империум»

Исторически реальная политика всегда ориентировалась на комплекс «империум» как указатель пути к единственно правильной позиции превосходства власти. Доблесть соединялась с реальным вкладом каждого в достижение этой позиции. Однако в двадцатом веке на пути имперского самосознания оказался шлагбаум правовых документов, давших импульс формированию глобального гражданского общества.

Легитимизация имперского самосознания теперь требует дезавуирования принятых Организацией Объединенных Наций международных правовых документов. Пока они действуют, каждый, нарушающий их, ставит себя вне общих правил жизни мирового сообщества.

В Уставе ООН говорится: «Все члены Организации Объединенных Наций разрешают свои международные споры мирными средствами... воздерживаются в их международных отношениях от угрозы силой или ее применения как против территориальной не-

прикосновенности или политической независимости любого государства, так и каким-либо другим образом, несовместимым с целями Объединенных Наций»1.

Во Всеобщей декларации прав человека в статье 1 заявляется, что «все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах»2.

Общественные организации, взявшие на себя миссию борьбы за права человека, насчитывают до 30 основных прав, которые они держат в поле своего зрения. Они включают в себя право на жизнь, свободу, личную неприкосновенность, равенство перед законом, право на беспристрастное судебное разбирательство, право на защиту личной и семейной жизни от посягательств, на свободное передвижение в пределах каждого государства, право на убежище и гражданство, право вступать в брак и владеть имуществом, право на свободу религии, убеждений и свободное их выражение, на свободу собраний и ассоциаций, право на труд и справедливое вознаграждение, на отдых и досуг, на достаточный жизненный уровень, на образование, на участие в культурной жизни общества, на социальный порядок.

Международные документы запрещают рабство и работорговлю, произвольный арест, пытки. Международные правовые документы стали восприниматься как своеобразное «замещение» национальной идеи и вместе с тем как отрицание любых претензий на национальную исключительность и национальное превосходство, а вместе с тем и принципов имперской политики. Если подлинность самоидентификации современного человека обусловлена признанием приоритета содержания международных правовых документов, то тогда самоидентификацию на основе комплекса «империум» следует считать ложной.

Особенность комплекса «империум» состоит в том, что истина в его контексте диктуется победителем, который ставит свою волю выше общего закона. Самоопределение «я — победитель» означает одновременно, что «я — носитель истины». Победитель утверждает свое представление, которое кажется субъективным и частным, до тех пор, пока оно не получает действительной реализации. Как только это происходит, субъективное представление полагается истиной.

1 См.: Системная история международных отношений в 4-х томах. 1918-2003. Т.4. М., 2004. С.17.

2 См.: Там же. С.23.

Оно оказывается вне критики: победителя не судят, перед ним склоняются. В сознании победителя фиксируется факт зависимости от него побежденных, как подтверждение особого характера своего бытия как истинности господства. Нарушение свободного взаимодействия, однако, ставит вне истины отношение господина и раба. Обнаружение неистинности этого отношения, - это предпосылка внутреннего духовного освобождения, как начало реального освобождения. Иллюстрацией этого может служить рождение христианства.

Внутренний кризис Римской империи, как известно, был тесно связан с рождением христианского принципа самоидентификации, в своей сущности противоположного комплексу «империум». Эта противоположность выявляется, прежде всего, в толковании свободы. Если комплекс «империум» выводит свободу субъекта из господства над другим, то христианское понимание свободы определяется отстраненностью от всех форм внешних зависимостей.

Истина самоидентификации здесь не зависит от харизмы, связанной с победой над иным, поскольку она определяется победой над собой. Истинный христианин в этом смысле свободен всегда, независимо от своего положения — высшего в социальной иерархии или низшего. Основание свободы — это знание себя как носителя действительной истины, а подлинное самоформирование — это погружение в истину, ее смысл как открытие общего для всех цивилизацион-ного пути.

Тип общей самоидентификации и определяет вектор цивили-зационного развития.

Комплекс «империум» означает перенос цивилизационной ориентации во вне, выработку механизмов подавления и удержания частей имперского целого. Самоформирование как нахождение путей совершенствования свободной гармонии в этой системе отношений утрачивает смысл.

Формирование внутренней гармонии цивилизации через определение смысла собственного бытия как служения другому открывается через путь человека не от мира сего, путь богочеловека. Как общий путь — это утопия. Она действительна лишь как духовный ориентир, как недостижимая вершина нравственной позиции. В силу этого исторически складывается раздвоение цивилизационного сознания. Обе его половины исключают друг друга. Преодоление этого противоречия происходит путем подчинения христианской самоидентификации комплексу «империум».

Папа Иннокентий III, по свидетельству средневековых хроник, начал борьбу «двумя мечами» — мечами и светской, и духовной власти. Во время его понтификата (1198-1216) латинянами был осуществлен захват Константинополя и физически истреблены альбигойцы. Автор «Хроники» утверждает, что если бы Иннокентий III «прожил еще десять лет, он покорил бы весь мир и привел бы к единой вере все народы»3. Парадигма «двух мечей» стала исходной в борьбе за господство над миром. Но вместе с тем произошло полное изменение сущности христианской самоидентификации: духовная истина из цели превратилась в средство.

Комплекс «империум» обретает социально-психологическую инерцию и воспринимается политиками как очевидное выражение реальной цивилизационной истины, не вызывающей каких-либо внутренних сомнений. Первые серьезные сомнения у политиков возникли лишь в XX веке, когда отчетливо стал обнаруживаться парадокс феномена победителя: чем шире вспахивается поле побед над другими, тем больше усилий и средств необходимо для их удержания. Крушение колониальных империй в двадцатом веке — очевидное проявление этого парадокса.

Парадоксальной оказывается и эволюция тех средств, которыми пользуется победитель для утверждения своего господства: рост технической мощи несет в себе потенциал самоуничтожения победителя. Так может ли бытие победителя служить сегодня универсальной цивилизационной ориентацией? Это невозможно по определению: если есть победитель, т. е. и побежденный. И чем больше побежденных, тем шире феномен нравственного отталкивания от победителя. Значит ли это, что истина окончательно покинула комплекс «империум»? Такое суждение будет казаться легкомысленным до тех пор, пока комплекс «империума» будет рассматриваться как путь к выживанию.

Статус победителя в контексте комплекса «империум» сегодня — это статус виртуального монопольного потребителя мировых ресурсов. Как кажется, это путь продления его собственной жизни. Но сам этот путь пролегает над цивилизационной пропастью, над пропастью массового терроризма. Если даже удастся победителю перескочить по канату эту пропасть, то на другой ее стороне он оказывается в одиночестве. Счастье такого одиночества весьма сомнительно, поскольку

3 Салимбене де Адам. Хроника. М,. РОССПЭН, 2004. С.28.

это — одиночество не в раю, а на цивилизационном кладбище. Виртуальная реальность такого кладбища и диктует необходимость победы над самим собой. Победы, являющейся предпосылкой такого свободного взаимодействия, которое общими усилиями запирает ворота цивилизационного кладбища.

Это и предполагает нахождение новой истины самоидентификации. Однако нахождение истины сегодня осложняется не только кризисом традиционных ориентиров бытия, но и кризисом самого феномена самосознания. Самосознание кажется невозможным вообще в условиях рождения империи информации.

б) Империя информации

Империя информации резко сужает пространство свободной самоидентификации. Информационная галактика образует такое поле ориентаций, формы которого принимаются человеком за подлинную действительность. Между реалиями цивилизационного бытия, его фатальными противоречиями и человеком создается информационная среда, которая заменяет и «телескопы» и «микроскопы» в постижении сущности исторической реальности. Это — фильтр, способный уменьшать и увеличивать изображение, пропускать одни информационные сообщения и задерживать другие. Соответственно, поведение человека, его мотивы определяются тем, как «построена» информационная среда; человек может воспринимать заданность своего поведения как собственный свободный выбор. Сущность империи информации определяется сознательным формированием механизмов манипулирования массовым поведением. Механизм информационного манипулирования определяется подбором образного ряда, создающего уверенность в знании подлинной «истины», тогда как это лишь знание определенной информации.

Империя информации — это господство над другим, но не путем применения насилия, а путем создания «коридоров» информации, которые задают движение «свободного сознания» к заранее намеченным заключениям.

В империи информации самоидентификация личности — это слияние с движением информации в заданных коридорах.

Исторически комплекс «империум» связан с формированием харизматических лидеров как индивидуальных носителей цивилиза-ционной истины. В общественном сознании происходило их отожде-

ствление с небожителями, с богами. Личный разум здесь подчинялся воле небожителей.

В современной ситуации функции харизматического лидера как носителя истины выполняет информационный субъект. Он оказывается способным нейтрализовать самостоятельность личного разума. Информационный субъект не одерживает побед в реальной действительности и поэтому не имеет персональной харизмы. Он вообще может быть анонимным. Но он остается самоуверенным демиургом, создающим информационную реальность. Эта самоуверенность, в конечном счете, базируется на способности информационного видеоряда превращать прошлое и будущее в настоящее, в информационную реальность, находящуюся здесь и теперь. И это становится предпосылкой массовой уверенности в видении всей действительности. Точка зрения субъекта информации становится общей точкой зрения; он управляет формированием информационного видеоряда, под воздействием которого происходит эрозия влияния действительной исторической ретроспективы и перспективы. Другим формообразующим фактором становится превращение цивилизаци-онного целого в калейдоскоп меняющихся событий. Соответственно, в поведении исчезает рациональная последовательность.

Противоречивые потоки информационной эмпирии, эклектичные по своему смыслу, отождествляются с реальностью и вызывают эрозию видения цивилизационного целого и понимания человеком своего места в нем и своей роли. Таким образом, цивилизаци-онная истина подменяется комбинированием информации. Информационный образ превращает настоящее в космос реального бытия. Все, что находится за его пределами, оказывается нереальным. Вместе с тем в массовом сознании происходит трансформация смысла цивилизационных констант.

Если философия истории выысняет основание истины цивили-зационныгх констант как реальной длительности трех измерений исторического времени, то теперь гносеология и логика постижения цивилизационной истины меняются радикально.

Информационный субъект становится создателем цивилизаци-онного имиджа истины. И этот его статус корреспондирует, но не совпадает с комплексом победителя как носителя цивилизационной истины. Разрушая видение цивилизационного целого, информационная галактика создает предпосышки для самоотождествления человека с цивилизационной сущностью другого, т.е. внутреннего при-

знания неистинности собственной цивилизационной сущности и принятия иной цивилизацинной сущности в качестве истины. Поскольку такое явление становится массовым, то возникает и специфический цивилизационный субъект; он «как бы свой у чужих» и «как бы чужой у своих».

Это феномен цивилизационного порабощения, форма информационного рабства, которое воспринимается как феномен полной свободы.

в) Фрагментация сознания и реальный апокалипсис

Исторически цивилизация выполняет функцию механизма сохранения гармонии отношения человека с природой и человека с человеком. Цивилизационный хаос повсюду влечет за собой эрозию этой гармонии.

Совпадение волн цивилизационного хаоса с нарастающим техническим могуществом человека создает качественно новую ситуацию интенсификаци деструктивных цивилизационных процессов. Эта тенденция была замечена на заре XX столетия. Осип Мандельштам выразил в поэтической форме эту новую грозную реальность: «И еще набухнут почки, Брызнет зелени побег, Но разбит твой позвоночник, Мой прекрасный жалкий век!»

(Осип Мандельштам. «Век», 1922 г.)

XX век открыл перед человеком ту истину, что прогресс науки и техники, обеспечивающий чудовищный взлет власти человека, не обеспечивает автоматически и совершенствования гармонии человеческих отношений и отношений человека и природы.

Взлет власти человека, если он сопровождается деструкцией цивилизационной гармонии, создает постоянно соседствующий с ним реальный апокалипсис.

Самоиндентификация в этой ситуации смещается в совершенно новую плоскость в поисках ответа на вопрос: какое самоопределение позволяет сохранять внутреннее равновесие человека на почве тектонических социальных сдвигов, порождающих дисгармонию жизни? Человек оказывается перед дилеммой: либо он должен научиться жить в зонах смертельного риска, либо стремиться уйти от осознания этой ситуации путем слияния с культурой транса. Культуру

транса не следует отождествлять с феноменом «божественной исступленности». Сократ, согласно Платону, утверждал, что божественная исступленность разделяется на четыре вида: вдохновенное прорицание, восходящее к Аполлону, посвящение в таинство, восходящее к Дионису, творческую исступленность, восходящую к Музам, и любовное исступление, восходящее к Афродите и Эроту. Все эти виды исступленности имеют своим истоком припоминания о истинной красоте, образах истинного совершенства, окрыляющих разум человека. Иными словами, исходное в творении человеком действительности в поле прекрасного — это идеальный образ цивилизационной истины, определяющей гармонию бытия.

Современная культура транса имеет целью не гармонию подлинного бытия, а уход от этого бытия. Культура транса служит каналом перевода человека из реального мира в мир субъективной гармонии, становящейся противовесом дисгармонии реальной жизни. Соответственно, она руководствуется субъективной истиной.

Субъективная истина виртуальной реальности начинает восприниматься как действительное бытие, а реальное бытие в постоянном соседстве с апокалипсисом как игра, сущность которой должна вытесняться на периферию сознания. Возникает вопрос: как быть с объективной истиной в этой экстремальной ситуации? И как долго человек может пребывать в царстве субъективной истины? Субъективная истина имеет двойственную природу. Пребывание в виртуальном мире может служить нравственному возвышению человека, способствовать его духовному прозрению и вместе с тем может способствовать социальному эскапизму и нравственному нигилизму.

Так, предсказанное в Священном Писании ожидание «конца света» оказывает драматическое воздействие на поведение человека, заставляет его подводить итог своей жизни и принимать высоконравственные решения. Это — состояние критического рубежа, на котором отступают эгоистические интересы и возникает стремление приобщиться к вечным нравственным ценностям.

Не может ли и сегодня состояние апокалипсиса кардинально изменить общественное сознание? Опыт подсказывает, что современная ситуация имеет свои радикальные особенности сравнительно с историческим прошлым, и это влечет за собой специфические следствия.

Если вера в Священное Писание при ощущении возможной апокалиптической угрозы порождает стремление очиститься от греха,

предстать перед высшим судом совести в наиболее благоприятном виде, то в двадцать первом веке апокалиптическая угроза в ее конкретной военно-технической форме порождает постцивилизацион-ное сознание. Смысл жизни в этом сознании «складывается» в одну временную точку, в теперь как здесь и сейчас. Представление о нереальности прошлого и будущего соответствует этой ситуации сиюминутности истины бытия. Цивилизационная ментальность, основанная на единстве трех измерений Времени — прошлого, настоящего и будущего, оказывается в разительном противоречии с постцивилиза-ционным сознанием.

Выдавая реальную возможность апокалипсиса за неизбежность, постцивилизационное сознание оказывает влияние на самые различные, вплоть до бытовых, формы поведения человека. Это приводит к распаду цивилизационной ментальности. Распад цивилиза-ционной ментальности обычно происходит в условиях резкой смены устоев, разрушения традиций.

В России фрагментация цивилизационной ментальности оказалась побочным продуктом «нового мышления», которое стало смысловым стержнем господства империи информации, обещавшей всем легкую жизнь, полную свободу и полное благосостояние в результате деструкции сложившего социального мироустройства. Логическим продолжением «нового мышления» оказалась утопия вхождения России в так называемую «мировую цивилизацию». Доллар в этой системе мышления стал рассматриваться как входной билет. Человек, добывший доллары, стал видеть весь иной мир как свою «Родину-мать». Действительная Родина-мать — Россия — утратила свою бышую абсолютную ценность. Цивилизационная профанность воспринималась как освобождение сознания от прежних предрассудков, переход к новой идентичности на основе нового мышления. Фрагментация цельности цивилизационного сознания и, соответственно, утрата способности к объективной самоидентификации — это явление глобальное.

Сущность этого процесса состоит в утрате корней цивилизаци-онного сознания. Карл Густав Юнг следующим образом характеризует причины утраты корней цивилизационного сознания: «Так как отныне дифференцированному сознанию цивилизованного человека, - писал он, - вместе с динамикой воли дается в руки действенный инструмент для практического осуществления его содержания, то по мере все возрастающего совершенствования воли возникает все

большая опасность запутанности сознания в одностороннем содержании и отклонении его в нечто беззаконное и лишенное корней... Наша прогрессивность, конечно, с одной стороны, делает возможным исполнение множества прекраснейших желаний, но, с другой стороны, множится столь же гигантский прометеевский грех, который время от времени требует расплаты в форме судьбоносных ката-строф»4.

Поскольку масштаб расплаты имеет тенденцию к возрастанию по экспоненте, то соответственно возрастает и значение теории, объясняющей опасность отклонения сознания в нечто лишенное циви-лизационных корней и поэтому беззаконное. Казалось бы, по инерции все идет как обычно: политики занимаются политикой, бизнесмены своим бизнесом, учителя учат детей, врачи лечат больных, люди искусства занимаются живописью, танцуют, поют, пишут любовные романы и детективы, священнослужители делают свое святое дело, а военные воюют. И вместе с тем над этим нормальным течением жизни возникает и расширяется некая смысловая тень, постепенно превращающаяся в грозовую тучу — признак мощного урагана. Возникновение тени — это симптом исчезновения ясности цивилизацион-ного смысла в результате распада связи времен.

Локальные цивилизации в настоящем несут парадигму прошлого и будущего. Эта парадигма и определяет их общий смысл. Ясность цивилизационного смысла существует как данность прошлого и как основание образа жизни в настоящем. И это единство прошлого и настоящего есть предпосылка уверенности в будущем.

В такой содержательной структуре трех измерений цивилиза-ционного времени возникает все многообразие индивидуальных смыслов. Эрозия этой содержательной структуры влечет за собой переход от рациональных к иррациональным формам жизни на индивидуальном уровне. Этот переход и делает видимой огромную мощь внутреннего невидимого этоса, заключенного во всей массе индивидуальных смыслов. Именно эти смыслы имеют абсолютное значение для человека и делают его верным своей клятве, своему слову, преданным своей семье и своему Отечеству. Иными словами, это невидимое есть та связующая сила, которая создает реальность народа как целого, как продолжающуюся константу всех трех измерений времени: прошлого, настоящего и будущего.

4 Юнг К.Г. Божественный ребенок. М., 1997. - С.359.

Разрушение связи времен как раз и ведет к фрагментации самосознания. Это первый шаг на пути эрозии реальности абсолютного, в котором для человека в одион сливается все — другой человек, дом, страна, небо и звезды, земля. Разрушается это абсолютное, и люди начинают действовать как кроты и крысы, разъедающие изнутри общее целое. Вместе с тем они теряют и свою идентичность, то, что делает их личностями в данном цивилизационном контексте. Наступает эра фальши самоидентификаций. Эпистемическим основанием этой эры становится развенчание абсолютного, которое служит оправданием самообмана и обмана других. Человек становится похожим на того продавца, который всячески убеждал покупателя в том, что тень осла напоминает лошадь, пытался продать несведущему покупателю осла в качестве лошади.

Происходит утрата высшей истины творения в прекрасном и поэтому смешивается все в общей корзине эгоистических устремлений. Теперь, чтобы говорить о доблести как реальности, необходимо разобраться с абсолютным, с тем, что поднимает человека над самим собой и миром его фальшивых самоидентификаций. Это — цивилиза-ционная реальность, постижение которой требует переосмысления исторической критики метафизики.

7. Истина самоидентификации: Функции гнозиса

Процесс самоотождествления с цивилизационным прошлым и будущим «поднимает» человека над его биологической природой и, соответственно, выявляет неадекватность его самоидентификации только с собственными физиологическими потребностями здесь и теперь. Как оказывается, сущность человека образует социально -исторические смыслы. Как соотносятся физиологические и социально-исторические смыслы, какие смыслы имеют приоритет в истине самоидентификации — ответ на эти вопросы есть функция гнозиса как особого типа цивилизационного знания. Знание иерархии смыслов отличается от знания объективности как таковой.

Иерархия цивилизационных смыслов выявляется на основе исторических форм совпадения прошлого с будущим и всплытия на поверхность жизни социальных и нравственных констант, определяющих условия самосохранения и самовоспроизводства цивилизации.

Противопоставление объективного знания сакральному смыслу цивилизационных констант как продукту ненаучного, мифологи-

ческого сознания порождает деструктивные цивилизационные следствия.

В двадцатом веке в духовной жизни России утвердилось представление, согласно которому путь к истине самосознания лежит через расстрельное отношение к прошлому. Своими корнями это представление уходит в литературную традицию девятнадцатого века. Обратной стороной этой интеллектуальной медали стало провозглашение утопического будущего в качестве абсолютной цивилизационной истины. До сих пор российское общество не может полностью освободиться от паутины ложных цивилизационных смыслов.

Путь рационалистической и эмпирической гносеологии не дает решения этой проблемы. Чтобы прояснить ее сущность, необходимо прибегнуть к теоретической интерпретации абсолютного как вершины в иерархии смыслов.

Реальность абсолютного в цивилизационном контексте поднимает проблему теоретического переосмысления метафизики как концептуальной интерпретации цивилизационной субстанции. В данном случае под цивилизационной субстанцией понимается не материя, не сфера производства, экономических и социальных отношений, не сфера политики, как они существуют эмпирически, а реальность гармоничного соответствия самости субъекта и объективности среды его жизнедеятельности.Константы как раз и выражают эту особенность цивилизационной субстанции.

а) Цивилизационная субстанция как феномен культуры

Цивилизационная субстанция — это феномен культуры как реальности, в которой проявляется эффект слияния человека и среды: эта среда есть дом человека, в котором он свободно ориентируется, функционирует, продуктивно реализует свои возможности и обретает смысл своей жизни.

Феномен цивилизационной субстанции поддается рациональной интерпретации через расшифровку метафизики самости (self). Метафизика самости раскрывает механизм формирования внутреннего равновесия личности. Она имеет дело с реальностью, у которой нет материального эквивалента. Однако эта реальность не является продуктом произвола воображения. Это — состояние, которое субъект знает и переживает непосредственным образом. Действительность этого состояния выявляет себя в качествах объективных предметов,

качествах, которые предметы получают от внутренней сущности субъекта, но вместе с тем продолжают нести эту сущность в реалиях человеческих отношений.

Наиболее наглядно это проявляется в свойствах вещей, которые получают эти свойства от человека и вместе с тем заключают их в себе как собственные свойства, не зависящие от конкретных индивидов.

Явленные цивилизационные качества, взятые сами по себе, представляют собой «странности», не вытекающие из естественной природы самих чувственных вещей. В них субъективное и объективное начала сплавляются воедино. Но как это происходит? Цивилиза-ционными качествами материальные предметы начинают обладать тогда, когда они оказываются соединенными с человеком определенной цивилизации, проникают в объективность среды его мироотно-шения и миропонимания. Человек цивилизации — это генерализованная реальность, а не отдельный индивид, и поэтому он может восприниматься через абстракцию. Но эта абстракция выражает объективную сущность. В связи с этой сущностью материальные предметы и обретают новые качества. Аналогичные метаморфозы происходят со звуками, красками, цифрами. Миропонимание включает их в систему смыслов, составляющих цивилизационную субстанцию.

Иллюстрацией этого могут служить особые качества, которыми, например, начинают обладать такие материальные объекты как камни в структурах человеческих отношений. Так, опал в представлении человека обретает свойство приносить счастье, карбункул способность предупреждать от угрозы чумы, изумруд, лазурит оберегать от различных болезней, аметист обретает отрезвляющее действие. Так воспринимает человек свойства драгоценных камней, и так они влияют на него. Он стремится усилить эти свойства с помощью соответствующих надписей на них.

Особые свойства в завоевании любви и укреплении брака приписывались кольцу принцессы Фрастрады, супруги Карла Великого. Это представление выражает те функции, которыми стали наделяться обручальные кольца вообще.

Широко распространено представление о связи судьбы человека со свойствами чисел. Цифра три считалась выражением триады человеческого существования — рождения, жизни и смерти, прошлого, настоящего и будущего. Семерка считалась самым мистиче-

ским числом, сочетанием тройки и четверки как выражения прочно -сти бытия.

Различную интерпретацию в отношении к судьбе человека получал звук. Звук колокола играл функцию проникновения в универсальную сущность бытия. Он также выполнял функцию призыва соединения людей на решение общих задач.

Музыка имеет особое значение в качестве символа гармонии, средства приведения в состояние покоя и управляемости различных стихий.

Изделия из металла также имеют субъект-объектный смысл. Так, подкова — это символ удачи. Легенда гласит, что вожак цыган, спасаясь на коне от несчастья, нездоровья, нищеты и смерти, убил несчастье соскочившей с копыта коня подковой. Остальные бедствия в страхе отступили от него. Этот смысловой контекст наделяет подкову особыми качествами.

Особые качества приписывались и мечу Скофнунга. Поэты викингов считали, что этот меч сам испытывал жажду разить врага, питаться его кровью, но требовал осторожного к себе отношения.

Таким образом, в субъект-объектной реальности материальные предметы, как кажется, наделяются фантастическими свойствами. Однако эти свойства оказываются фактором формирования адекватного цивилизационного поведения. Цивилизационная субстанция в своей сущности является пространством всего многообразия реальных соответствий, которые образуют подвижное единство гармонии, постоянно воспроизводящей себя в конкретных формах деятельности. В цивилизационной субстанции объективность предмета и самость субъекта находятся в зависимости друг от друга. Выпадение субъекта из цивилизационной субстанции порождает различные формы его внутреннего и внешнего дискомфорта. С другой стороны, от самоидентификации субъекта как выражения его самости зависит состояние цивилизационной субстанции.

Характер этого взаимодействия определяет общий тонус жизни общества, его оптимизм или же эрозию смысла, влекущую меланхолию, потерю цели и активности. Цивилизационная субстанция формируется семейными и родовыми традициями, традициями народов. Эти традиции материализуются в окружающем человека предметном мире — созданном, создаваемом, наследуемом и наращиваемом. Предметный мир детерминирует совокупность форм и правил жизни. Эта реальность цивилизационной субстанции объективна, но вместе

с тем она не тождественна предметной объективности. За предметной объективностью стоит нечто, на чем основаны честь и достоинство цивилизационного субъекта.

Метафизика в цивилизационном контексте — это выгход за пределы предметного мира, а точнее — прочтение предметного мира как специфической реальности, как потенции абсолютного.

Абсолютное выражает ценность соответствия самости субъекта и объективности в исторически сложившейся сущности цивилизаци-онной субстанции.

Абсолютное, таким образом, это реальное свойство цивилиза-ционной субстанции, возникающее как результат субъект-объектного отношения, в котором находятся в соответствии качества субъекта и свойства реальности, а это соответствие сохраняется обязательностью правил бытия. Без такой дополнительности субъекта и объекта и обязательности правил цивилизация действовать не может. Стало быть, абсолютное — это реальное условие бытия самой цивилизации.

По аналогии фундаментальное свойство цивилизационной субстанции может быть представлено как совпадение формы ключа и замка, механизм которого соответствует этой форме. Если заменить данный замок на другой, то ключ не будет работать. Если заменить ключ, то не откроется замок.

Цивилизационная субстанция как гармония — это феномен культуры. Выывление этого феномена в качестве особой реальности представляет определенные трудности: он выывляется в эмпирической действительности и в то же время маскируется этой действительностью. Гармония находит свое выражение в самых обычных формах жизни — в соответствии мужчины и женщины друг другу, в эффективности лекарства при лечении болезни и т.д. и т.п. Вместе с тем она фиксируется в общих для разныгх явлений понятиях. Клиффорд Гирц, анализируя проблему соответствия межу этосом как одобряемым образом жизни, единством этических и эстетических устремлений этноса и действительностью, отмечал, что жители Явы постоянно обращаются к понятию «тьётьёг» для обозначения способности различных явлений подходить друг другу.

Целенаправленное цивилизационное строительство начинается с осмысленного отношения к проблеме соответствия родов бытия. Эта проблема находилась и в центре внимания Платона.

Цивилизационная субстанция, как виртуальная реальность гармонии, обретает свою действительность, поскольку превращается

в сферу осознания правил жизни, в которых фиксируются и оцениваются поступки человека. Это — коллективная память, в которой каждый человек оставляет свой след. Это — либо признание величия, либо своеобразный дамоклов меч вечного проклятья. Цивилизацион-ная среда, таким образом, наполняется своим конкретным содержанием, детерминирующим характер высшего нравственного суда. Здесь возникает реальность жизни, находящейся за пределами законов биологии. Используя выражение Клиффорда Гирца, можно сказать, что человек — это животное, наиболее безнадежно зависящее от внегенетических контрольных механизмов, от культурных программ в деле упорядочения своего поведения5.

Система цивилизационных символов, сакрализующих оптимальные пути цивилизационного бытия, и образует цивилизацион-ную субстанцию в ее явленной форме.

б) Гнозис в рациональном истолковании

Сохранение цивилизационной субстанции предполагает адекватное постижение ее сущности как исходного основания в определении правильности человеческих действий и поступков.

Традиционно исходное основание считалось скрытым от обыденного сознания и относилось к эзотерической сфере. Знание исходного сохранялось в тайных организациях и сообществах и передавалось посвященным. Считалось, что неподготовленное профанное сознание, поскольку оно руководствуется только физиологическими потребностями, возникающими здесь и теперь, способно лишь испортить истину цивилизационной самоидентификации. За этим представлением скрывалась и неопределенность гносеологии применительно к познанию цивилизационной субстанции. Здесь речь шла о догадках, которые составляли гнозис как тайное знание. Но может ли в принципе это знание быть открытым, а не тайным? Тайна — это форма эффективного влияния на массовое поведение. Обнажение тайны обращает человека от адекватного цивилизационного поведения, как исполнения долга и самопожертвования, к собственным потребностям и желаниям, где доминируют непосредственные переживания, подавляющие общий разум, а самосознание знает одну про-

5 Клиффорд Гирц. Влияние концепции культуры на концепцию человека. Кн. Клиффорд Гирц. Интерпретация культур. М., РОССПЭН, 2004. С.56.

стую истину, один путь — путь получения средств для доставления удовольствия самому себе. Простое и бедное потребительское отношение субъекта и объективности становится доминирующим. В этой убогой простоте и заключается угроза гибели цивилизации. Здесь лежит нравственное оправдание гнозиса. Применительно к цивилиза-ционному прошлому рациональная интерпретация гнозиса стала возможной в результате достижений культурной антропологии, которая раскрывает исторически сложившиеся формы ментальности в структурах цивилизационных отношений.

Для российского самосознания рациональная интерпретация гнозиса имеет принципиальное значение, поскольку в XX веке в России подверглись глубокой эрозии основные формы цивилизацион-ной социализации. В итоге возникли небывалые по охвату и жестокости механизмы социализации и воспроизводства государственных и общественных форм. Все, не соответствующие требованиям этих форм, подвергались бескомпромиссному остракизму. Поиск импульсов цивилизационного ускорения путем расстрела прошлого обернулся возвратом к самым архаическим механизмам социализации.

Сегодня проблема социализации оказывается связанной с формированием образа позитивного будущего России. Если большинство населения России в цивилизационных проекциях начинает выводиться за рамки позитивного будущего, то и цивилизация начинает заключать в себе фундаментальное качество неопределенности. Неопределенность будущего цивилизации не менее деструктивна, чем систематический расстрел ее прошлого. Цивилизационный субъект соответствует своему понятию лишь в том случае, если он знает свою ответственность за будущее. Но здесь возникает другой вопрос: может ли быть реальной и морально действительной такая ответственность? Простое игнорирование и в фундаментальной теории и на практике таких вопросов обрекает социальную практику на блуждания в цивилизационных потемках. Гнозис, понимаемый как постижение сущности цивилизационного целого — это вместе с тем проблема постижения времени как единства прошлого и будущего, отражающего непрерывность воспроизводства условий цивилизационной грамонии.

Но существует ли реальное исходное основание, которое можно считать убедительным для признания ответственности ныне живущих поколений перед будущими поколениями? На этот вопрос об-

ратил внимание профессор философии Гавайского университета (Маноа) Рой Перретт6.

Рой Перретт считает очевидным тот факт, что наша деятельность сегодня оказывает воздействие на будущие поколения, влияя не только на окружающую среду, которую они наследуют, но, возможно, и на их существование. Сама возможность такого влияния поднимает целый ряд важных моральных проблем, которые лишь недавно стали привлекать к себе серьезное внимание. Естественно, доминирующим является стремление дать рациональное решение этой проблемы, исходя из универсальные социальные и нравственные принципов.

Как представляется, правильный подход к решению этой проблемы возможен на основе принципа справедливости, требующего признания морального тождества всех поколений, формального их равенства. Такое признание и служит основанием истолкования обязательств, которые должен взять на себя современный человек, если он отождествляет себя и свою сущность с принципом справедливости. Однако с точки зрения доминирующего сегодня политического эгоизма сама система справедливости признается лишь в том случае, если люди соглашаются следовать тем договоренностям, которые взаимно выгодны. Обязательства в соответствии с так понимаемым принципом справедливости основаны на взаимности: я готов чтить социальный договор с другим в случае, если вы также будете его чтить, и если мы, таким образом, оба оказываемся в вышгрытше.

В случае нашего отношения с будущими поколениями такой взаимности не существует. И хотя мы влияем на качество жизни будущих поколений, они этого делать в отношении нас не могут. Соответственно, и обязательства, исходя из таким образом понимаемой справедливости в отношении будущих поколений возникать не должны.

Если исходить из того факта, что существуют люди, которые заботятся о будущих поколениях и предпочитают иметь такую общественную систему, в которой эта забота находит конкретные формы выражения, то тогда приходится считаться с этим фактом в реальной политике. Однако если никто не захочет проявлять заботы о будущих поколениях, то в этом случае с точки зрения политического эгоизма обязательств перед будущими поколениями быть не может.

6 См.: Roy W. Perrett. Future Generations and the Methaphysics of the Self: Western and Indian philosophical perspectives. Asian Philosophy. Vol.13. N 1. March 2003. P.29-37.

В этой связи Рой Перретт анализирует теорию гипотетического социального контракта, выдвинутую Джоном Роулзом7. Концепция Роулза исходит из неадекватности принципа политического эгоизма. По мысли Роулза, в определении отношений к будущим поколениям необходимо исходить из «идеализированных обстоятельств». Идеализированные обстоятельства означают гипостазирование виртуальных отношений. В этих отношениях все субъекты — реальные и потенциальные - равны, и поэтому в их отношениях оказывается адекватным принцип справедливости. Это значит, что поступки реально живущих людей должны основываться на отождествлении себя, своей нравственной сущности с сущностью тех, кто является виртуальной реальностью, находится в потенциальном будущем. Это — теория гипотетического социального контракта.

Реальные люди могут вести себя по-разному. Но мы с позиций гипотетического социального контракта можем оценивать, ведут ли они себя правильно в отношении будущих поколений или неправильно.

Перретт, однако, считает, что идеализированная реальность сама по себе, без наличия в ней конкретных людей, «не работает». Он настойчиво ставит вопрос: как быть, если люди в этой исходной позиции не захотят проявлять заботу о будущих поколениях? Кроме того, говорит Перретт, концепция Роулза опирается на либеральный идеал непредвзятости, который понимается как равное отношение и к ныне живущим поколениям, и поколениям возможного будущего. И в этом случае правомерно спросить: почему мы должны больше беспокоиться о будущем выживании экосистемы планеты нежели о благосостоянии наших современников? На этот вопрос нельзя дать удовлетворительный ответ, если исходить из приоритета жизни человека здесь и сейчас.

Однако проблема может быть поставлена, исходя из приоритета бытия цивилизации как единого целого, по отношению к которому бытие отдельного человека и отдельного поколения составляет лишь часть этого целого. Если цивилизация — это реальность, заключающая в себе все три измерения времени, то в этом случае сохранность цивилизации как целого, а значит и забота о всех будущих поколениях, оказываются приоритетными. Это значит, что интересы поколений легитимны постольку, поскольку они не вступают в противоре-

7 См.: Rawls, John. A Theory of Justice. Oxford. 1971.

чие с задачей сохранности цивилизации как целого. Это знание заключает в себе всемирный исторический опыт, игнорирование которого стало истоком многих цивилизационных злоключений XX века.

Теория гипотетического социального контракта в специфической форме отражает этот опыт.

В этом контексте следует оценивать и коммунитаризм как ответ на вопрос о реальных основаниях наших обязательств перед будущими поколениями.

Концепция коммунитаризма интересна в своей постановке проблемы связи со своим другим. Ни рациональные логические рассуждения, ни рассмотрение эмпирически данной специфики другого не объясняют сущности межсубъективных отношений, внутреннего притяжения и внутреннего отталкивания. Это проблема современности, понятная с позиций теории цивилизационной субстанции. Она получила свою философскую расшифровку в концепции андрогина, т.е. изначальной связи с другим как своей собственной половиной.

Если «я» предстает в своей эмпирически данной реальности как отдельное бытие, то как оно может быть связано с другим? На самом деле «я» имеет и свое отдельное рождение и свою смерть, единственную реальность жизненного пути, который нельзя кому-то передать или у кого-то занять.

Странным образом, однако, разрыв со своим другим, - это, казалось бы, разъединение лишь внешней связи, означает и внутренний разрыв личности, который переживается непосредственным образом. Что же здесь разрывается? С точки зрения концепции цивилизационной субстанции здесь происходит разрыв с будущим. Дело в том, что свое другое по отношению к бытию «я» оказывается органически с ним слито, и это относится ко всей системе своего мира. Если «я» наблюдает эрозию собственного бытия, когда видит отпадение частей своего мира, хотя это и не части его тела и сознания, то он видит «таяние» своего будущего. Это — реальность настоящего и поэтому сохранность будущего оказывается повседневной задачей жизни здесь и теперь. Человек относится ко всякому серьезному делу как своему миру, в который он органически включен. Но дело не умирает со смертью отдельного индивида. Оно несет в себе константы будущего. Именно поэтому будущее влияет на человека непосредственным образом, в том числе и эмпирически. Наиболее очевидна эта связи с будущим в системе семейных отношений. Например, внук для

деда — это его собственное будущее, которое имеет приоритетную ценность. Это проливает свет на отношения человека с будущим.

Сторонники концепции коммунитаризма полагают, что наши обязательства перед будущими поколениями могут быть выведены из чувства общности, которое охватывает и нынешние поколения, и будущие. Понятие трансгенерационной общности апеллирует к признанию многими людьми того факта, что они рассматривают не только прошлое, но и будущее в качестве составной части своей «самости». Мои желания и устремления не просто мои; они — составная часть меня самого. Поскольку они имеют направленность на будущее, то я имею основание идентифицировать себя с общностью, которая простирается за пределы моей собственной жизни8.

Однако Перретт полагает, что этот центральный тезис в аргументации коммунитаризма имеет, скорее, психологическую нежели метафизическую природу. Это значит, что он не является обязательным для всех. Те, которые не разделяют идентификации с будущими поколениями, могут не иметь обязательств перед ними. И это действительно так.

Но вопрос этим не исчерпывается, поскольку здесь остается не ясным, является ли истинным отказ от идентификации человека с будущим. Тот, кто не разделяет чувства идентичности с будущими поколениями, следует своему субъективному представлению как истине своего бытия. Но это не значит, что субъективная истина совпадает с объективной. Каждый человек является моментом цивилизации, которая заключает в себе все три измерения времени. А это значит, что каждый человек объективно несет в себе цивилизационное прошлое и цивилизационное будущее. Осознание этого — признак зрелости цивилизационного самосознания. Конечно, человек может не признавать этой истины, как не признавать и физический закон всемирного тяготения, думая, что он может летать без всяких специ-альныгх летательныгх аппаратов подобно птице. Когда он проверит это, спрыгнув с небоскреба, то в момент полета уяснит себе реальности истины на собственной «шкуре».

Характерно, что в массе своей человек ведет себя так, как будто бы он хочет оставить в порядке все свои дела после собственной смерти. Такое поведение требует теоретического объяснения. Одной из таких теорий является концепция безличного консеквенциализма.

8 АБ1ап РЫ^орЬу. Уо1.13. N 1. МагсИ 2003. Р.30.

Согласно этой концепции, человек обязан стремиться обеспечить такое качество жизни для будущих поколений, которое он стремится обеспечить самому себе.

Критики считают такое требование неразумно чрезмерным, поскольку оно игнорирует принципиальное различие между моим собственным благосостоянием и благополучием других.

Радикальное решение этой проблемы, естественно, видится в критике метафизики самости. Рой Перретт считает, что этот тезис в наибольшей степени ассоциируется с работой Дерека Парфита «Разумы и личности», опубликованной в 1984 г. (Оксфорд)9. Вместе с тем сам Дерек Парфит отмечает, что теория личной идентичности, исходящая из критики метафизики самости, порождает многие трудности в обосновании необходимости ответственного поведения современного человека.

в) Объективность самости как метафизическая проблема

Если самость является иллюзией сознания или представляет собой замкнутую в себе «особость», то тогда бессмысленно говорить об ответственности того, чего не существует в действительности или что представляет собой замкнутую в себе «отдельность». Социальный и личный эгоизм в этом контексте кажутся теоретически обоснованными. Однако констатация реальности личного и социального эгоизма сама по себе не является ни подтверждением, ни опровержением факта «особости» самости. Необходимо расшифровать эту «осо-бость», раскрыть ее глубинное содержание. Только в этом случае можно найти правильный подход к определению истины самоидентификации.

Эмпирический взгляд на самость человека порождает скептическое отношение к вере в ее константную сущность. На самом деле, в человеке «все течет», «все изменяется», меняется его физическая природа и содержание его мыслей. И в этом смысле самоидентификация кажется невозможной.

Но в чем же заключается объективный исток веры человека в то, что он остается самим собой, несмотря на постоянные физические и интеллектуальные изменения? Если мы принимаем во внимание органическую связь сущности человека с цивилизационной суб-

9 См.: Asian Philosophy. Vol.13. N 1. 2003. - P.30.

станцией, то обнаруживаем наличие механизма перевода цивилиза-ционных констант в самосознание личности. Коль скоро личность становится носителем этих констант, а значит и субъектом цивилизации, она соприкасается с вечностью как единством прошлого и будущего в настоящем.

В этом смысле самость человека — это продукт ее слияния с ци-вилизационной субстанцией. Это слияние получает личностное выражение в непосредственном знании человеком чести, долга, верности как персональных эквивалентов цивилизационного абсолютного. В этом смысле метафизика самости — это теоретическое выражение непосредственного слияния субъекта с цивилизационной субстанцией, заключающей в себе абсолютный смысл.

Однако здесь возникает вопрос относительно объективности самоидентификации посредством прошлого и будущего. Если прошлого уже нет, а будущее еще не возникло, то по отношению к какой объективности осуществляется цивилизационная самоидентификация? Ответ на этот сложный вопрос обретает различные, противоречивые формы, которые, как кажется, подтверждают мнение о субъективности цивилизационных самоидентификаций.

Опровержение этого мнения кажется возможным в том случае, если можно обосновать неуничтожимость сущности человека, ее вечность. Тогда самоидентификация через прошлое и будущее обретает реальный смысл. Иными словами, необходима расшифровка метафизики самости. Так, существует традиционная расшифровка метафизики самости, основанная на признании бессмертия души. Последним аргументом, подкрепляющим бессмертие души, можно считать логический аргумент Сократа, основанный на противоположности души как источника жизни феномену смерти. Значит, душа бессмертна. Однако этот логический аргумент не преодолевает окончательно эгоизм. Если мы исходим из традиционных верований в бессмертие души, то тогда естественно предположить, что, проявляя заботу о будущих поколениях, мы заботимся так или иначе о самих себе.

Сохраняется скептицизм и относительно возможности реальной субстанциальности души, как основания идентичности личности. Здесь мнения расходятся в противоположных направлениях.

Исходный пункт предметного рассмотрения этой проблемы — это выявление той реальности, которая позволяет личности оставать-

ся собой во времени. Стало быть, речь идет о диахронической идентичности личности.

Такую идентичность можно представить как единство отношения, позволяющее утверждать, что стадии жизни личности, реализующиеся в разное время, содержат в себе нечто такое, что позволяет говорить, что все эти стадии являются стадиями жизни одной и той же личности.

Рой Перретт считает, что существуют два основные типа теорий идентичности личности на основе концепции стадий. Первый тип исходит из того, что идентичность личности в действительности и не предполагает признания идентичности. Это — концепция редукционизма, которая полагает, что идентичность личности заключена в вывделении определенных специфических фактов, которые могут быть описаны и без ссылок на личную идентичность. То есть человек может меняться, стать другим, а ключевые факты его биографии, которые относятся только к нему, составляют идентичность личности.

Второй тип теории идентичности исходит из отвержения редукционизма. Согласно этой теории, личная идентичность — это реальность, она проста, не сводится к совокупности биографических фактов и не поддается рассудочному анализу, в силу чего нельзя сказать «из чего она состоит».

Рой Перретт полагает, что Дерек Парфит не только отстаивает теорию редукционизма, но и оживляет концептуальные подходы Д.Локка к этой проблеме. Локк, как известно, исходил из того, что личная идентичность — это всего-навсего формальное юридическое понятие, имеющее смысл в отнесении тех или иныгх поступков и проступков к юридически определенному лицу. Иначе юридическая практика становится невозможной. Поскольку самость представляется несуществующей, то такой редукционизм влечет за собой утверждение бесстрастного и безличностного подхода, ликвидирующего пропасть, разделяющую индивидов.

Безличностный подход, как представляется, является объективным и поэтому истинным с научной точки зрения. Однако в сфере самоидентификации абстрагирование от реальной сущности субъекта порождает амбивалентные следствия.

В этом контексте, прежде всего, возникает проблема неидентичности. Суть ее может быть проиллюстрирована на примере женщины, которая хочет иметь ребенка. Женщина узнает, что если она пойдет на зачатие в этом месяце, то ребенок неизбежно будет

страдать от сердечного заболевания и умрет, прожив всего 20 лет. Если же она отложит беременность на несколько месяцев, то родит здорового ребенка. Женщина, следуя здравому смыслу, отложит зачатие ребенка на несколько месяцев. Однако здесь возникает проблема правильности выбора. Женщина лишает жизни первого ребенка; ведь этот потенциальный ребенок не идентичен второму ребенку; ему была уготована своя жизнь, и он ее лишился.

Проблема не-идентичности возникает и в отношении к будущим поколениям. Если поколения не имеют своей особой сущности, то тогда к ним можно подходить с позиций теории общих прав. Эта теория требует не нарушать права будущих поколений нашими действиями сегодня, т.к. все поколения равны в своих правах.

Однако если будущие поколения, исходя из своей особой сущности, будут придерживаться иных представлений о своих правах, то теория общих прав может потерять кредит доверия, а будущие поколения могут оценивать нашу позицию и наши действия здесь и сейчас как неправильные. Можно ли разрешить эти противоречия и определить философские основания адекватной цивилизационной самоидентификации?

Рой Перретт, фиксируя трудности, с которыми сталкивается западная философская мысль, обращает свой взор к традиции Индии. Отмечая тот факт, что в философии Индии сложились нередукционистские и редукционистские концепции (индуизм и джайанизм, с одной стороны, и буддизм, - с другой), он вместе с тем видит нечто специфичное в том, что в традиции Индии существовала общая вера в предсуществование, не имевшее начала, и продолжающееся новое рождение. Это означает, что конкретная личность зачата не тогда, когда в супружеской связи она была физически зачата; она предсуще-ствовала безначально. Но здесь возникает очевидная трудность: продолжающееся бесконечно мое все новое и новое рождение подталкивает меня заботиться о будущем лишь тех, кто имеет отношение персонально ко мне, к моему благосостоянию. Путь к преодолению этой трудности - подчеркивание моральной важности чувства сообщества, сотрудничества, взаимности для собственного благополучия субъекта. Джайна учит: он знает, что то, что плохо для него, плохо и для других. Эта взаимность должна всегда сохраняться в сознании. Те, чье сознание находится в мире с самим собой и кто свободен от страстей, не хотят жить за счет других.

Однако более убедительной, согласно Рою Перретту, выглядит стратегия Адвайта Веданты, которая утверждает, что существует одна общая самость (Штап), а всякий дуализм является иллюзорным. Иногда этот тезис интерпретируют таким образом, что субъект не может улучшать свое благосостояние, не улучшая вместе с тем благо -состояние других.

Если истина самоидентификации должна толковаться как способность схватывать единую общую самость, то тогда ложно классическое представление, согласно которому, любое действие предполагает дуализм между самостью и другим. Высшая истина — это состояние недуальности. В силу этого любое моральное рассуждение, включая рассмотрение обязанностей по отношению к другим, несовместимо с высшей истиной.

Но здесь возникает проблема адекватности недуальности применительно к повседневной реальности. Как представляется, на бытовом уровне ничто не должно меняться. Когда один ретивый ученик решил твердо следовать учению о недуальности всех форм бытия, он отказался выполнить требование погонщика и уйти с пути сумасшедшего слона, полагая, что они со слоном составляют единство. В итоге он был растоптан. Хитроумный ученик гуру отметил бы, что учение о недуальности подразумевает, что погонщик слона равен Богу и поэтому необходимо было выполнить его требование уйти с дороги.

Но какова цена учения о недуальности, если учение ничего не меняет в повседневном поведении? Ведь именно это поведение и составляет проблему.

Буддизм следует истине альтруизма, но своим путем. В буддизме альтруистический тезис защищается следующим образом: поскольку все в равной степени испытывают страдание и счастье, необходимо защищать их точно так же, как я это делаю для себя. Я должен устранять страдание других, потому что это такое же страдание, как и мое страдание. И если счастье одинаково дорого другим, как и мне, то разве во мне есть что-то особенное, так что я должен стремиться к счастью только для себя одного? И если страх и страдание в равной степени ужасны для других, как и для меня, то что во мне такое особенное, что я должен защищать только себя одного?

Самый фундаментальный аргумент буддизма против эгоизма состоит в отрицании реальности самости. Самость полагается ничем иным, как концептуальной фикцией, а если это так, то страдание ос-

тается реальностью как таковой, безотносительно к его обладателю. Поэтому уменьшение страдания в частном случае означает уменьшение страдания для всех, для «себя» и для «другого». Истина самоидентификации здесь совпадает с прорывом через занавес концептуальных фикций, убеждающих в реальности самости, проникновение в сущность внеперсональной нравственной реальности и может быть обоснованием наших обязательств перед грядущими поколениями.

Рой Перретт справедливо считает, что и в буддистском обосновании альтруизма существует определенный пробел. Моральные суждения носят потенциально универсальный смысл и имеют предписывающий характер. Но кто предписывает всем одинаковые правила поведения? Все должны себя вести в идентичных ситуациях одинаково. Однако при этом не учитываются индивидуальные предпочтения. Как и почему чьи-то интересы могут иметь особый моральный вес? Здесь не учитывается реальная или гипотетическая специфика интересов другого, а значит и будущих поколений.

Таким образом, и здесь теория оказывается перед реальными противоречиями, не разрешив которые, она не может считаться адекватной.

Противоречия и западной, и восточной философии не находят убедительного разрешения, поскольку не выявляют сущности циви-лизационной субстанции и ее влияние на формирование объективности самости.

Как уже отмечалось, цивилизационные представления и понятия образуются путем обращения картины мира, т.е. данной сознанию объективности различных частей универсума во внутрь человека. В процессе такого обращения объективные предметы выывляют свои ценностные свойства и образуют иерархию на шкале жизни как шкале добра и зла. Крайние точки этой шкалы — Абсолют как концентрация высшего блага и Ничто как объективность, лишенная какого-либо позитивного смысла. Между этими крайними точками располагается все многообразие смыслов, на которые ориентируется поведение человека. Это подтверждается и соответствующими этнографическими исследованиями.

Так, Клиффорд Гирц, изучая внутренний мир и культуру яванцев, обнаружил, что они заимствовали из Индии понятие «раса» и придали ему собственное толкование. Это понятие имеет два основ-ныгх значения: «чувство» и «смысл». Чувство фиксирует свойства реальности в их отношении к бытию человека; смысл дает оценку этим

свойствам. «Поскольку, - пишет К.Гирц, - в основе своей "чувство" и "смысл" едины и поскольку вследствие этого первичный религиозный опыт в субъективном измерении является также и первичной религиозной истиной в измерении объективном, эмпирический анализ внутреннего восприятия приводит одновременно к метафизическому анализу объективной реальности»10.

Таким образом, «раса» — это специфическое цивилизационное представление, в котором сливается воедино объективное и субъективное. Так, например, можно дать много различные характеристик банану. Но, его «раса» — это вкус, который соединяет объективные свойства банана и их восприятие человеком в единое целое. Отравление — это результат реального свойства яда, но в то же время оно включает в себя и отношение к нему субъекта. Интересно также и то, что в значении «смысл» понятие «раса» применяется даже к словам в обывденной речи для обозначения скрытого их смысла, а также к поведенческим действиям вообще для обозначения чувственного подтекста танцевальный движений, жестов вежливости и т.д., т.е. с учетом их восприятия субъектом.

Так выывляется метафизический слой цивилизационной реальности: он не совпадает ни с объектом, ни с субъектом, взятыми по отдельности; он находится «между ними», соединяясь, но не отождествляясь с ними.

Метафизический анализ объективной реальности и ведет к постижению высшего смысла. Вот почему не является адекватной интерпретация метафизики только как совокупности спекулятивных философских представлений, не имеющих под собой эмпирического основания. Метафизика, претендующая на объективность своих представлений, выражает смыслы, относящиеся к сфере реального взаимодействия субъекта и объекта, границы их удержания и деструкции. Это — «третий мир», не тождественный ни чистой объективности, ни чистой субъективности.

Это мир, в котором субъект встречается с объективностью своих обязанностей и долгов, которые он должен возвращать этому миру. Так происходит движение «крови» в цивилизационном организме, без которого организм умирает. Этот мир и является предметом гно-зиса как специфического цивилизационного познания.

10 См.: Клиффорд Гирц. Этос, картина мира и анализ священных смыслов // Интерпретация культур. М., РОССПЭН, 2004. С.159-160.

В этом познании выявляются условия сохранности цивилизации как целого и качества цивилизационного субъекта, обеспечивающие сохранность и воспроизводство цивилизаций. Это — не проблема общих или специфических прав поколений, а проблема жизни цивилизации, решение которой на каждом историческом этапе является исходным в истолковании и прав, и обязанностей человека.

Как это происходит в действительной жизни можно проследить на примере цивилизационных ориентаций японцев. Их систематизированный анализ был дан известным американским специалистом в области культурной антропологии Рут Бенедикт11.

Японские представления интересны тем, что они охватывают весь основной круг цивилизационных обязанностей и долгов человека.

«ОН» фиксирует сумму обязанностей, которые японец «получает» как цивилизационный рецепиент: «ко он» — от императора; «оя он» — от родителей; «нуси-но он» — от своего хозяина; «си-но он» — от своего учителя; и «он», полученные от всех контактов с другими людьми.

Через эти цивилизационные представления японец схватывает истину своего личного бытия, как производного от того, что ему дается высшей властью, родителями, учителями и всем его окружением. Эти представления определяют тот путь, следуя которому японец достигает соответствия своего личного бытия с окружающим его ци-вилизационным бытием.

Этот путь имеет свои конкретные формы возвращения «он» как возврата долга своему человеку «ОН» (он дзин), т.е. тому, кому японец обязан. Они различаются в зависимости от характера оплаты долга. Оплата, не имеющая каких-либо определенных временных границ, - это «гиму», т.е. вечный неоплатный долг: императору Японии (тю); родителям, предкам и потомкам (ко); долг по своей работе (нимму). Оплата в соответствии с величиной полученного и подлежащая точной выплате по времени — это «гири». Гири как долги относятся к внешнему миру — долги князю, близким родственникам и неродственникам за различные одолжения, долги неблизким родственникам, полученные не от них непосредственно, а от общих предков.

11 См.: Рут Бенедикт. Хризантема и меч. М., РОССПЭН, 2004.

Гири как долги, относящиеся к своему имени, - это долг очищать свою репутацию от оскорбления, долг кровной мести, долг не допускать промахов в работе, долг соблюдать правила вежливости, все японские правила поведения.

Таким образом, мы имеем сумму традиционных, исторически закрепившихся правил поведения, которые формируют цивилизаци-онную реальность. В ней уравновешиваются две основные составные части цивилизационного бытия: часть, дающая человеку, уравновешивается частью, которую обязан дать сам человек.

Необходимо понять, что следует из цивилизационной ориентации, нашедшей свое конкретное воплощение в понятныгх и работающих в реальной жизни человека правилах, для выявления отношения ныне живущих поколений к жизни будущих поколений. Как оказывается, в адекватной цивилизационной ориентации эта проблема снимается, поскольку основанный на ней тип цивилизационного бытия соединяет все три измерения исторического времени. В ней заложено знание обязательств человека как перед предками, так и перед потомками.

Проблема противоречий самоидентификации не может найти своего решения на путях рассудочного рассмотрения взаимных выгод поколений и, соответственно, оснований социального договора между ними в его реальной или идеальной форме. Она не находит своего решения и на путях редукционизма. Философские доктрины Востока, отвергающие дуализм и опирающиеся на представление об общей самости, также сталкиваются с фундаментальными трудностями.

Разрешение этих противоречий оказывается возможным лишь через выывление «третьей реальности», в которой сливается в единое субъективность и объективность бытия.

Самость в цивилизационном контексте — это перевод в себя целостной цивилизационной ориентации и реализация результата этого перевода в реальных формах поведения. И здесь индивидуальное соединяется с цивилизационным общим. Такое соединение в образе жизни и поступках каждого и есть доблесть в цивилизационном смысле. Это — не храбрость и сопутствующая ей воинская слава, а знание и мужество в несении цивилизационной истины.

8. Заключение

Проблема истины самоидентификации находит свое конкретное решение в пределах определенного цивилизационного времени-пространства. Традиционные попытки найти универсальное решение, определить истину отношения субъекта к неопределенной бесконечности универсума или конкретности Абсолюта порождает верования, которые не могут иметь точного характера. Фундаментальная неопределенность делает любую самоидентификацию истинной и неистинной в одно и то же время. Эта эпистемическая ситуация и становится формой легитимизации субъективных истин самоопределения. Всякая субъективная истина самоопределения подтверждает себя в личном, индивидуальном самоутверждении.

Начало эпохи перестройки и реформ в России характеризуется радикальным сломом прежней единой истины самоопределения и доминированием новой веры в плюрализм субъективных истин. Общим знаменателем субъективных истин самосознания провозглашается доллар, обладание которым ставится выше любых принципов и общих норм. Общество атомизируется в процессе массовой погони индивидов за долларом, на который, как кажется, можно купить все. В итоге, как отмечают специалисты в области социальной психологии, «наше общество охватила аномия, т. е. ослабление и утрата поведенческих норм. Асоциальное поведение ощутимо возрастает, когда в обществе превозносятся символы успеха, якобы общие для населения в целом, в то время как социальная структура общества устраняет законные средства завладения этими символами для значительной части населения»12. Когда стали исчезать принадлежавшие всему народу производственные и природные ресурсы, сбережения и вклады населения, возникать дефолты и рушиться финансовые пирамиды, пришло осознание приоритета принципов и общих норм в решении проблемы истины самоидентификации. Как оказалось, можно купить свидетельство об образовании, но нельзя купить профессиональные знания. У «специалистов», занимающих должности в соответствии с купленными свидетельствами, начинают падать самолеты, останавливаться канализационные системы, отключаться электрическое снабжение населения, разваливаться отечественное промышленное и сельскохозяйственное производство, деградировать наука и культура.

12 См.: Политический журнал. № 17(20). М., 2004. - С.70.

Личная жизнь также начинает претерпевать странные метаморфозы. Вера в то, что за доллар можно купить все, оборачивается попытками купить любовь и верность. Но в итоге приобретаются адюльтер и предательство.

Теперь речь идет не о прозрении вообще, а о стадиях прозрения. Первая стадия — это общая иллюзия, что в погоне за долларом выиграют все. Вторая стадия — это осознание того, что выиграет лишь весьма узкое меньшинство. И, наконец, третья стадия — это осознание фундаментальной цивилизационной ошибки, которая влечет за собой проигрыш всех.

«Доллар — главная цель и он нужен всем» — таков исходный постулат, вытеснивший иные истины самоидентификации. Правда и совесть стали не нужны всем, поскольку они мешают достижению главной цели. Соответственно, стали неопределенными пределы Добра и Зла, а вместе с тем стало невозможным определять правильные ориентиры социальных преобразований. Общество потеряло истину своего пути. Но это не значит, что исчезла и объективная истина ци-вилизационной самоидентификации, реальные пределы Добра и Зла.

Практические действия и образ жизни, ведущие к эрозии ци-вилизационной гармонии и ставящие пределы самосохранению цивилизации, являются реальным проявлением Зла. И, напротив, практические действия и образ жизни, имеющие следствием упрочение оснований цивилизации, являются проявлением Добра.

Соответственно, истина цивилизационной самоидентификации определяется отношением самоидентификации к гармонизации цивилизационных отношений — отношений человека и природы, человека и другого человека.

Человек, как носитель истины цивилизационной самоидентификации, налагает на себя добровольное бремя, которое с течением времени может восприниматься как ограничение индивидуальной свободы. «Стряхнуть» тяжкие оковы цивилизации значит вернуться к своей природной сущности, к той «простоте» жизни, которая под воздействием литературных талантов обретает притягательный образ романтической пасторали или полной открытости чувственным наслаждениям.

На этой почве процветает дилетантизм в толкованиях цивили-зационной самоидентификации, который вызывает к жизни идеологически мотивированные цивилизационные маски и субъективные прояснения «истинных путей», ведущих в действительности к глубо-

кому кризису. Игнорирование фундаментальной теории порождает видимые колебания цивилизационной ментальности, совпадающие со сменой ценностных полюсов.

Теория цивилизационной самоидентификации отвечает на вопрос: как возможно знание гражданской доблести? Если знание доблести отсутствует, то отсутствует и сама доблесть в цивилизационном поведении. Доблесть невозможна, если нет знания абсолютного, того конкретного, в чем для человека заключено Все, без чего его жизнь теряет смысл. Если Все заключается в цивилизационныгх ценностях — воспроизводстве нравственных и социальных принципов, законов сохранения и развития цивилизации, гармоничного отношения человека с природой, верности гражданскому долгу, то тогда все, что противостоит этим ценностям становится ничтожным. И, напротив, если нравственно ничтожное воспринимается как абсолютное, то тогда цивилизационные ценности утрачивают для индивида свой высокий смысл, искажается и смысл доблести. Российское самосознание под воздействием революции 1991 г. оказалось перед противоречиями самоидентификации. Массовое стихийное формирование самоидентификации порождает две тенденции. Первая отталкивается от биологических оснований жизни, определяя их как единственно реальные. Вторая констатирует специфику человека как самостоятельного разумного существа, субъективная воля которого и становится основанием самоидентификации.

Эта тенденция порождает легитимизацию самоуверенного сознания. Самоуверенное сознание знает только свою истину, какой бы примитивной она ни была, излагает ее публично, даже не подозревая, что тем самым выставляет на всеобщее обозрение свое теоретическое убожество.

Самоуверенное сознание определяет сущность самости через физиологическую природу человека. Такое рассмотрение приводит к известному выводу: из праха возникает самость в прах и возвращается. Человек — это текучая реальность, такая же, как и все в этом мире, возникающее и исчезающее. Из этой реальности логически следует нигилизм в отношении цивилизационных постулатов.

Самоуверенное сознание проявляет себя также через совокупность своих непрерывно изменяющихся мыслей. Соответственно, самость такого сознания меняет свою сущность от мысли к мысли, обнаруживая свою внутреннюю противоречивость: то, что почитали вчера как истину жизни, сегодня с «чистой совестью» поносят как

вредное заблуждение. Человек, даже не замечая этого, теряет самого себя в самоотрицании истин жизни. Самость превращается в дым, не несущий в себе константного смысла.

Странным образом, однако, растворение самости порождает глубокое внутреннее беспокойство человека. «Я» несет в себе свою связь с другими, с кем оно находится в различных формах взаимодействия. «Я» несет в себе историю и будущее цивилизации, моментом которой оно реально является. «Я» — это индивидуальное соединение отношения с другими и с цивилизацией как целыш. «Я» наполняется этим соединением и становится самостью в цивилизационном смысле. Вне этого соединения «Я» превращается в цивилизационную пустоту.

Цивилизационная пустота может восприниматься как возможность абсолютной свободы самоопределения. В этом случае субъект утрачивает объективность собственной самооценки и может считать себя правыш, даже совершая преступление. За совершенным преступлением не следует внутреннего наказания совестью, поскольку в условиях цивилизационного слома возникает тенденция перехода с позиций жертвенного служения святому делу на позиции служения своему телу. И здесь проявляются две линии поведения.

Первая — это «физиологический оптимизм», означающий ничем неограниченное стремление к наслаждениям. При этом доблесть отождествляется со способностью за один присест поглотить добрую сотню пельменей, запивая их изрядным количеством водки. Здесь толкование доблести логически связано с распущенностью, нарушением режима, обжорством и сексуальными излишествами.

Такая позиция влечет угрозу для здоровья и самой жизни. Поэтому «физиологический оптимизм» подвергается коррекции. Он заменяется стремлением получить в жизни более устойчивые и длительные наслаждения за счет ограничения и вытеснения тех, которые влекут за собой деструктивные для человека последствия. Эту ориентацию можно считать проявлением здравого смысла. Те, кому он присущ, воздерживаются от одних удовольствий просто потому, что боятся потерять другие, которые они горячо желают и находятся целиком в их власти. С точки зрения такого здравого смысла доблестью может казаться быстрое похудение. Таким образом, первая доблесть гасит вторую и наоборот. Соответственно, общая доблесть исчезает. Кризис общей доблести подталкивает к созданию общих масок, которые хотя бы чем-то напоминали о действительной доблести. И это

заставляет вернуться к маске «советского человека». Теперь вновь признается, что «советская идентичность в современный социокультурных условиях существования российского общества остается значимой». И вместе с тем построение новой идентичности требует преодоления советской идентичности.

Так по какому же пути теперь следует идти? Спасение может быть найдено на путях создания таких новых цивилизационных масок, которые примиряют высшие и низшие ценности в притягательных образцах.

Первая маска — это маска плебейская, обшенародная, как проявление подлинной «жизненной силы», чуждой всякому ханжеству и всякой фальши. Образец здесь — это Гаргантюа нашего времени.

Вторая маска — маска искреннего блаженства, которое доставляет превосходство в роскоши. Это — идеальная маска олигарха как образец всеобщей мечты.

Виктор Ерофеев, известный своим отвержением всякой фальши и специфическим отношением к матерному языку как проявлению искренности и народности, считает, что культ роскоши — это попытка найти заменитель бессмертия. В этой маниакальной страсти и роскоши, считает В.Ерофеев, есть что-то лакейское. Богач просто обслуживает свою роскошь. Действительно, одухотворенный своей страстью субъект обнаруживает смысл жизни в услужении неодушевленным предметам — денежным знакам и вещам.

В чем же заключается доблесть Гаргантюа нашего времени и что же доблестного в лакейском служении роскоши? Если доблести здесь нет, то тогда следует обратиться к доблести тех политиков, которые идентифицировали себя как «камикадзе» нашего времени. Ведь камикадзе жертвуют своей жизнью ради великих побед своего народа и своей страны. Наши «камикадзе» считали своей доблестью спасение народа и страны. Это — серьезная претензия. И, может быть, она отражает реальность происходящего нового цивилизационного прорыва? В этом случае продуктивным может оказаться поиск аналогий в историческом прошлом, когда цивилизационная деструкция оказывалась средством спасения от самоуничтожения. Такой, как известно, быша эпоха Возрождения. Конрад Бурдах следующим образом характеризовал эту эпоху. «Гуманизм, ренессанс спасли народы средних веков от яростных волн, которые вели к человеческому самоуничтожению. Это их вечная историческая заслуга. Такое преобразование горячечного бреда религиозного чувства из уничтожающей жизнь

силы в силу, утверждающую жизнь, - их деяние. В этом преобразовании рубеж эпох, здесь скрывается тайна возникновения гуманизма в Ренессансе, о которой мы только догадываемся, но открыть которую

13

не можем»13.

В чем же тайна наших «камикадзе»?

Эпоха Ренессанса открыла путь раскрытию творческих возможностей человека, быстрому росту производства и культуры, созданию вечных духовных ценностей, которые стали ориентирами для теории и для практики социальных преобразований. Двадцатый век также дал свои примеры быстрого экономического подъема и успешного решения социальных проблем. Именно эти примеры и стали ориентиром российских «камикадзе». Их политика, однако, привела к резкому сокращению производства, отбросила большинство населения за грань нищеты, создала опасность вымирания русского народа. Именно поэтому она порождает совсем иные ассоциации. Когда африканские дикари, обитавшие в джунглях, увидели в небе летящий авиалайнер, то они создали его копию из стволов бамбука и пальмовых листьев. Они сели вокруг своего создания и ждали, когда же он, наконец, взлетит. Наши «камикадзе» тоже сделали «все, как у других» и ждали взлета нашей экономики и нашей цивилизации. Но их сооружение не только не взлетело, но и рухнуло вниз. И народ отвернулся от них.

Обещанного русского чуда не произошло. Однако ожидание признания вечной исторической заслуги у «камикадзе» остается. Они вполне искренне испытывают глубокую обиду, когда внимательные наблюдатели отмечают, что хотя они и называли себя политическими «камикадзе», однако в итоге все засели в богато обставленных кабинетах, поселились на роскошных виллах и оказались за рулем «Мерседесов» или «Ауди». Такое «самопожертвование» должно было вдохновить на подражание всю Россию. Но этого также не произошло. Обнищавшая Россия не могла просто «испариться», исчезнуть за горизонтом нового счастливого бытия «камикадзе» и их окружения.

В контексте этих цивилизационных событий в России, развернувшейся острой полемики и встает вопрос об адекватности критериев цивилизационной самоидентификации. Перед Россией встала драматическая проблема «быть или не быть?», которая неизбежно

13 Конрад Бурдах. Реформация. Ренессанс. Гуманизм. М., РОССПЭН, 2004.

С.115.

возникает, если дается ложный ответ на цивилизационный вопрос «кем быть?».

Тот, кто взял на себя огромные обязательства, должен отдать свои долги. О своих обязательствах и долгах быстро забыли инициаторы и перестройки, и реформ. Такое поведение дает толчок к забвению совести и гражданского долга вообще, порождает тенденции хаоса в цивилизационном поведении. И исправлению этой ситуации уже не помогают ни изобретения национальных идей, ни псевдоинтеллектуальное формирование новых цивилизационных масок. Не помогает и фатишизация в качестве национальной идеи футбола или каких-либо иных интересных занятий. Скорее она рождает новые проблемы, такие как массовые кровавые столкновения фанатов.

И если бы наши «камиказе» продолжали выполнять свою героическую функцию «спасения» народа и страны, то они неизбежно пришли бы к попыткам утвердить единство общества любыми средствами. Расстрел парламента был лишь первым шагом на этом пути.

Если водитель народа всем своим поведением и своими суждениями доказывает, что совесть и правда — это фантом, а доллар — это реальность, равная Богу, то из этого вырастает общий этос цивилизации, оказывающий определяющее влияние на внутреннюю сущность ее институтов. Возникают «как бы» банки, появляется «как бы» медицина, общество охраняет «как бы милиция», а руководят обществом «как бы» государственные деятели. «Как бы» интеллигенты оправдывают эту ситуацию и доказывают, что поиски истинного пути общественной жизни не имеют никакого рационального смысла.

Повсюду в мире на «фантомах» совести и истины держатся устои цивилизации, возникают реальности подлинной науки и системы образования, создается армия и система безопасности, которая верно служит своему Отечеству. И это все рождается там, где водители народа платят по своим долгам. У нас же традиция иная: долги не только не платятся, но должники продолжают учить народ уму-разуму и «единственно правильному» пониманию цивилизационной самоидентификации. Очевидно, что этот путь ведет общество к полной цивилизационной дезориентации, ибо на нем увядает всякая доблесть вообще.

Статья написана специально для бюллетеня «Россия и мусульманский мир»