РОССИЯ, АМЕРИКА, КИТАЙ: СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ЦИВИЛИЗАЦИЙ ПО ПРИНЦИПУ «ДРУГОГО» (Часть 1) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Хренов Н.А.

д.филос.н., профессор Всероссийского государственного института кинематографии; гл.н.с. Государственного

института искусствознания

РОССИЯ, АМЕРИКА, КИТАЙ: СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ЦИВИЛИЗАЦИЙ ПО ПРИНЦИПУ «ДРУГОГО»

(Часть 1)

Ключевые слова: цивилизация, цивилизационная идентичность, Россия, Америка, Китай, Запад, Византия, средневековая Русь, империя, Другой, психологический фактор идентичности, тип личности, базовая личность, надлом цивилизации, пассионарий, пассионарное напряжение, В. Соловьев, Н. Данилевский, А. Хомяков, славянофилы, Шпенглер, Тойнби, евразийство, стоицизм, фазы цивилизации, панмонголизм.

1. Присутствие цивилизации как Другого в конструировании цивилизационной идентичности

В нескольких наших ранее опубликованных работах мы поставили вопрос о зависимости трансформации коллективной, а в данном случае цивилизационной идентичности от Другого, иллюстрируя эту зависимость взаимоотношением между такими цивилизациями, как Америка, Россия и Китай. Мы сосредоточили внимание на внешних факторах, представляя иные цивилизации по отношению к России как Другие. В качестве такого Другого, который в последнее время выдвигается на первый план, мы рассматриваем Китай. В этой статье мы углубляемся в социально-психологические аспекты идентичности, продолжая делать обобщения, исходя из опыта кино названных цивилизаций.

До сих пор, касаясь трех цивилизаций, мы ограничивались лишь констатацией того, что каждый из рассмотренных народов представляет собой самостоятельный тип цивилизации. Но важно не только констатировать, но и доказывать. Судьба распорядилась так, что на горизонте мировой истории в ХХ веке, после того, как возник, подошел к завершению и отрефлексирован период европоцентризма, в центре внимания оказались три цивилизации: Америка, Китай и Россия. Мы пока лишь поставили вопрос о присущих каждой из них особой ментальности и, соответственно, особой идентичности. Эти три цивилизации не просто оказались заметными. Независимо от того, осознавалось это их представителями или нет, они оказались, кроме всего прочего, и претендентами на лидерство в мировой истории. И коль скоро это именно так, то они не могли оставаться по отношению к своим соперникам безразличными и нейтральными.

Каждый из них принимал во внимание и свое сходство и несходство с другими цивилизациями. Это более активное между ними взаимодействие, разумеется, не могло не повлиять на изменения их идентичности. Это были не просто изменения. Их идентичности как бы заново конструировались. Это особенно заметно по сегодняшней России, актуализирующей свои евразийские комплексы. Но вообще-то, как считалось еще в первые десятилетия прошлого века, и Шпенглер здесь - не исключение, великие цивилизации понимают другие цивилизации плохо и, более того, и не стараются их понимать, оставаясь безразличными к тому, что в них происходит. На этой точке зрения стоял, в частности, Э. Трельч. Нельзя утверждать, что в суждении Э. Трельча нет никакой истины. Вообще, контакт между цивилизациями - одна из самых сложных проблем. И дело здесь не только в том, что в настоящем времени предельно обостряется в силу отмеченной ранее причины - активизации цивилизационного фактора в истории - вопрос о взаимодействии между народами.

Дело однако в том, что это вообще сложная проблема на протяжении всей истории. Пожалуй, смысл этой сложности точнее всего сформулировал Эрнст Трельч, констатируя извечную неспособность взаимопонимания между, как он выражается, «великими культурами». «Великие культуры Запада, ислама, Китая и Индии - пишет он - понимают в сущности лишь самих себя, пользуясь контрастами только как средством для самопонимания и, пожалуй, для самообновления»1. К этой кажущейся весьма справедливой мысли Э. Трельч в своем сочинении возвращается снова и снова, уточняя ее. «В сущности - пишет он - мы знаем только самих себя и понимаем только наше собственное бытие, а поэтому только наше собственное развитие. Лишь знание их является нашей практической потребностью и необходимостью, предпосылкой собственной формирующей культуру деятельности и желание будущего. Если кругосветное путешествие есть и самый краткий путь к самим себе, то мы на этом пути, сравнивая и учась, всегда и приходим именно к самим себе. Знание чужих культур может быть чрезвычайно важным для самопознания, понимания мира и практических отношений. Но во всем этом мы понимаем и утверждаем только самих себя, формируем сколько бы мы ни приспосабливались к чужим культурам и как бы ни воспринимали их, только самих себя такими, как мы

1 Трельч Э. Историзм и его проблемы. - М.: Юрист, 1994. - С. 158.

722

сложились и создавались в течение тысячелетий. Надо иметь мужество признать свою историческую судьбу, ибо нам не удается выпрыгнуть из нашей исторической кожи» [там же, с. 610].

Этот нарциссизм, это бремя непонимания, в частности, между Россией и Западом мимо внимания немецкого философа не прошло. «Уже по отношению к России, которая ведь, как и мы, унаследовала христианство и позднеан-тичную мистику спасения - пишет Э. Трельч - наши культурно-философские масштабы оказываются недейственными, так как у нас нет общего с ней латинского прошлого. Что же касается души Востока, то все, кто полагает, что постигли ее, признаются, что все-таки ее не поняли» [там же, с. 158]. Еще в 20-е годы прошлого века Э. Трельч нашел проблему, но, к сожалению, ограничился лишь констатацией ее значимости. А что же все-таки лежит в основе этого непонимания? Попробуем по поводу определяющей причины выдвинуть гипотезу такого взаимного непонимания народов.

Она связана прежде всего с тем образом, который сопровождает историю каждого народа. Отчасти этот образ создается самим народом. Этот образ народа является таким, каким народ представляет себя, и в этом смысле история Америки эту мысль подтверждает. Так тот же Ж. Бодрийяр пишет, что американцы убеждены в том, что они - центр мира, высшая сила и безусловный образец для подражания. Америка знает, что она достигла всего, о чем другие только мечтают. И вот вывод: «Америка это знает, она этому верит и, в конце концов, другие тоже верят этому»1. Верят и будут верить до определенного времени. Да и то не все. Впрочем, как свидетельствует кинематограф, не все в это верят даже в самой Америке. Может быть, апогей в истории становления этой цивилизации уже и в самом деле миновал. Но, конечно, возникновению и поддержанию этого образа способствуют и внешние факторы. Иногда они всецело определяют образ того или иного народа. Это образ, каким тот или иной народ представляет другой народ. Иначе говоря, образ определенного народа создается другим народом. Он может соответствовать этому народу или не соответствовать, но он существует и определяет к нему отношение.

Когда Э. Трельч говорит, что это только кажется, что западный человек понимает Восток, что он его все-таки не понимает, то это не вся правда. Правда же состоит в том, что, несмотря на непонимание другой культуры, эта культура все-таки создает образ другой культуры. Причем, нередко создает в своих интересах, т. е. получается, что этот образ не соответствует реальности. Одна цивилизация проецирует на другую то, что она отторгает в собственной культуре. На этой основе между разными цивилизациями возникает противостояние. Собственно, в XIX веке из этого непонимания Западом России и из несоответствия создаваемого Западом образа России исходил Н. Данилевский. Но можно привести пример и из более поздней истории. Из этого непонимания Востока исходит в своей книге американский интеллектуал арабского происхождения, профессор Колумбийского университета Э. Саид, утверждая, что такое непонимание может быть осознанным. Из непонимания конструируется образ Востока как недоразвившейся, неполноценной, нуждающейся в опеке Запада цивилизации.

По сути, ориентация на неполноценность, которая стала основой создания в XIX веке образа России, оказалась в основании того, что Э. Саид называет ориенталистским дискурсом. Генезис этого дискурса Э. Саид усматривает еще в античности. Запад продолжил эту традицию, создавая образ враждебного Востока в собственных интересах. Такой сконструированный как способ самопонимания и самоопределения самого Запада образ Востока оказался сильнее реальности. По сути, ориенталистский дискурс, по мнению Э. Саида, является средством власти Запада над Востоком. Но самое существенное здесь то, что европейская культура, как пишет Э. Саид, выиграла в силе и идентичности за счет того, что противопоставила себя Востоку как своего рода суррогатному и даже тайному «я»2. Получается, что Восток никогда не интересовал Запад как таковой. Еще Гете критиковал западных интерпретаторов Востока за то, что они пытаются понимать Восток в соответствии с критериями, заимствованными Западом в античности. Ориенталист-ский дискурс - это порождение имперской традиции Запада. По мнению Э. Саида, наука и искусство Запада в этот дискурс вписываются.

Так мы имеем сконструированную Западом восточную идентичность. А теперь затронем вопрос, как конструировался Западом образ России. Как утверждают некоторые источники, этот образ России, создаваемый Западом, был образом «врага у ворот». Рост могущества России приводит к тому, что ее Запад начинает пугаться. Считалось, что Россия - это отсталая страна, которую христианство не могло цивилизовать. Россия по-прежнему остается Востоком, а Западу является чуждой. В качестве иллюстрации такие авторы имели в виду мусульманские, а, следовательно, азиатские национальные меньшинства внутри России. У татар, проживающих в России, были, как утверждал в 1813 году лорд Абердин, китайские лица. Комментируя это наблюдение, И. Нойманн пишет: «Отсюда лишь полшага до мысли, что если поскрести русского, увидишь татарина. Уберите внешний лоск европейской цивилизации и военную мощь России - и варвар (или даже дикарь, если поскрести достаточно сильно) появится перед вами во всей своей красе»3. Отсюда, от этой наделяемой Россию идентичности делались далеко идущие выводы, о чем свидетельствуют высказывания 1832 года члена британского парламента Р. Поттера: «Пошлите флот в Балтийское море и заприте русские порты - чем станет тогда император России? - калмыком, окруженным несколькими варварскими племенами, дикарем, у которого не более власти на море, когда ему противостоит Англия и Франция, чем у императора Китая» [там же].

А как возникает цивилизационная идентичность Америки? Ведь, как утверждает И. Нойманн, любая разновидность идентичности возникает лишь на границе между цивилизациями. Кстати, эта мысль И. Нойманом заимствована у М. Бахтина, что, собственно, он и не скрывает, называя его имя. И. Нойманн критикует западных мыслителей за гносеологизм, которому присуща фетишизация знающего и суверенного «я», отрезанного от сознания Другого [там

1 Бодрийяр Ж. Америка. - СПб.: Владимир Даль, 2000. - С. 151.

2

Саид Э. Ориентализм. Западные концепции Востока. - СПб., 2006. - С. 10.

3 Нойманн И. Использование «Другого». Образы Востока в формировании европейской идентичности. - М., 2004. - С. 130.

же, с. 39]. Это гносеологическое, т.е. западное сознание не допускает существования вне себя и противостоящего ему сознания. Но, как утверждает И. Нойманн, без этого невозможно понять возникновение и поддержание идентичности, которая конституируется при участии Другого. Но что означает эта пограничность? А то, что возникновение идентичности любого сообщества, в том числе, и самого многочисленного - цивилизационного, предполагает наличие Другого или Других. Новая цивилизация не может быть ничем другим, кроме как или продолжающей какую-то другую, более древнюю, т.е. растворяющейся в этой другой, хотя и обретающей некоторую самостоятельность, или противостоящей этой другой вплоть до столкновения с ней. Сегодня ситуация с Украиной в ее отношениях с Россией является весьма красноречивым примером второго варианта поддержания коллективной идентичности. Правда, Украина самостоятельной цивилизацией не является.

Иначе говоря, Другой, т.е. иная цивилизация может стать необходимым условием формирования и поддержания цивилизационной идентичности. Без этого Другого формирование цивилизационной идентичности вообще невозможно. Если использовать более грубую формулировку, то другая цивилизация может представать не только Другим, но Другим-врагом, способствующим консолидации людей внутри цивилизации. Тут показателен пример с фильмом А. Пенна «Маленький большой человек». Наличие врага, который ассоциировался с индейцами, способствовало консолидации американцев и, следовательно, становлению цивилизационной идентичности Америки. С этой точки зрения следует признать уже устаревшими те заключения, которые в свое время сделал немецкий историк и философ Э. Трельч.

Пытаясь ставить вопрос о самостоятельности каждой из трех цивилизаций, нельзя пройти мимо того, как каждая из них осваивала возможности кинематографа и ими пользовалась в конструировании своей идентичности и идентичности Другого. Так, существует точка зрения, согласно которой открытие природы и языка кинематографа по-настоящему произошло в Америке. В данном случае американским режиссерам помогло то, что в Америке отсутствуют жесткие эстетические традиции, что имеет место в европейских странах. Ведь что, собственно, было актуальным на рубеже Х1Х-ХХ веков, когда благодаря технике оказался возможным кинематограф. По-видимому, ощущение усталости и омертвения благополучно развивающейся с эпохи Ренессанса культуры, а вместе с ней и тех эстетических норм, что в границах этой культуры возникали. Пожалуй, точнее всех этот кризис культуры еще во второй половине XIX века диагностировал Ф. Ницше. Но, как всегда это бывает, там, где культура оказывается в кризисе, активизируется природа. Это знали уже романтики, но позднее, констатируя переход от культуры к цивилизации, Шпенглер вписал возвращение к природе в эти процессы. Природное, т.е. в соответствии с Ф. Ницше, дионисийское начало прорывается в реальность, разрушает аполлоновские каноны и, вторгаясь в искусство, диктует ему радикальное изменение художественных форм.

Но из всех существовавших на рубеже Х1Х-ХХ веков культур Америке было легче дать природе свободу выражения, поскольку традиции не могли ей сопротивляться, тормозить ее развитие, поскольку их, как и вообще истории, в Америке просто не было. Все начиналось сызнова, с пустыни, которая начинала обживаться. Ж. Бодрийяр ведь не зря говорит, что, в сущности, Америка - это «единственное реально существующее первобытное общество»1. Не это ли имеет в виду автор семитомной «Истории искусства» - Эли Фор, когда пытается осмыслить овладение в истории киноязыком разными народами. Так, сравнивая французское и американское кино, он не склонен отдавать пальму первенства французам, утверждая, что французский фильм - это незаконнорожденный сын вырождающегося театра. Не то - американский фильм, за которым будущее. «Мне кажется - пишет Э. Фор - что приверженность американцев к тому порченному товару, который мы им экспортируем, связана с известной привлекательностью, которую имеют для первобытных народов формы разлагающегося искусства. А американцы - дикари и варвары, что и составляет ту силу и жизненность, которую они вносят в кино. Именно у них кино должно приобрести и, я думаю, непременно приобретет свое истинное значение действующей пластической драмы, собственным своим движением увлекаемой в длительность и уносящей с собой свое пространство, свое собственное пространство, то, в котором она жива, в котором ищет равновесия, то, которое придает ей в наших глазах психологическое и социальное значение. Естественно, что

новое искусство выбирает в качестве носителя новый народ, народ, до того не имевший никакого подлинно своего

2

искусства» .

Поскольку кино возникает за пределами эстетических норм культуры чувственного типа, то оно становится формой выражения того первобытного, внекультурного взрыва, что оказался в момент его появления столь востребованным. Не случайно Ж. Бодрийяр не проходит мимо удивительного совпадения американской ментальности и кинематографических форм выражения. Для него кинематографична в Америке по самой своей сути сама жизнь. В данном случае кинематографичность следует понимать как динамичность. Может быть, лишь американский стиль жизни не подтверждает метафору Платона, согласно которой люди существуют в пещере, довольствуясь тенями, не имея возможности прорваться к подлинному существованию. В Америке такой прорыв осуществился, осуществился радикально и впервые. Она вышла из культуры, чтобы создать ее заново. «Точно так же, хотя американская реальность появилась раньше кино - пишет Ж. Бодрийяр - ее сегодняшний облик наводит на мысль, что она создавалась под его влиянием, что она - отражение гигантского экрана, но не как мерцание платоновских теней, а в том смысле, что все здесь как бы несет на себе отсветы этого экрана. Вместе с потоком машин и общей мобильностью экран и его рефракция фундаментальным образом определяют повседневные события. Кинетика и кинематика, смешиваясь, порождают особую ментальную конфигурацию, восприятие, которое принципиально отличается от нашего. Ибо эту процессию

1 Бодрийяр Ж. Америка. - СПб.: Владимир Даль, 2000. - С. 74.

2 Фор Э. О кинопластике // Из истории французской киномысли. - М.: Искусство, 1988. - С. 53.

мобильности и экранирования реальности вы никогда не найдете в том же виде в Европе, где вещи чаще всего сохраняют статическую форму территории и ощутимую форму субстанции»1.

Что же касается китайской цивилизации и кинематографа, то тут совсем другая история. Выясняется, что соответствующая этой цивилизации культура с самого начала и насквозь кинематографична. Этому не противоречит та ее особенность, что связана с ее древностью. Только эта ее кинематографичность латентна, она не бросается в глаза, являясь бессознательной. Более того, она даже не открыта и не освоена самим китайским кинематографом. И это парадокс. Разгадывая его смысл, мы получаем возможность понять что-то очень существенное даже не о китайском кино, а о китайской культуре в целом. Смысл этого парадокса поможет разгадать С. Эйзенштейн. Правда, разгадывая этот парадокс, он имеет в виду не только китайскую, но и японскую культуру, у которой с китайской культурой много общего. Именно С. Эйзенштейн констатирует «пронизанность разнообразнейших отраслей японской культуры чисто кинематографической стихией и основным нервом ее - монтажом»2.

Но удивительное дело, утверждает С. Эйзенштейн, сами японские кинематографисты, кажется, об этом не подозревают. Так, анализируя поэтику и эстетику традиционного театра Кабуки, режиссер критикует деятелей театра, подражающих школе переживания в европейском и русском театре, а также художественным образцам в американском кино. И вот - призыв мастера к тому, чтобы японцы поняли и осмыслили кинематографическую природу древнейшего театрального языка. «Понять и применить свою культурную особенность к своему кино - пишет С. Эйзенштейн - вот на очереди для Японии! Товарищи японцы! Неужели вы это предоставите сделать нам?» [там же]. Дело тут не только в театральной эстетике, но прежде всего в письменности, которая в этих восточных регионах насквозь идеографична, т.е. предстает в системе иероглифов. Поэтому возникает ощущение, что это письмо - то ли буквенное начертание, то ли самостоятельное произведение графики. Японская и китайская письменность определяет здесь и театральную поэтику, и форму изобразительного искусства, и поэзию.

Кроме того, что это письмо - графика, она выстраивается по принципу монтажа, т. е. разложения изображаемого действия на отдельные мгновения, соответствующие кадрированию в кино. В качестве иллюстрации С. Эйзенштейн приводит такой монтажный прием из спектакля Кабуки. «Игра одной правой рукой. Игра одной ногой. Игра только шеей и головой. Весь процесс общей предсмертной агонии был разъят на сольные отыгрывания каждой «партии» врозь; партии ног, партии рук, партии головы. Разложенность на планы» [там же, с. 295]. Подобная специфика художественного мышления художественного мышления избегает той логики повествования, что характерна для европейской культуры, которая такую эстетику на поздних этапах своего развития совершенно утратила. Она в большей степени соответствует структуре чувственного мышления и кажется по сравнению с европейским мышлением более архаичной, а, следовательно, и менее зависимой от абстрактных причинно-следственных построений. Так, посвящая одну из своих статей китайскому актеру Мэй Лань-фану, С. Эйзенштейн констатирует в китайской культуре эту архаическую структуру чувственного мышления. «Закрепленный традиционализм китайской культуры тем самым донес нам как бы закрепленными в великолепном изваянии памятники системы представлений и мышления, чувственный этап которых приходится каждой культурой на определенном этапе своего существования» [там же, с. 322]. Изучение структуры иероглифического языка пронизывает теоретические и не только теоретические работы С. Эйзенштейна. Понятно, что оно необычайно обогатило эстетику и практику кино.

Касаясь конструирования цивилизационной идентичности, мы подчеркиваем, что это конструирование происходит в результате или внутренних или внешних факторов. Если исходить из внешних факторов, то здесь важно иметь в виду такой комплекс цивилизации как мессианизм. Судя по всему, мессианизм как значимый признак ментальности присущ не каждому народу. Об этом в свое время размышлял В. Розанов, сопоставляя древних греков с евреями. Комплекс мессианизма связан с претензией какого-либо народна на избранность и право вести за собой другие народы. По мнению В. Розанова, такая ментальность характерна для еврейского народа. Что же касается эллинов, то такой комплекс у них отсутствует. «Греки не знали мессианизма, не звали его, - пишет В. Розанов. - В эпоху, однако, нашествия персов до смерти Александра Македонского, приблизительно века в два, они натворили таких и столько дел, что «мессианизм» в светской и образовательной форме у них как-то сам собою вышел»3.

Касаясь далее ментальности разных народов, мессианизм В. Розанов усматривал у поляков и у немцев, и его отсутствие, например, у французов. Тем не менее, например, Э. Трельч мессианизм приписывает западному или «фаустовскому» человеку вообще. Он говорит о «преувеличенном чувстве собственной значимости, присущем европей-цам»4. Вот как предстает критика философом этого образа. «В европейском мышлении всегда присутствует завоеватель, колонизатор и миссионер. В этом источник его практической силы и плодотворности, но и многих теоретических ошибок и преувеличений» [там же]). Но нам интересно мнение В. Розанова о ментальности русских и о том, присущ им мессианизм или нет. По этому поводу философ говорит так: «У русских - мессианизм славянофилов и главным образом Достоевского, сказавшиеся в знаменитом монологе Ставрогина о «народе - богоносце» и в речи самого Достоевского на открытии памятника Пушкину»5. По этому поводу единой точки зрения не существует.

1 Бодрийяр Ж. Указ. соч., с. 126.

2

Эйзенштейн С. Избранные произведения в 6 т., т. 2. - М.: Искусство, 1964. - С. 296.

3 Розанов В. Идея « мессианизма» (По поводу новой книги Н.А. Бердяева «Смысл творчества») // Розанов В. В чаду войны. Статьи и очерки. 1916-1918. - М.; СПб., Республика - Росток, 2008. - С. 245.

4 Трельч Э. Историзм и его проблемы. - М.: Юрист, 1994. - С. 608.

5 Розанов В. Идея « мессианизма» (По поводу новой книги Н.А. Бердяева «Смысл творчества») // Розанов В. В чаду войны. Статьи и очерки. 1916-1918. - М.; СПб., Республика - Росток, 2008. - С. 245.

Так, например, позднее А. Солженицын, вступая в полемику с А. Яновым, констатирующим комплекс мессианизма у русских, наличие такого комплекса отрицает1. Однако признание мессианизма русских давно стало традицией. В этом был убежден не только В. Розанов, но, в том числе, и В. Соловьев. Так, Н. Бердяев называет его «философом русского мессианизма». Конечно, идея мессианизма к В. Соловьеву приходит от славянофилов, которых, как известно, он критиковал. Но эта критика не исключала того, что он подхватывает идею мессианизма русских от славянофилов. Но она у В. Соловьева носит уже иной характер. Как утверждает Н. Бердяев, мессианизм в понимании В. Соловьева - это уже новый фазис этой идеи. Что же является главным в мессианизме, как его видят славянофилы? Прежде всего убеждение в том, что Россия подхватывает идею лидерства истории у распадающейся Византии, которая в лучшие периоды своей истории была таким лидером («вторым Римом»), а после исчезновения этой империи такое лидерство должны осуществить русские. Отсюда - идея Руси как «третьего Рима». Это и есть мессианизм в самой отчетливой и очень понятной форме. Еще бы, образ (Рим это именно образ) всегда понятен.

Однако если это, действительно, так, если идея русского мессианизма концентрируется в образе «третьего Рима», как русские сами себя представляют и воспринимают (и это во многом определяет их идентичность), то при чем тут славянофилы, рефлексия которых и дает повод некоторым вести историю русского мессианизма с их появления. В чем же тут заслуга славянофилов, если, как пишет Н. Бердяев, сознание России как «третьего Рима» «проходит через всю почти русскую историю»2. Дело в том, что когда появились славянофилы, идентичность русских уже давно существовала, более того, она уже успела получить выражение в имперском комплексе, который, кстати, ее не то чтобы вульгаризировал, заменяя религиозный смысл идентичности секулярным ее выражением, но политизировал. Тогда при чем же тут славянофилы? А при том, что они в России были первыми философами, и именно с них начинается философская рефлексия о русской ментальности и русской идентичности, хотя, конечно, современной научной терминологией они пользоваться еще не могли. Именно с них, со славянофилов, начинается рефлексия о России, о взаимоотношениях ее с другими цивилизациями и, соответственно, именно они первыми начали размышлять об идентичности. Более того, они были носителями идеи мессианизма, не подозревая об этом и не пользуясь этой терминологией.

Тогда в чем же заключается вклад В. Соловьева в эту проблему, если Н. Бердяев его прямо называет философом русского мессианизма. Все дело в том, что, во-первых, философ усматривает в русском мессианизме некое самодовольство и убежденность в исключительности и избранности русского народа (и этот комплекс, по его мнению, требует покаяния и отречения от него), а, во-вторых, он пытается доказать, что вместе с XX веком, прихода которого он не дождался, приходится преодолевать то напряжение, которое возникло между Западом и Россией и смысл которого в XIX веке попытался объяснить Н. Данилевский, констатируя разрыв между тем образом, которым Россию наделяет Запад, и реальной Россией, этому образу не соответствующей и утверждающей свою самостоятельность. Зачем же это напряжение между Западом и Россией нужно преодолевать, если с точки зрения сегодняшнего дня очевидно, что впереди будут мировые войны? Но этот вопрос и в самом деле позволяет понять, почему рефлексия В. Соловьева вводит в новый период и русского мессианизма, и русской цивилизационной идентичности. Нет, не зря Н. Бердяев называет В. Соловьева еще и пророком.

Философ доказывал, что в будущей истории, т.е. уже в наше время Россия обязана позабыть все распри с Западом и с ним объединиться. Это необходимо для выживания и Запада, и России. Дело в том, что В. Соловьев ощущал ужас перед надвигающейся монгольской опасностью. Она в истории уже имела место и может еще повториться. Эту опасность философ называет одним словом - «панмонголизм». И этот ужас великий мыслитель и пророк переживает в исторический момент, когда Восток почти забыт, пребывает в дремоте и ничего такого, что так пугает философа, не предпринимает. Так, задолго до появления концепции Л. Гумилева как концепции альтернативной, в соответствии с которой Россия обязана активизировать свое восточное начало и включиться в круг восточных культур, В. Соловьев выдвигает другой вариант идентичности русских - быть ближе к Западу и укреплять связи именно с ним.

Однако из этих двух точек зрения можно вывести и не очень оптимистический для России вывод: России как самостоятельной цивилизации не получается. Чтобы выживать, она должна или примыкать к западной или к восточной цивилизации. Получается также, что такая альтернатива перед Россией стоит не только на рубеже XX-XXI веков. Она была актуальной в истории России всегда. Отсюда, от взаимоотношений между цивилизациями проистекает и эта вечная неустойчивость и неопределенность и, еще более точно, открытость ее идентичности. Но так получается, если принимать точку зрения и Гумилева, и Соловьева за истину в последней инстанции. Ведь очевидно, что, несмотря на желание заключить Россию в какие-то жесткие рамки, это не получается. Во всех ситуациях она стремится во что бы то ни стало проявлять свою самостоятельность, часто поражая другие народы неожиданными поворотами в своей истории. Потому что, несмотря на все риски и опасности, этот народ верит прежде всего и в свое особое предназначение в мире.

2. Персонологический аспект цивилизационной идентичности: от базового типа личности к

коллективной идентичности

Комплекс мессианизма подводит к обсуждению вопроса о психологических аспектах каждой цивилизации, без которых не разобраться и в разных вариантах коллективной или цивилизационной идентичности. Дело ведь не только

1 Солженицын А. Чем грозит Америке плохое понимание России // Солженицын А. Публицистика. В 3-х т., т 1. - Ярославль. Верхне-Волжское книжное издательство. 1995. - С. 350.

2 Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании В. Соловьева // О Владимире Соловьеве. Сборник первый. -М.: Путь, 1911. - С. 108.

в том, что у одних народов такой комплекс имеется, а у других он отсутствует. Дело еще и в том, что мессианизм проявляется не только в прометеевских формах, когда один народ выделяет себя из других народов и считает себя избранным, что характерно, как показал Э. Трельч, для западного или, как его обозначил Шпенглер, «фаустовского» человека. Мессианизм бывает явным и неявным, он может усиленно пропагандироваться, а может в навязываемых и тиражируемых формах не проявляться. Но это тоже может быть мессианизм.

Иначе говоря, бывают разные варианты мессианизма. Для понимания такого разнообразия этого комплекса воспользуемся типологией, которую предпринял немецкий философ В. Шубарт, сводя все разнообразие типов личности к четырем. Проблема заключается в том, что, выделяя типы личности, а они, видимо, являются базовыми для каждого народа, В. Шубарт тем самым находит и основание для существующих картин мира. Каждый из названных вариантов личности стремится свойственную ему картину мира распространить на как можно большее число людей. По сути, эти картины мира трансформируются в типы культур, а те, в свою очередь, в типы цивилизации. Это настолько обобщенные типы, что их можно даже назвать архетипами. И поскольку это так, то индивидуальный тип может трансформироваться в тип коллективный или цивилизационный. Ведь каждый тип цивилизации соотносим с базовым для этого типа цивилизации типом личности, что, конечно, не исключает того, что в каждой цивилизации существует множество типов личности. Но мы в данном случае имеем в виду именно базовый, повторяющийся тип. В самом деле, типологизируя на уровне индивидуальной психологии, сам В. Шубарт затем пытается такие типы соотнести с разными эпохами и народами. Мы полагаем, что типология В. Шубарта позволит глубже посмотреть на проблему непонимания между разными цивилизациями, а, следовательно, и несходства между цивилизационными идентичностями.

Итак, В. Шубарт констатирует четыре основных архетипа личности. Это гармоничный, героический, аскетический и мессианский типы. Как мы убеждаемся, мессианизм В. Шубарт пытается сначала обнаружить в индивидуальной психологии, а уже затем искать его в коллективных формах. И это будет один из многих типов личности. Несходство типов личности выявляется через их особые отношения с миром. Так, у гармоничного типа отношения с миром не являются конфликтными. Они гармоничны. Он воспринимает мир как упорядоченный космос. Он не требует усовершенствования и активной деятельности по его переустройству. Соответствующий ему мир можно только созерцать и им можно только наслаждаться. Эстетический аспект такого отношения к миру здесь, несомненно, присутствует.

Совсем другое дело получается с героическим человеком, призванным, как он сам убежден, к тому, чтобы мир перестраивать, переделывать и преобразовывать, т.е. улучшать и совершенствовать. Он воспринимает мир уже не как гармонический космос, не требующий вмешательства и усилий, а как хаос, который необходимо превращать в космос, его организовывать, контролировать и, следовательно, тратить для этого много сил. Но ни гармоничный, ни героический тип всего разнообразия установок по отношению к миру не исчерпывает. Существует еще также более древняя установка, присущая так называемому аскетическому типу, который утверждает отрицание мира. Пытаясь проследить логику эволюции в отношениях человека и мира, В. Соловьев находил, что в комплексе отрицания мира, что мы ощущаем в одной из древнейших религий - буддизме, впервые в мировой истории пробуждается личностное отношение. Рождается личность. Так, в буддизме как религии пробуждения акцент ставится на возвращении личности к себе от всего внешнего («Личность сознает здесь свою безграничность, свою свободу и универсальность только потому, что превосходит всякое данное определение, всякую данную связь и особенность, чувствует в себе что-то такое, что больше и выше этой касты, этой национальности, этого культа, этого жизненного пути, - выше всего этого»1. Аскетический тип оценивает бытие как заблуждение, сон, не принимает его, уходит из мира, не пытаясь на него воздействовать, его облагораживать и перестраивать.

Наконец, список типов замыкает человек, для которого характерен комплекс мессианизма, смысл которого мы уже затронули. Оказывается, если исходить из типологии В. Шубарта, - это только один из возможных типов личности. Миссия этого типа состоит, как он сам убежден, в том, чтобы этот мир совершенствовать, преображать его в соответствии с тем возвышенным и духовным идеалом, что он носит в себе. Итак, в этих четырех типах - четыре основных отношения к миру: согласие с ним, господство над ним, бегство от него и стремление к его преображению. Попробуем вслед за В. Шубартом соотнести эти типы с типами цивилизации. Возникает ощущение, что тип героический и тип мессианский сходны в самом существенном - они не принимают мира в том виде, в каком он существует, и предпринимают усилия по его изменению. В этом между ними заключается сходство. Сходство между ними состоит и в том, что, несмотря на то, что один из них назван мессианским, а другой героическим, оба они представляют мессианский тип, не только заявляющий о необходимости радикального переустройства жизни, но и претендующий на то, чтобы такое переустройство возглавить. Это типы, ориентированные на активность и деятельность. Несходство же между ними состоит в том, что побуждения каждого из них исходят из разных оснований. Предполагается, что у этих типов используются разные средства переустройства мира.

Выделяя такие типы, В. Шубарт всячески подчеркивает несходство между ними. Попробуем все же уловить между ними и некоторое сходство. «Картины мира у гармоничного и мессианского человека родственны между собой, - пишет В. Шубарт - Однако то, что первый воспринимает как данность, другой видит лишь как дальнюю цель. Для обоих, однако, мир - как возлюбленная, которой они отдаются, чтобы соединиться с нею. В отличие от них, героический человек смотрит на мир как на рабыню, которую он попирает ногой; аскетический же человек - как на искусительницу, которой следует избегать. Героический человек не взывает смиренно к небу, а полный жажды власти, злыми, враждебными глазами смотрит вниз, на землю. По самому существу своему он все дальше и дальше удаляется от бога, все глубже и глубже уходит в материальный мир. Секуляризация - его судьба; героизм - его жизнеощущение, трагизм - его конец. Мессианского человека вдохновляет не воля к власти, а настроенность к примирению противоре-

1 Соловьев В. Оправдание добра: Нравственная философия. - М.: Республика, 1996. - С. 222.

727

чий и к любви. Он не разделяет, чтобы властвовать, а стремится к соединению разобщенного. Им движет не чувство подозрения и ненависти, а чувство глубокого доверия к сущности вещей. Он видит в людях не врагов, а братьев; в мире - не добычу, на которую надо набрасываться, а хрупкую материю, которую надо спасти и освятить. Им движет чувство некоей космической взволнованности. Он исходит из ощущения целостности, которую он носит в себе и которую пытается восстановить в окружающем расколотом мире. Его не покидает тоска по всеобъемлющему и стремление сделать его осязаемым»1.

Просто удивительно, как в более поздних сочинениях, в которых имеются характеристики западного человека, мы обнаруживаем признаки того типа, который В. Шубарт называет героическим. Так, историк американской цивилизации М. Лернер, когда он описывает ментальность американца, улавливает в нем тип, названный В. Шубартом героическим. «Этот новый человек - «l'homme moyen sensuel» (человеке не слишком чувствительный). В делах любовных он, скорее всего, не обратит внимание на кастовые или классовые различия и не будет слишком щепетилен в вопросах целомудрия. В своей жажде самоутверждения он разрывается между легко достижимыми материальными благами и вечно ускользающим чувством собственной целостности. Его не оставляет тревожное чувство покинутости, так как старые боги ушли, а новые невесть когда придут. Однако в отличие от людей в предшествовавшие эпохи он жаждет не святости, не доблести, не красоты, не величия, не спасения своей души, наконец. Это не обремененный моралью человек, для которого на первом месте сила, напор и власть. И кроме того, это человек, перед которым наконец рухнули все преграды. Он напоминает одновременно и Тамерлана, и доктора Фауста у Марло: первый из них -это ничем не связанный варвар, несущийся над бескрайними равнинами и оставляющий под собой древние цивилизации, а второй - отважный мыслитель, ломающий все запреты на пути к познанию и готовый заплатить за него даже собственной душой»2.

Давая такой социально-психологический портрет американца, М. Лернер ничего не говорит о его мессианском комплексе. Но, разумеется, американец этого комплекса не лишен. Этот комплекс обязан той религии, которую исповедуют американцы. Как настаивает С. Хантингтон, именно глубоко усвоенный протестантизм позволяет утверждать, что даже в ХХ веке религия оказывается ключевым элементом американской идентичности. Как свидетельствует С. Хантингтон, к 2000 году протестантизм исповедовали около 60 процентов американцев3. По поводу ответа на вопрос, присущ американцу мессианизм или нет, мы находим такое высказывание С. Хантингтона. «Они (пуритане. -Н.Х.) основывали свои поселения и заключали договор с Господом, мечтая создать «град на холме», который стал бы образцом для всего мира; вслед за пуританами и те, кто принадлежал к иным направлениям протестантизма, стали сходным образом трактовать свой «американский жребий». Американцы определяли свою миссию в Новом Свете в библейских выражениях: они были «избранным народом», «скитавшимся в пустыне» и грезившим о создании «нового Израиля» или «нового Иерусалима» в этой очевидно «обетованной земле». Америка виделась им местом «новых небес и новой земли, домом справедливости», страной Господа» [там же, с. 111].

Что же это за «град на холме»? А это как раз то, что позволяет нам понять мессианизм по-американски. Процитируем один фрагмент из книги О. Стоуна и П. Кузника, касающийся также происхождения того смысла, что стоит за словосочетанием «Новый Свет». «Свое переселение в Новый свет они (новоанглийские колонисты. - Н.Х.) расценивали как избавление от мук, считая, что Новый Свет должен стать «раем на земле». Они ставили перед собой цель распространять протестантство на неосвоенных территориях, выступая в роли «Христова воинства», которое отправляется в пустыню, чтобы сразиться с дьяволом, построить «град на холме» и служить Всевышнему в западном мире, способствуя возведению церквей истинного Бога. Квинтэссенцией этого мировоззрения стала символическая фраза «град на холме», произнесенная на борту отплывшей в Америку «Арбеллы» проповедником Джоном Уинтропом в знаменитой проповеди «Образец христианского милосердия». То есть пуритане должны были стать создателями нового мира (образ «града на холме» был навеян Уинтропу рядом стихов Евангелия от Матфея), возвышающегося над миром старым, в котором грех и несправедливость торжествовали чаще, чем святость и добро»4.

Казалось бы, странно: такой деловой народ с ярко выраженными материалистическими взглядами - и секты, и религия, определяющая идентичность американцев. Весьма проницательный, но в то же время и приводящий в недоумение вывод С. Хантингтона. Весьма бурная, динамичная и многоэтничная действительность должна была бы растворить в себе секты в Америке. Но они выжили и, более того, оказали и продолжают оказывать воздействие на поддержание американской идентичности. Они ее и сформировали. Даже Ж. Бодрийяр констатирует: «Каким-то образом именно сектантская микромодель разрослась до масштабов всей Америки»5. И эта микромодель определяет и американский мессианизм, и американскую идентичность. И с этим уже ничего не поделать.

Можно ли в опыте западного кино обнаружить те четыре универсальных и базовых типа личности, психологический потенциал которых получил выражение в характерных для названных нами цивилизаций в целом картинах мира? Конечно, такое подтверждение, несомненно, обнаружить можно. Но можно даже обнаружить и нюансы, связанные с размыванием четкости в идентификации этих типов, в их смене. В их отношениях между собой. Так, попробуем в героическом типе обнаружить, каким он предстает в кино, увидеть не только его волю к власти, но и отмеченный В. Шубартом трагизм, т.е. как он выражается, его финал. Вот этот трагизм, связанный с героическим типом как типом уходящим, угасающим, мы и рассмотрим. То, что воля к власти и необремененность моралью, сопровождаю-

1 Шубарт В. Европа и душа Востока. - М.: Русская идея, 1997. - С. 11.

2

Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. В 2-х т., т. 1. - М.: Радуга, 1992. - С. 82.

3

Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. - М.: Транзиткнига, 2004. - С. 109.

4 Стоун О., Кузник П. Нерассказанная история США. - М.: Колибри, 2014. - С. 15.

5 Бодрийяр Ж. Америка. - СПб.: Владимир Даль, 2000. - С. 167.

щие деятельность этого типа, так очевидна в западных и в особенности американских фильмах, мы обнаружили в образах генерала Кастора в фильме А. Пенна и в образе подполковника Килбора в фильме Ф. Копполы, в которых представлены негативные проявления этого типа. А вот трагизм этого типа личности мы обнаруживаем в фильме В. Дзур-лини «Пустыня Тартари» (1976).

В нем мы как раз видим тип героический. Действие фильма происходит в затерянной на краю империи военной крепости. С одной стороны она окружена пустыней, а, с другой, горами. В ней расположен военный гарнизон, призванный контролировать границы империи. Место действия не названо. Об этом можно только догадываться. Но раз фильм ставит европейский режиссер, то, видимо, внимание его связано с судьбой западной цивилизации. Информация об этом скудна. Ясно только, что это край какой-то империи, окраина которой соприкасается с тем пространством, в котором обитают «скуластые варвары». Иногда это пространство называется «северным государством». Из этого можно заключить, что пустыня, где обитают татары и монголы, а вместе с ними и скифы, т. е. русские, которые на Западе воспринимаются тоже Востоком. Пустыня - это вообще символическое обозначение Востока. Она источает не жизнь, а смерть.

Что же касается империи, смысл которой сведен к крепости, то это, конечно, Запад. Запад как островок культуры, причем, если исходить из смысла фильма, угасающей культуры, окруженный варварами. Итак, речь идет о противостоянии Запада и Востока. Восток - это, конечно, пустыня, обиталище варваров. Древнейшая мифологема Запада здесь срабатывает. Но ведь и империя, хранителем которой является этот солдатский гарнизон, тоже примыкает к пустыни, да, собственно, уже и сама пустыня. И не в том смысл, что завтра крепость может быть взята варварами, а в том, что империя, которую защищают эти воины, распадается, угасает и, следовательно, снова превращается в небытие, в пустыню, из которой она сама когда-то вышла.

Проходят годы и десятилетия. Военные, выполняющие на этой границе свой воинский долг, стареют и даже умирают, но на смену им приходит новое романтическое поколение, которое жаждет продемонстрировать свой героизм в военной схватке с варварами. Так, из крепости отозван стареющий полковник граф Филимор. Так, покидает крепость капитан Ортиц, но его возвращение оказывается одновременно и уходом из жизни. По дороге он кончает самоубийством. В крепости он провел всю жизнь и не видит смысла ее продолжать в гражданском мире. Кончается срок службы, заканчивается жизнь. Что же касается лейтенанта фон Амерлинга, то климат в той местности, в которой находится крепость, оказался для его здоровья неблагоприятным. И гроб с его телом гарнизон с почестями проводит в последний путь. Но служба продолжается, и вот уже высокие командные посты в крепости занимают лейтенант Семе-он и совсем еще юный лейтенант Дрого, который и является главным героем этого фильма.

Прибыв в крепость с намерением тут же и броситься в бой с варварами, лейтенант Дрого, однако, постепенно отдает отчет в том, что враг так и не покажется, и что его здесь ждут уже не только годы, но, кажется, и столетия, и продемонстрировать свою удаль ему так и не удастся. Понимая это, он хлопочет о том, чтобы его из крепости отозвали. Но судьба решает иначе. Не желая оставаться в крепости, он все же в ней остается и продолжает выполнять свой долг, пока тяжкая болезнь, спровоцированная местным сырым климатом, не становится причиной его вынужденного отбытия из крепости в финале фильма. Что же из всей этой истории следует? Разве то, что верные защитники империи героически выполняют свой долг, несмотря на все приключения, которые с ними случаются. Да нет, авторы вроде на этом героизме не настаивают. Для многих из них служба - вынужденный ритуал, необходимость действовать так, как предписывает устав. Но каждый из них, конечно, личность, и похоже, что по отношению к уставу находится на дистанции. Но о каком в данном случае героизме можно говорить, если вместо демонстрации героизма в фильме торжествует тоска и скука, да разве еще этот самый ежедневный ритуал, свидетельствующий о безукоризненном выполнении устава.

А этот устав может иногда выступать контрастом по отношению к человечности. Так убит солдат, пожалевший появившуюся у стен крепости лошадь и пытавшийся ее завести в крепость, что по уставу он не должен был бы делать. Убита и лошадь. Все дело в том, что этот самый ритуал вместе с уставом, как и крепость вообще никому не нужны. Ведь столкновения с варварами не было и, видимо, никогда не будет, поскольку их никто не видит. Да и варвары ли имеются здесь в виду? Прежде всего, ритуал и устав не нужны главнокомандующему, к которому обращается герой, принося ему прошение об отзыве из крепости. Он ничего не помнит, все путает и, кажется, едва ли помнит об этой самой крепости, а уж тем более о тех, кто в ней несет службу. Все происходит по инерции. О смысле происходящего никто не думает. Вот и царит в крепости какая-то тоска, выводящая восприятие фильма за пределы развертывающегося действия, хотя, можно было бы сказать, за пределы подготовки к действию, которое так и не произойдет.

Вообще, под крепостью, которая оказывается полуразрушенной, видимо, подразумевается вообще империя, которую призван защищать солдатский гарнизон в крепости. Разрушается не крепость, в которой совершаются мертвые ритуалы по уставу, разрушается сама империя. А то, что демонстрируют военные, - это не героизм, а стоицизм. То самое мировосприятие, которое когда-то в эпоху распада римской империи оказалось столь востребованным. Фильм -это воспоминание о ранних формах распада империи, порождающей идеи стоицизма. Вот эти самые военные, а почти все главные персонажи - это выходцы из высшего сословия, аристократы демонстрируют утонченный этикет. Они -не просто служаки, они аристократы. Ведь военное сословие - привилегированная часть общества. Это все выходцы из дворян. Они - носители не только чести, но и той культуры, которая исчезает. Не случайно фильм начинается с дворянского имения, которое покидает, направляясь в крепость, герой. Имение напоминает замок из фильма О. Иоселиани, который заполнен изящной старой мебелью, картинами великих мастеров, прикладным искусством. В фильме В. Дзурлини этот начальный эпизод тоже весьма значим для понимания среды военных. Этот утонченный этикет мертв, ибо империя разлагается. И этот исполняемый военными ритуал никому не нужен.

Это понимает бессознательный последователь стоика Марка Аврелия полковник граф Филимор в исполнении блистательного В. Гассмана и, конечно, кончающий самоубийством капитан Ортиц в исполнении Макса фон Зюдова. Ведь именно так и заканчивали свои жизни иные римляне - стоики. К смерти они относились так же, как капитан Ор-тиц, не осуждая добровольный уход из жизни. Для них уход из мира вовсе не был чем-то страшным и печальным. Вот как, например, рассуждал о смерти фаталист Марк Аврелий, не любивший войны, но вынужденный в них принимать участие, поскольку был императором, в своих размышлениях, названных «Наедине с собой», убежденный в том, что срок жизни каждого человека предопределен, а следовательно, какая разница, когда он уходит из жизни, раньше или позже. «Человек, ты был гражданином этого великого града; - рассуждает он - не все ли тебе равно, пять лет или три года: повиноваться закону приходится одинаково всем. Что же ужасного в том, что из града отсылает тебя не тиран, не судья неправедный, а природа, тебя в нем поселившая. Так отпускает со сцены распорядитель взятого им актера. Но ведь я провел не пять актов, а только три? Ты прав. Но в жизни три действия - вся драма. Конец определяет тот, кто ранее был виновником возникновения жизни, а теперь виновник ее прекращения; ты же чужд тому и другому. Итак, уйти из жизни с благим чувством, как благ и отпускающий тебя»1. Кстати, такое же оправдание добровольного ухода из жизни мы можем отыскать и в Китае. В частности, у одного из представителей даосской мысли - Янцзы, у которого, правда, имелось много противников. Янцзы считал: «Когда есть убеждение, что конец жизни близок, то можно, говорит он, прийти к завершению существования»2. Когда-то стоицизм распространялся в Риме, а ныне это то отношение к миру, которое царит в изображенной в фильме империи. Комплекс стоицизма как комплекс современный не должен нас удивлять после знакомства, например, с романами Э. Хемингуэя.

Однако в какой же все же империи развертывается действие? Похоже, что поскольку в начале фильма обозначено время, а это 1907 год, то речь может идти, возможно, о разваливающейся австро-венгерской империи. Тем более, что атмосфера распада этой империи, столь тонко переданная в фильме В. Дзурлини, потом будет представлена в фильме Иштвана Сабо «Полковник Редль» (1985), а в нем речь как раз идет о распаде австро-венгерской империи. Судя по всему, авторы намеренно не конкретизируют место действия. Речь ведь не идет о конкретной империи. Это вообще Запад. Поэтому фильм и воспринимается иллюстрацией к шпенглеровскому диагнозу.

Но, может быть, самый главный вывод, который можно сделать, исходя из фильма В. Дзурлини, это тот, что вытекает из взаимоотношений между аристократом графом Филимором и деспотичным майором Маттисом. Маттис воспринимается двойником уже знакомых нам персонажей - Килбора из фильма «Апокалипсис сегодня» и Кастера из фильма «Маленький большой человек». В отношениях между ними улавливаются будущие политические катастрофы и сопровождающие их ментальные сдвиги. Но не только. Граф Филимор символизирует разложение героического типа, соответствующего той стадии в истории, в которой элита была ведущим началом, а Маттис - того восходящего плебея, заурядного типа, который выражает героический тип на том этапе истории, когда масса стирает созданную элитой культуру и рвется к власти. Если граф Филимор как истинный стоик не жаждет бессмысленной жестокости, выказывает человечность и сострадание к солдату, который согласно воинскому уставу должен быть расстрелян, на чем и настаивает майор Маттис, и солдат, действительно будет убит, ведь так предписано в уставе, то Маттис, наоборот, не только настаивает на расстреле, но потом, когда приговор будет приведен в исполнение, отдаст приказ отправить в карцер целый отряд рядовых, которые, солидаризируясь с убитым, отказываются подчиняться командиру, а это уже бунт.

По вине жестокого служаки Маттиса уходит из жизни и лейтенант фон Амерлинг, который как человек чести, аристократ должен сопровождать Маттиса и взбираться на вершину горы, хотя такой подвиг стоит ему жизни. Конечно, если следовать уставу, то майор Маттис всегда прав, а граф Филимор всегда уязвим. Уязвим граф еще и потому, что оказываясь уже в преклонном возрасте, вынужден прийти к неутешительному выводу - следовать уставу в империи, которая разваливается и угасает, нет смысла. Рвение Маттиса он по-человечески презирает. Но не только по-человечески. Ведь Маттис - плебей, а за ним и ему подобными будущее. Мир входит в эпоху мировых войн и тоталитарных режимов. И такие, как Маттис, будут востребованными. Поэтому и дает о себе знать в фильме пронзительная нота угасания и умирания, и ее уже невозможно избежать. Тот мир и та культура, что угадывается за графом Филимо-ром, исчезает. У этого мира нет будущего. Впереди массовые движения и мировые войны. И словно выныривающие из архаики вожди, способные делать карьеру в тоталитарных режимах и соответствовать установкам власти.

Вот признание таких архаических архетипов, способных убивать, не ощущая сочувствия, ощущается и в некоторых героях фильмов А. Пенна и Ф. Копполы, свидетельствующих пока еще о благополучной эпохе в истории американской империи. Такие признаки несет в себе майор Маттис, роль которого исполняет Д. Джемма. Конечно, герой Д. Джеммы - это героический тип, но как тип, представляющий западную цивилизацию, все же вырождающийся. Вырождающийся потому, что чувство человечности у него отсутствует, а без этого нет той культуры, которая первоначально возникла в аристократических слоях, но, к сожалению, не успела распространиться в массах. Тот взрыв омас-совления, что произойдет в ХХ веке, вообще сметет эту культуру, как, впрочем, и сам Запад вообще. Этот тип авторитарный, и он окажется основанием для возводимых, в том числе и на Западе, тоталитарных режимов. Но ведь и полковник Филимор - тоже вариант героической личности, но только той личности, что утратила смысл героизма, тип уходящей с арены истории личности.

Что же касается «скуластых варваров», - они то ли существуют, то ли не существуют. Это что-то вроде симу-лякра той варварской орды, что когда-то так напугала Запад. Если исходить из фильма, то они все же существуют. Их сначала увидит лейтенант Семеон и попытается это скрыть от других, ведь если не скрыть, то отзыв из крепости при-

1 Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. - М.: Республика, 1995. - С. 411.

2

Гране М. Китайская мысль. - М.: Республика, 2004. - С. 364.

остановят, а в этом многие не заинтересованы, а затем и жаждущий этого романтический лейтенант Дрого. Им кажется, что эти варвары из пустыни что-то строят и строят, как хочется видеть пограничникам, дороги, по которым было бы удобно подвезти к крепости пушки и ее взять. Но, может быть, эти варвары просто строят свои дома и обустраивают свою жизнь, не имея никакого желания напасть на крепость. Но ориенталистский дискурс срабатывает. Пограничники воспринимают движение людей в пустыне за пределами крепости не как созидательный труд другого народа, а как подготовку к истребительной войне. Вполне актуальное для Запада и не только для Запада переживание. «В странах же Западной Европы предубеждение против неевропейских народов родилось давно. - пишет Л. Гумилев. -Считалось, что азиатская степь, которую многие географы начинали от Венгрии, другие - от Карпат, - обиталище дикости, варварства, свирепых нравов и ханского произвола»1.

Самое интересное, что, как утверждает Л. Гумилев, к числу варваров причислялись и русские. Вот эти варвары и воспринимались как потенциальные завоеватели. Но Л. Гумилев, выступая против монголофобии, задавал вопрос: действительно ли существовала угроза монгольского овладения Европой? Скорее всего, так оно и есть: люди за пределами крепости, чужаки просто обустраивают свою жизнь. Но что касается военных в крепости, то ими движет страх, который у западных народов, столкнувшихся в средние века с монголами, остается и срабатывает и по сей день. Раз они однажды наделили Восток негативным образом Другого, так он продолжает срабатывать по сей день. Наверное, именно поэтому они и присвоили этим варварам ту самую идентичность, которая на самом деле есть ни что иное, как то, что Э. Саид назвал ориенталистским дискурсом, т.е. образ самого Запада и преследующей его паранойи.

Сейчас посмотрим, как видят в Китае как древнейшей цивилизации тот тип личности, который, как пишет М. Лернер, «не обременен моралью». Попытку воспроизвести этот тип личности мы обнаруживаем в фильме китайского режиссера Чжана Имоу, того самого режиссера, имя которого ассоциируется с «новой волной» в китайском кино. А эта «новая волна», видимо, во многом обязана разгону протестующих на площади Тяньаньмэнь. Ведь протест улавливается и в «новой волне». С этим разгоном проблемы не исчезли. Более того, по мере успешного развития китайской экономики вопросы свободы и индивидуальности будут обостряться. Сопротивление империи в Китае ушло вглубь и начало проявляться в искусстве и, в частности, в кино. Об этом и свидетельствует «новая волна» в кино. Конечно, если рассматривать один из последних фильмов Ч. Имоу «Великая стена» (2016), то этого мотива морального беспокойства, присущего фильмам «новой волны», который есть в предыдущих фильмах этого режиссера, уже нет, а есть демонстрация той линии развития в мировом кино, что задается Голливудом.

Эта заданность объясняется, как можно предположить, в том числе, и потребностью в налаживании контактов между Америкой и Китаем, что сегодня стало чрезвычайно значимой проблемой. Не случайно этот фильм финансировала Америка, и главные роли в нем исполняют актеры, которые зрителю известны по американским фильмам. Функция таких фильмов, как фильм Ч. Имоу, как раз и заключается в том, чтобы способствовать становлению планетарной идентичности как значимой составляющей глобализации. Эта идентичность предполагает не конфликт, а взаимопонимание между разными цивилизациями. Но ведь этот прорыв на уровень гипотетической планетарной идентичности возможен, если жертвовать традициями. Несмотря на понижение уровня фильма до авантюрного клише, в нем, тем не менее, просматривается тот вариант контактов между двумя цивилизациями - Америкой и Китаем, который хотелось бы авторам этого фильма утвердить в жизни.

Посмотрим, как способны совмещаться такие часто противостоящие друг другу картины мира в формах кинематографа. То, что в фильме Ч. Имоу заняты голливудские актеры, не случайно, ведь образ базового типа личности ими уже был создан в других американских фильмах, во всяком случае, это касается главного героя. Конечно, в первых эпизодах фильма этот персонаж, пересекший великую китайскую стену с целью грабежа, вместе с другими своими спутниками, такими же разбойниками, поставившими себе целью похитить у китайцев секрет изготовления пороха, чтобы вернуться на родину и обогатиться, оказывается в Китае. Из всей преступной команды, в которую герой входил, осталось только двое, остальные погибли в пути. На роль героя будет претендовать лишь один. Его цель - это, как выразился В. Шубарт, характеризующий героического человека, - добыча. Это - хищник. Конечно, во всей этой интриге мы узнаем схему авантюрного сюжета. Фильм поставлен по голливудской лекале. Здесь нет той специфики, которая, как нами уже отмечалось, прослеживается и в построении сюжета этого фильма.

Герой - прагматик, некогда изображенный Чаплиным в фильме «Золотая лихорадка». Он многое в жизни уже испробовал, в частности, был наемным солдатом, преследуя при этом исключительно деньги. Ему абсолютно не важно, кто и с кем и за что сражается, лишь бы платили. Сопровождающий его другой авантюрист прямо называет его разбойником и убийцей. Он такой и есть, но таким он не останется. Контакт с Китаем окажется исцеляющим. Поначалу в китайцах, которые его и его спутника пытаются убить, он видит только врагов. Вообще, они ему безразличны. Его интересует даже не изобретенный ими порох, а то, какие деньги он получит, когда научится его изготовлять и продавать. Постепенно, узнавая, что китайцы, рискуя своими жизнями, сражаются с нападающими на них монстрами, который способны выйти за пределы китайской стены и распространиться на весь мир, он видит в их действиях, в их жертвах, принесенных ради мира не только в Китае, и в человечестве в целом, смысл, в том числе, и своей жизни. Эти жуткие монстры, оставляющие за собой море крови и горы трупов, призваны символизировать другие народы. Если они, конечно, предстанут по отношению к Китаю Вызовом. Так возникает ссора с его спутником, который так и не преодолеет свою жадность, а, следовательно, не станет другом китайцев. Украв порох, он пытается вместе с третьим американцем, прибывшим в Китай с той же целью только раньше, бежать из Китая. Но спутник героя не желает делить награбленное и оставляет напарника в горах, где его китайцы и находят.

1 Гумилев Л. Гумилев Л. Древняя Русь и Великая степь. - М.: Мысль, 1989. - С. 602.

731

Не то - герой. Он придумывает эффективный способ защиты от монстров и, демонстрируя свою смекалку и храбрость, становится вождем китайцев. Ему симпатизирует самая красивая китаянка, занимающая в военном ордене высокий пост. Сказочный подтекст тут налицо. Китайцы уже готовы его воспринимать как бога, как это происходит в фильме Ф. Копполы. Правда, фильм Ф. Копполы - это хотя и американский, но все же «авторский» фильм, один из шедевров американского кино. Что касается фильма Ч. Имоу, то в нем, конечно, не может не ощущаться налет авантюрного сюжета для тинейджеров. Но, собственно, это и есть тот язык для массового зрителя, который изобретен американскими кинематографистами, чтобы покорить весь остальной мир. И все же, несмотря на этот голливудский, а точнее, уже и китайский лубок, в нем ведь улавливается и идеологическая подоплека, работающая на сближение американцев и китайцев, что отражает сегодняшний политический курс в отношениях между этими цивилизациями.

Да, американцы знают, как к ним относятся другие народы, относятся зачастую критически и даже, если иметь в виду Ближний Восток и не только, презрительно. Да, их не любят за их индивидуализм и за их вульгарный мессианизм. Конечно, Восток этот индивидуализм пугает. Поэтому в фильме Ч. Имоу они предстают не в лучшем свете -они разбойники, грабители, убийцы. Да и сами американцы, если иметь в виду уже проанализированные некоторые их фильмы, знают, что они разные, и среди них есть садисты и насильники, которые могут делать успешную государственную карьеру и способны приблизить мировую катастрофу. Но такими их делает жизнь. Внутренне они все же герои и способны духовно очищаться и перерождаться. Особенно когда соприкасаются с теми образцами, которые на них могут благотворно действовать, из врагов они могут превратиться в друзей. Такие образцы - это, конечно, китайские воины, в том числе, воины-смертники, добровольно приносящие свои жизни в жертву, лишь бы Китай не был стерт с лица Земли, и зло не распространялось по всему миру.

Значит, получается, что и китайцы замечательные, ибо они - хранители высокой морали, высших духовных ценностей, образов героизма, а главное стоят на страже всего мира и от них зависит, будет или не будет распространяться зло (ну почему это - не очередной Рим, как это имеет место в сознании славян), и американцы - молодцы, ибо в них тоже могут брать верх благородные помыслы. И когда это происходит, они готовы возглавить тех, кто объединяется, чтобы победить зло. Американцы, несмотря на свои заблуждения и грехи, на свою жадность, тоже хороши. И не просто хороши, как хороши китайцы, они оказываются «солью земли». Ведь они не просто встают в ряды героев-китайцев в качестве рядовых. Они возглавляют сопротивление и решают исход смертельной схватки с монстрами. Именно герой находит средство эффективного отражения нападающих монстров. Индивидуализм и мессианизм американца в фильме Ч. Имоу выступают в лучшем свете. Они реабилитированы. Нет, не зря давали американцы деньги на постановку фильма «Великая стена». Они знали, за что платили. Аура американского героического типа личности в китайском фильме под сомнение не берется. Таким образом, за художественными решениями в этом фильме улавливается трансляция образов разных цивилизаций. Причем, режиссер пытается, учитывая их несходство, все же найти между ними точки соприкосновения. И он их находит. Наверное, это удачный замысел вот этой самой планетарной идентичности.