CC BY
51Хренов Н.А.1
ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В ЕЕ РЕАЛЬНОЙ И ВИРТУАЛЬНОЙ ФОРМЕ: ЕВРАЗИЙСКИЕ ОРИЕНТАЦИИ СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ КАК ВЫХОД ЗА ПРЕДЕЛЫ ОРИЕНТАЛИСТСКОГО ДИСКУРСА
Ключевые слова: ориенталистский дискурс, европеизация России, вестернизация мира, евразийство, фаустовский человек, диалог цивилизаций, Запад, Восток, миф, ментальность, цивилизационная идентичность, акматическая фаза, Саид, Гумилев, гуманитарные науки, имперский комплекс, Америка, демифологизация Востока, европоцентризм.
В 20-е годы ХХ века вышла книга немецкого историка Э. Трельча «Историзм и его проблемы», в которой высказаны сомнения по поводу того, что нам известно все, что происходило в истории, а главное, автор пытается выяснить причины этого незнания. Нас привлекла его мысль о взаимном непонимании культур, которая, правда, к этому времени уже была высказана О. Шпенглером, и его имя Э. Трельч упоминает в предисловии к своей книге. Представляется, что здесь найдена серьезная причина интересующего нас явления, а именно, - трудности установления диалога между культурами. Разговор о диалоге невольно превращается в разговор о препятствиях на пути к взаимному пониманию.
Э. Трельч признает, что все, что не относится к западной культуре, «фаустовский» человек понимает с трудом. В данном случае мы сошлемся лишь на то обобщение, которое он в своей книге делает, и на тот факт, что относится к России, факт, призванный иллюстрировать сделанное историком обобщение. Он пишет: «Великие культуры Запада, ислама, Китая и Индии понимают в сущности лишь самих себя, пользуясь контрастами только как средством для самопонимания и, пожалуй, для самообновления» (1). По всей видимости, историк дорожит данной формулой, поскольку в конце книги он снова возвращается к этой мысли, говоря, что «мы знаем только самих себя». Он пишет: «Знание чужих культур может быть чрезвычайно важным для самопознания, понимания мира и практических отношений. Но во всем этом мы понимаем и утверждаем только самих себя, формируем, сколько бы мы ни приспосабливались к чужим культурам и как бы ни воспринимали их, только самих себя такими, как мы сложились и создавались в течение тысячелетий. Надо иметь мужество признать свою историческую судьбу, ибо нам не удается выпрыгнуть из нашей исторической кожи» (2).
После такого заявления нельзя не привести конкретный пример. Для Э. Трельча таким примером непонимания оказывается восприятие «фаустовским» человеком России. «Уже по отношению к России, которая ведь, как и мы, унаследовала христианство и позднеантичную мистику спасения, - пишет он - наши культурно-философские масштабы оказываются недейственными, так как у нас нет общего с ней латинского прошлого» (3). В самом деле, история попыток взаимного понимания культур Запада и России можно представить историей непонимания. Но этот сюжет непонимания улавливается не только между Западом и Россией, но, скажем, между Западом и Востоком. Итальянский историк Ф. Кардини свою книгу так и называет - «Европа и ислам. История непонимания» (4).
Что же касается Э. Трельча, то он высказывается и по поводу Востока. Он, в частности, пишет: «Что же касается души Востока, то все, кто полагает, что постигли ее, признаются, что все-таки ее не поняли» (5). В другом месте Э. Трельч расшифровывает это замечание, обращая внимание на причину такого непонимания. «Бегство на Восток, -пишет он - метафизическая глубина которого может во многом превосходить сущность европейцев, в действительности для нас всегда только игра и преходящая обида. Мы уже созданы как активная, исторически мыслящая и верящая в индивидуальную сущность раса. Этим наполнена и определена вся наша натура, и мы отказались бы от самих себя и утратили бы себя, если бы приняли мышление далекого Востока и его обусловленные тропическим климатом формы жизни. Мы можем учиться непоколебимости и уверенности чувств его религиозной жизни и в этом отношении соприкасаемся с ним. Но его недооценка историко-индивидуального и конечно - определенного составляет для нас его границу, так как ценность этих моментов служит источником всей жизни средней полосы. Здесь нам нельзя проявлять слабость, если мы не готовы вообще погрузиться в бездонность» (6).
Таким образом, подводя читателя к идее необходимости нового культурного синтеза в истории, способствующего большему взаимопониманию между разными культурами, Э. Трельч указывает на причины, разделяющие разные народы. Среди таких причин решающей и убедительно аргументированной причиной для Э. Трельча оказывается ментальность того или иного народа или группы народов, объединенных понятием великой культуры, как это получается у О. Шпенглера, цивилизации, как это вытекает из теории А. Тойнби или этноса, как это предстает в теории этно-
1 Хренов Николай Андреевич - д.филос.н., профессор, гл.н.с. Государственного института искусствознания Министерства культуры РФ. E-mail: nihrenov@mail.ru
генеза Л. Гумилева. В истории того или иного народа накапливается множество представлений, образов, стереотипов и мифов, в соответствии с которыми этот народ воспринимает как себя, так и остальные народы.
Взять хотя бы мифологический аспект ментальности того или иного народа. В данном случае мифологию нельзя считать синонимом лжи. Это некая, возникающая на раннем этапе истории какой-либо культуры идеальная формула бытия, сопровождающая последующую историю этой культуры. Действительно, для того, чтобы преодолевать многочисленные препятствия и разрешать возникающие проблемы, каждый народ создает свой идеальный образ, позволяющий сплотить людей. Создание такого образа предполагает и активность мифа. И здесь, поскольку преследуется цель сплочения, на первое место выходит сознание «мы». Но там, где утверждается «мы», там возникают и «они», а «они», созданные воображением «мы», могут предстать уже не в столь идеальном свете.
Вообще, видимо, мифология - значимое слагаемое всякой культуры. Мифология сопровождает культуру и, как можно предположить, осуществляет ряд положительных, необходимых для существования культуры функций. С мифологией связана позиция, которой придерживаются носители культуры, в соответствии с которой бытие воспринимается и оценивается не таким, какое оно есть реально, а таким, каким оно должно быть. Несомненно, этот заданный и усвоенный утопизм накладывает на сознание носителей культуры печать.
Другим значимым слагаемым ментальности выступает и искусство, которое или следует за мифологией и ее воспроизводит, ставя акцент на идеальном образе народа, или же сопротивляется ей и сосредотачивает свое внимание на том, что отклоняется от идеального образа народа и демонстрирует критические оценки по отношению к психологии и истории народа. Таким образом, проблема заключается в том, что ментальность может формироваться не самими носителями той или иной культуры, а представителями другой культуры, подчас выступающей для этой культуры тем, что А. Тойнби называет историческим Вызовом. Если другой народ выступает в истории данного народа Вызовом, то, естественно, что его образ нередко наделяется негативными коннотациями, которые, по всей видимости, будут расходиться с реальностью. Именно они и станут определяющими в возникновении препятствий на пути к установлению диалога.
Обратим внимание и еще на один момент. Участие ментального фактора в общении между разными культурами может быть или максимальным или минимальным. Это зависит от тех фаз, которые в истории народа можно фиксировать. Естественно, что фаза наивысшего расцвета культуры, которая у А. Тойнби называется фазой роста, а у Л. Гумилева акматической фазой, усиливает нарциссический комплекс, в соответствии с которым какая-то культура не испытывает потребности погружаться в самобытность той или иной культуры, чтобы ее познать. Она слишком поглощена самолюбованием. На такой фазе истории ее нарциссический комплекс достигает максимума. Культура, переживающая пик своего развития, воспринимает другую культуру как свое зеркальное подобие, приписывая ей присущие себе признаки. Если в другой культуре находятся подобные этой культуре признаки, то ее позитивных коннотаций будет больше. Если же они отсутствуют, то такое подобие или привносится в ее восприятие или другая культура вообще не воспринимается. Она отторгается. Отсутствие подобия способствует наделению ее негативными коннотациями.
Этот момент усиливается еще и тем обстоятельством, что находящаяся в зените своего блеска культура стремится к распространению своих ценностей в мире, а следовательно, и к лидерству в мировой истории. Но «чужие» культуры не всегда готовы эти ценности ассимилировать, что является реальной причиной усиления непонимания между ними. Процесс этот стихийный и зависимый от развертывающихся процессов в настоящем. Случающиеся в истории настоящего события порождают эмоции разной интенсивности. Некоторые из них провоцируют сильные эмоции. Эти эмоции может усиливать историческая память о некогда имевших место трагических событиях. Извлеченные из бессознательного следы далекого события накладываются на события настоящего, диктуя особое его восприятие и оценку, которые, казалось бы, не соответствуют реальной их значимости. О такой вспышке исторической памяти, определяющей восприятие современных событий, Л. Гумилев писал так: «... В каждом из нас живет генетическая память, не ощущаемая в повседневности, но иногда вспыхивающая в подсознании» (7).
Такая генетическая память тоже участвует в понимании или непонимании других культур. Известно, например, что для католического Запада византийцы, называющие себя ромеями, с их православной верой всегда были еретиками. Но поскольку Русь заимствовала православие у Византии, то, естественно, что русские с точки зрения Запада тоже стали еретиками. Эта некогда утвердившая себя религиозная установка составляет слагаемое западной ментальности. Американский историк и публицист Т.Ф. Мэдден приводит такой факт. Когда американцы спросили у представителей Аль-Каиды, «почему вы нас ненавидите», те, объясняя причины ненависти, назвали в числе прочих крестовые походы (8).
Такое понимание как раз часто и оказывается непониманием. Именно поэтому Э. Трельч пишет, что мы, а под «мы» он подразумевает носителей «фаустовской» культуры, в сущности, понимаем лишь себя, перенося это понимание себя на понимание другого. Здесь, правда, закономерно поставить вопрос: а правда ли, что мы себя понимаем? Если мы и понимаем себя, то до какой степени понимаем? Не проходит ли в своей истории каждый народ те же ступени, что и отдельный человек? Понимать себя человек начинает лишь в финале своей жизни. Но этот процесс самопознания полноты все же не достигает. Эта полнота, может быть, удается лишь другому, поставившему перед собой задачу понять того, кого он когда-то знал или о ком размышлял.
Но если уж иметь в виду не человека, а культуру, то самопознание любой культуры не является ориентированным исключительно на эту культуру процессом. Это самопознание предполагает иное и другое, а именно, иную и другую культуру. Чтобы утвердить и поддержать «свое», необходимо соответствовать некоей норме. Но соответствие норме предполагает, что мы знаем, что ей не соответствует. Присутствие в процессах самопознания другой культуры, в которой существует иное представление о норме, оказывается обязательным.
Таким образом, самосознание предполагает участие в нем несходной культуры. Вот почему оппозиция «мы» и «они», о которой так глубоко размышлял в свое время Б. Поршнев, явно не исчерпывается наделением чужой культуры образом врага. Что касается самопознания, то здесь опять же важно иметь в виду, что оно развертывается в истории. Максимум знания о себе культура имеет ближе к своему закату. Получается совсем по Гегелю: сова Минервы вылетает лишь ночью. Иначе говоря, та или иная культура способна понимать себя только в тот период, когда цикл ее становления уже закончился, и она приближается к закату. Тогда-то только и может открыться истина - что она из себя представляет. Истина, которая посетила, например, Шпенглера, задавшегося вопросом: какой момент в своей истории переживает западный мир в начале ХХ века? Как выясняется из его известного сочинения, она оказывается в фазе цивилизации. Но если самопознание культуры достигает полноты лишь в финале исторического цикла культуры, то как же существует культура на предшествующих этапах, когда она полнотой знания о себе не обладает. Она существует, опираясь на множество представлений, образов и мифов, которые существовали и распространялись на протяжении всей истории человечества. В качестве их мощных трансляторов были религия, идеология и искусство, которые до некоторого времени функционировали в единстве.
Но в ХХ веке возникли еще более мощные трансляторы, ориентирующиеся на электронные технологии - средства массовой коммуникации. Призванные способствовать просвещению масс, они на самом деле стали отвечать установкам заинтересованной в подавлении массы власти, с одной стороны, и безудержной страсти массы развлекаться, с другой. О том, как власть способна контролировать средства массовой коммуникации, говорить не приходится. Это и так ясно. Что уж в связи с этим говорить об эпохе тоталитарных режимов. Этот вопрос еще и сегодня вызывает бурные дискуссии. Что же касается страсти массы к развлечению, то по этому поводу много интересного сказано в возникшей еще в конце Х1Х века так называемой психологии масс, сопровождающей в поздней истории процессы демократизации. Масса с ее потребностью развлекаться решительно отодвинула в сторону творческую элиту, начав диктовать искусству свои правила и нормы. Ради сохранения власти и восполнения эмоционального дефицита средства массовой коммуникации превратились в производство самых фантастических, далеких от реальности представлений, образов и мифов, по сути, переселяя массы из реальной истории в вымышленную.
Таким образом, представляемая в развлекательных формах вымышленная история освобождает от знания реальной истории. Но это может представлять опасность. По этому поводу Т.Ф. Мэдден справедливо пишет: «Если мы не будем знать историю нашей цивилизации, у нас не будет возможности защищаться от тех, кто захочет ее исказить или извратить. Иными словами, своим незнанием истории мы позволяем всем желающим, включая наших врагов, определять за нас, кто мы такие и какое место в мире занимаем» (9).
До сих пор, имея в виду ментальный фактор диалога между народами, мы затронули лишь мифологический, социально-психологический и художественный его признаки. Однако с некоторых пор в истории следует фиксировать фактор научный, который все более заставляет обращать на себя внимание. В данном случае имеются в виду не естественные, а гуманитарные науки. Именно гуманитарные науки должны возвращать народы из воображаемой, нафантазированной и мифологической реальности в собственно реальность. Лишь эти науки способны сопротивляться разного рода фобиям, если, конечно, они сами не подпадают под воздействие, с одной стороны, идеологических установок власти, а, с другой, установок массового сознания, что тоже возможно. Проблема заключается в том, что сама гуманитарная наука нередко подпадает под воздействие массовой коммуникации, а, следовательно, массовых представлений, образов и мифов.
Если гуманитарная наука свою миссию не исполняет или исполняет плохо, то, пользуясь мифами и неадекватными образами, носители той или иной культуры к диалогу с другой культурой оказываются неспособными. Они оказываются во власти мифов, из которых наиболее активной оказывается оппозиция «мы» и «они». Эта неспособность усиливается, если иметь в виду, что неадекватные представления, образы и мифы с уровня психологии ментальности или психологии масс способны переходить на уровень политики, идеологии, установок государства и т.д.
Когда Э. Трельч говорит о «преувеличенном чувстве собственной значимости», присущем европейцам (10), то он имеет в виду как раз психологическое качество «фаустовского» человека или носителя «фаустовской» культуры, которое, конечно же, принимает участие во взаимоотношениях и соответственно диалоге между народами. Это преувеличение собственной значимости как раз и оказывается репрезентативным для той культуры, которая переживает акматическую фазу. Но если бы дело сводилось лишь к этому. Тот же Э. Трельч говорит, что «в европейском мышлении всегда присутствует завоеватель, колонизатор и миссионер» (11). И вот когда он это говорит, то в этом его высказывании уже присутствует не просто ментальность, а ментальность в политической и идеологической форме, мен-тальность, переработанная идеологией, т.е. ментальность, соответствующая истории империй.
В качестве иллюстрации этого положения можно было бы сослаться на исследование американского интеллектуала арабского происхождения, профессора Колумбийского университета Э.В. Саида, посвященное так называемому ориентализму. Анализируя многие источники этнографического, филологического, лингвистического, литературного и исторического плана, Э.В. Саид приходит к выводу, что ориентализм - это не только направление в гуманитарной науке, объектом анализа которого является Восток, но и «фундаментально политическая доктрина, навязываемая Востоку, потому что Восток слабее Запада» (12). Это совершенно уникальное и тщательно выполненное исследование, в котором проработано множество источников Х1Х и ХХ веков. Э.В. Саид убедительно доказывает, что гуманитарная мысль Запада, когда она предметом внимания делает Восток, целиком и полностью зависима от ориенталистского проекта или дискурса, исходящего из воли «фаустовского» человека к власти над Востоком и вообще над миром.
Когда мы сталкиваемся с ментальностью, обработанной идеологией, то можно фиксировать уже установку не на диалог, а на монолог. Одним из самых существенных препятствий на пути к диалогу между культурами и цивилизациями оказывается имперский комплекс. Это все еще актуальная проблема. Причем, она касается многих народов, в
том числе, и русского, вызвавшего к жизни в ХХ веке одну из мощных империй - большевистскую империю. Но в данном случае мы не будем этого специфического вопроса касаться, поскольку обсуждали его в ряде других опубликованных работ (12).
На этот раз мы поставим эту проблему применительно к столь актуальным в последнее время взаимоотношениям Запада и Востока, имея намерение продемонстрировать активность ментальных и идеологических установок, затрудняющих адекватное взаимное понимание этих суперкультур, втягивающих в поле своего влияния практически все другие культуры и цивилизации. В качестве примера демифологизации, облегчающей взаимное познание культур и, соответственно, возможный между ними диалог, остановимся лишь на двух явлениях, представляющих и прорывы в гуманитарных науках и, с другой стороны, являющихся показательными для успешного решения проблемы диалога между культурами.
Мы останавливаемся на этих двух примерах - прорывах гуманитарной науки вовсе не потому, что они исчерпывают достижения гуманитарных наук последнего времени. А потому, что в условиях непростых отношений, существующих сегодня между Западом и Востоком, они все же помогают ориентироваться и избегать распространенных мифологических стереотипов. Иными словами, эти концепции позволяют точнее и глубже понять путь к диалогу.
Такими показательными примерами оказываются уже упоминаемое исследование Э.В. Саида о созданном Западом ориенталистском проекте и концепция истории, предложенная Л. Гумилевым, которая, правда, восходит к так называемой евразийской идее, возникшей и разрабатываемой в кругах русской эмиграции на Западе еще в 20-е годы. Не случайно Л. Гумилева иногда называют последним евразийцем (14).
Мы останавливаемся на этих двух концепциях потому, что во многом они разрушают имевшую место длительную историю функционирования неадекватных представлений о Востоке, затрудняющих возможность диалога. Между тем, необходимость в этом диалоге, как свидетельствуют многие дискуссии последнего времени, является одной из актуальных проблем рубежа ХХ-ХХ1 веков. Избирая в качестве предмета внимания эти две концепции, мы не ставим акцент исключительно на ментальном факторе непонимания между культурами, а имеем намерение остановиться именно на том, как этот фактор трансформируется в идеологический дискурс. В то же время нас интересует вопрос, как наука (и филологическая, и лингвистическая, если иметь в виду книгу Э.В. Саида, и историческая, и этнологическая, если иметь в виду концепцию Л. Гумилева) принимает участие в демифологизации того образа Востока, который конструирует та или иная империя или цивилизация, преследуя корыстные цели.
Но когда ставится акцент на этих двух примерах демифологизации во взаимоотношениях Запада и Востока, следует иметь в виду, что возможными они оказались лишь на определенном этапе истории, который Шпенглер когда-то назвал этапом цивилизации в истории Запада, а под ним он подразумевал, как известно, финальный этап западной культуры. Иначе говоря, они оказались следствием того явления, которое в науке обозначается как кризис европоцентризма. В этом отношении истоки продвижения в сторону демифологизации, т.е. агрессивного навязывания Востоку негативных образов можно усматривать уже у Гете, Шопенгауэра, Ницше, Данилевского, Шпенглера, русских евразийцев, Гумилева и т.д.
Может быть, у нас наименее известной оказывается концепция Э.В. Саида, изложенная в его книге «Ориентализм. Западные концепции Востока», вышедшей в 1978 году. Эта книга напоминает другую книгу, вышедшую на столетие раньше, а именно, книгу Н. Данилевского «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому», опубликованную в России в 1871 году и оказавшую влияние на Шпенглера. Именно эта книга положила начало демифологизации отношений между Россией и Западом. Конечно, книга Н. Данилевского не касается Востока. Она посвящена взаимоотношениям между Россией и Западом. Но авторов этих книг объединяет стремление продемонстрировать волю «фаустовской» культуры доминировать в мировой истории и, следовательно, формировать неадекватные образы тех культур, которые от нее отличаются. Вопрос, поставленный Н. Данилевским в этой книге, все еще продолжает быть актуальным. Но что касается книги Э.В. Саида, то на этот раз вопрос поставлен применительно не к России, а к Востоку в целом, в который, как утверждают евразийцы, входит и Россия. Речь идет все о той же ментальности «фаустовского» человека, стремящегося к распространению своего влияния в мире и доминированию над другими культурами.
Книга Э. В. Саида посвящена системе знаний о Востоке, вызванной к жизни в западной культуре и обозначенной автором понятием «ориентализм». Она как раз является примером того, как одна культура способна навязать другой культуре образ, удобный ей, но не соответствующий реальному положению дел. Согласно Э. В. Саиду, ориентализм был вызван к жизни для того, чтобы сконструировать образ Востока, который был бы удобен для осуществления власти Запада над Востоком. Сконструированный Западом Восток - это и есть то, что Э. Трельч подразумевал под самопониманием, не способствующим подлинному пониманию других культур.
История с возникновением и становлением ориентализма как раз и может иллюстрировать высказанную нами ранее мысль о том, что мифологизация реальности и истории, столь активная в массовом сознании, а с некоторых пор и в средствах массовой коммуникации, давно уже проникла в гуманитарную науку и имеет инерцию. Как считает Э.В. Саид, литературу и культуру (а примеров из истории той и другой он приводит достаточно) нельзя считать абсолютно невинными. Когда Э.В. Саид пишет, что знать о предмете, значит иметь над ним власть, то он явно ссылается в данном случае на идеи М. Фуко. При этом акцент Э.В. Саид ставит на связи ориентализма не столько с массовым сознанием, сколько с системой власти, причем, имперской власти. Э.В. Саид прямо говорит об ориентализме как порождении имперской традиции Запада.
Имея в виду восточную идентичность, Э.В. Саид утверждает, что целиком и полностью она сконструирована ориентализмом. Подобная идентичность Востока, транслируемая во всем мире, по мнению Э.В. Саида, к реальному Востоку не имеет отношения. Она характеризует скорее Запад, нежели Восток. Возвращаясь к истокам ориентализма
и улавливая эти истоки уже в Древней Греции, Э. Саид констатирует совпадение времени становления ориентализма с беспрецедентной экспансией Европы в мире (с 1814 по 1914 гг.), хотя эпидемия увлечения Востоком этому становлению предшествует и начинается с середины XVIII века.
Имея в виду эпидемию увлечения Востоком (1765 по 1850 гг.), Э.В. Саид утверждает, что, может быть, в данном случае можно даже говорить о «восточном Возрождении» на Западе по аналогии с античным Возрождением, который Европа переживала с XV века, пытаясь вернуться к культуре Древней Греции и Древнего Рима. В связи с этим Э.В. Саид утверждает, что в это время значительное число писателей и поэтов Запада оказывались восторженными поклонниками Востока (Гете, Гюго, Флобер и т.д.). По сути, речь идет об эпохе романтизма, которая, как известно, была исходной и до некоторого времени неосознаваемой точкой кризиса европоцентризма, что проявилось в интересе романтиков к разным культурам, в том числе, к Востоку. Более того, именно у романтиков возникло неприятие уже начавшего к этому времени складываться того, что Э.В. Саид называет ориенталистским дискурсом. Об этом неприятии уже укореняющегося дискурса, например, свидетельствовали идеи Ф. Шлегеля, утверждавшего в своей статье «О языке и мудрости индийцев», что мысль о противопоставлении Запада и Востока сильно преувеличена. Он писал: «В истории народов следует рассматривать жителей Азии и европейцев как членов одной семьи, историю которых нельзя разделять, если хотят понять целое» (16).
Продолжая доказывать эту мысль о единстве восточных и европейских народов, Ф. Шлегель утверждал: «Подобно тому, как в истории народов азиаты и европейцы образуют одну большую семью, а Азия и Европа - неразрывное целое, так следовало бы во все большей мере стараться рассматривать и литературу всех культурных народов как последовательное развитие и одно-единственное внутренне связанное строение и создание, как одно великое целое, где известные односторонние и ограниченные точки зрения исчезли бы сами собой, многое стало бы понятным лишь в этой связи и все предстало бы в этом свете новым» (17).
Эта мысль Ф. Шлегеля, касающаяся отношений Запада и Востока как слагаемых целостного организма имеет продолжение и в ХХ веке. Так, известны суждения Р. Генона о том, что европейцы всячески принижают и умаляют значение исламской цивилизации в становлении западной цивилизации. Так, он утверждает, что если бы не мусульманские посредники, то европейцам пришлось бы доказывать, в чем они совершенно уверены, а именно, то, что они -прямые наследники эллинской цивилизации (18). Р. Генон прямо пишет: «не будь исламских ученых и философов, европейцы еще долго пребывали бы в полном незнании этого наследия, а, может быть, так никогда и не познакомились бы с ним» (19). Так, латинские переводы Платона и Аристотеля делались не непосредственно с греческих оригиналов, а с арабских переводов. Причины такого непризнания Р. Генон усматривает в гордыне и самомнении европейцев.
Поразительны примеры исламского влияния на искусство Запада. Так, как утверждает Р. Генон, «стрельчатый, или готический свод, давший название целому архитектурному стилю, несомненно, берет свое начало из арабской архитектуры, хотя многочисленные надуманные теории стараются всячески опровергнуть эти истины» (20). Кстати, эту зависимость западной готики от арабской культуры констатировал и О. Шпенглер. «Действительно: - писал он -все культуры, за вычетом египетской, мексиканской и китайской, находились под опекой более древних культурных впечатлений; чужие черты проступают в каждом из этих миров форм. Фаустовская душа готики, уже самим арабским происхождением христианства ведомая по пути своего благоговения, ухватилась за богатую сокровищницу позднеа-рабского искусства. Арабесочный узор, бесспорно, южной, хочется сказать, арабской готики опутывает фасады кафедральных соборов Бургундии и Прованса, обуздывает магией камня внешний язык Страсбургского Мюнстера и повсюду, в статуях и порталах, в узорах тканей, резной работе, металлических изделиях, не в последнюю очередь в кудреватых фигурах схоластического мышления и в одном из высочайших западных символов, в легенде о святом Граале, ведет скрытую борьбу с северным прачувством викингской готики, господствующей в интерьере Магдебург-ского собора, в шпиле Фрейбургского Мюнстера и в мистике Мейстера Экхарта. Стрельчатый свод неоднократно грозит разорвать свою связующую линию и перейти в подковообразную арку мавританско-норманнских построек» (21).
Э. В. Саид прослеживает трансформацию различных представлений о Востоке в некую систему, а затем последующую трансформацию научной системы в нечто вроде идеологии. Иначе говоря, в этой системе Э. В. Саид усматривает установки имперской власти. Получается совсем по М. Фуко, система научного знания оказывается способной интегрироваться в систему политических и идеологических установок империи, а функция этих установок заключается в господстве Запада над Востоком. Наука используется как средство контроля и подавления. Э. В. Саид подробно останавливается на знаниях о Востоке, функционирующих в контексте подобных имперских установок на протяжении всей истории, но особенно в контексте периода превращения восточных стран в западные колонии.
Здесь следует остановиться на том, что имперский комплекс не упраздняет социально-психологического и ментального, о котором говорил Э. Трельч. Того комплекса, который неизбежно проявляется в процессах самопознания культуры, когда чужая культура помогает поддерживать нормы в своей культуре. Это обстоятельство Э.В. Саид учитывает. Дело в том, что и предшественник «фаустовского» человека - древний грек, задавший Западу ментальную парадигму и наследующий его «фаустовский» человек продолжали бессознательно сохранять связи с той стихией, из которой вышли, т.е. с Востоком. «Фаустовский» человек стремился быть по отношению к Востоку на дистанции, но в то же время он бессознательно возвращался к нему. Но эта же амбивалентность по отношению к Востоку имела место и в античности. Ж. Делез и Ф. Гваттари пишут: «Но они (полисы античной Греции - Н.Х.) первыми оказались настолько близко и вместе с тем настолько далеко от архаических восточных империй, что сумели извлечь из них выгоду, не следуя сами их образцу; вместо того чтобы паразитировать в их порах, они сами стали купаться в новой составляющей, осуществили новую, имманентную детерриторизацию, сформировали среду имманентности» (22).
По сути, это раздвоение древнего грека между Востоком и собственной системой ценностей напоминает оппозицию Ф. Ницше между аполлоновской и дионисийской культурой, которая для древнего грека была и притягатель-
ной, и одновременно опасной. Созидая аполлоновскую культуру, требующую дисциплины и подчинения интеллекту, древний грек в форме трагедии на время возвращался в первоначальную стихию, которая у Ф. Ницше ассоциируется с мифом и, в частности, с Дионисом. Но ведь Дионис - бог восточного происхождения. Гипноз Диониса для грека объясняется не только возможностью свободы от иерархии и дисциплины, но и тем, что этот образ предстает выражением духа Востока, т.е. свободой от того напряжения, которое сопровождает в истории становление личного начала, а вместе с ним и новой самобытной культуры, в которой это личное начало становится определяющим. Стихия Диониса, стало быть, возвращает древнего грека в первоначальное состояние, что для становления утверждающей себя в противостоянии Востоку новой культуры представляет опасность.
С этой точки зрения в концепции Э.В. Саида можно кое-что уточнить. Ведь если дионисийская стихия столь привлекательна, то это еще не означает, что ее следует приветствовать. Ассимиляция этой стихии, а это именно восточная стихия, представляет опасность потому, что если она окажется чересчур активной, то это может привести к тому, что античная культура утратит характерную для нее самостоятельность. Но утрата самостоятельности означает и возвращение в восточную стихию, от которой античная культура когда-то дистанцировалась. Именно поэтому сначала античный мир, а затем и мир западноевропейский выдвигает против восточных соблазнов мощный бастион сопротивления. Таким бастионом и оказывается ориенталистский дискурс. Такой бастион означает уже не только систему сложившихся в западной гуманитарной науке представлений и не только систему установок имперской власти, но и императивы достигшей самостоятельности и цветущей сложности западной культуры.
Дело здесь не только в том, что одна культура стремится подавить другую культуру, а в том, что эта культура стремится защитить и сохранить свою уникальность, свою самостоятельность по отношению к чужой культуре. Конфликт между культурами, о чем свидетельствует ориенталистский дискурс, был реальным уже в Древней Греции и получил отражение в искусстве. Он, например, стал предметом внимания Еврипида, о чем свидетельствует его трагедия «Вакханки». Считается, что Ф. Ницше первым прозрел значимость архаического этапа в истории Греции, воскресив в сознании своих современников образ Диониса. Но этот образ позволяет говорить не только об архаической Греции, но и о восточных заимствованиях греков. Ведь Дионис - бог восточного происхождения, о чем подробно пишет К. Кереньи в своем исследовании о дионисийской религии (23).
Как свидетельствуют источники, культ Диониса хотя и распространялся, но все же наталкивался на запреты. У Еврипида рассказывается о том, как этот культ «женственного лидийца», начав распространяться среди «варварских», а, следовательно, восточных народов, потом перекинулся на эллинов, представая величайшим соблазном, в особенности, для женщин, покидающих очаги и участвующих в новых религиозных таинствах. Первоначально это была женская религия. Однако ее распространение наталкивалось на сопротивление, поскольку то, что на Востоке воспринималось культурной нормой, в Фивах казалось крайней разнузданностью и бесстыдством. Кстати, именно такими и предстали позднее в Древнем Риме подобные ритуалы, в которых уже принимали участие мужчины, что привлекло внимание Сената и положило конец римской веротерпимости (24).
Что же касается Еврипида, то противником нового варварского культа в его трагедии выступает правитель Фив -богоборец Пенфей, для которого этот культ стал синонимом странного недуга, безумия, от которого, как он считает, жителей Фив следует излечить. А матерей, жен и дочерей, увлекшихся дионисийскими мистериями, вернуть в семьи и обязать следовать отцовской вере. Чем более популярной становится религия Диониса, тем слабее аура светской власти. Так, Тиресий, подразумевая новую религию, уже говорит, что «не царь один повелевает людям» (25). Однако сопротивление Пенфея заканчивается трагично. В приступе исступления его раздирают и умертвляют поклонницы Диониса - вакханки, среди которых оказывается и мать Пенфея. У Еврипида умерщвление представлено символическим умерщвлением самого Диониса, поскольку Дионис - бог, который систематически умирает, но и воскресает.
История с распространением в Элладе новой религии, пришедшей с Востока, ставит перед особой проблемой. Дело не в том, что одна культура спешит наделить другую культуру образом врага. Выясняется, что для того, чтобы сохранять в истории становления культуры ее идентичность, необходимо, чтобы она постоянно соотносила себя с тем, что этой культуре противостоит, т.е. с чужой культурой. По этому поводу Э.В. Саид пишет следующее: «Я пытался сделать это, показав, что развитие и существование любой культуры требует наличия иного и конкурирующего с ней alter ego. Конструирование идентичности - поскольку идентичность Востока, Запада, Франции или Британии, будучи вместилищем определенного коллективного опыта, является, в конце концов, именно конструкцией, - предполагает нахождение противоположного «Другого», чья действительность является предметом постоянной интерпретации и переинтерпретации с точки зрения его отличия от «нас». Каждая эпоха и каждое общество создает своих «Других». Собственная идентичность или идентичность «Другого» - вовсе не есть нечто статичное, но, скорее, исторический, социальный, интеллектуальный и политический процесс - это соревнование, затрагивающее людей и институты всех без исключения обществ» (26).
Э.В. Саид уделяет внимание и тому, что эта альтернатива той или иной культуре (а в данном случае Востоку как альтернативе Западу) может враждебные чувства исключать. Точнее, ими не исчерпываться. Социально-психологический уровень идеологическим уровнем не упраздняется. Более того, для западного человека Восток иногда предстает чем-то вроде рая или Эдема, т.е. тем, что опять же ближе к дионисийской стихии. Другое дело, что эта стихия уже оказывается отклонением от нормы. Чтобы это отклонение не разрушило культуру, оно разрешается лишь в форме ритуала, т.е. может иметь место лишь в определенное время и в определенном пространстве, что собственно и имело место в Древней Греции.
Однако, отмечая то обстоятельство, что для «фаустовского» человека Восток может представать Эдемом или раем, Э.В. Саид констатирует амбивалентное отношение к Востоку, в котором момент отторжения все же первенствует. Это отторжение было реальным уже для древних греков, отдававших отчет в том, что существует другой мир, и он
существует в виде исторического Вызова. Для древнего грека Восток - это опасное, безличное и враждебное пространство, способное поглотить или уничтожить. Позднее, когда в эпоху средних веков ислам проникает в Европу, такой образ Востока как безличной, демонической орды варваров, наводящей ужас и несущей гибель, становится повсеместным. Эхо такого восприятия Востока можно ощутить, читая стихотворение А. Блока «Скифы». Этот страх перед исламом не был беспредметным, поскольку с VII по IX века Персия, Сирия, Египет, Турция, Северная Африка трепетали от исламской армии, которая вскоре подчинит себе Испанию, Сицилию, а также часть Франции. Вот почему психология массы проникает в научную сферу и воздействует на формирование образа и восточного человека, и пророка Мохаммеда как извратившего христианское учение отступника и еретика. Вот почему Э.В. Саид утверждает, что ориентализм перестает быть формой познания истории и культуры Востока, превращаясь в форму паранойи «фаустовского» человека.
Несомненно, этот столь активный в восприятии Востока архетип время от времени актуализировался в искусстве. Так, он был в совершенстве воспроизведен в фильме итальянского режиссера В. Дзурлини «Пустыня Тартари» (1976), поставленного по роману Д. Буццати (1940). Действие в нем происходило в затерянной крепости. По одну сторону этой крепости были пески, по другую возвышались горы, что, видимо, по замыслу режиссера должно было символически обозначать Восток и Запад. В крепости много лет находится военный гарнизон, перед которым поставлена задача - отразить возможную атаку врага, который, как ожидается, придет со стороны пустыни. Иногда в ожидании врага офицеры начинают галлюцинировать - им кажется, что со стороны пустыни появляются грозные полчища варваров, двигающиеся на верблюдах в сторону крепости. Такая галлюцинация - свидетельство того, что Э. В. Саид называет паранойей западного человека. Великолепно воссоздаваемая атмосфера страха перед возможным появлением врага вызывает в сознании тот архетип врага, который формировался в течение столетий.
Фильм В. Дзурлини, не самого известного из итальянских режиссеров, поражает и, кажется, выпадает из привычных образов не только итальянского, но и вообще мирового кино. Но именно этот фильм свидетельствовал о вечно актуальном для «фаустовского» человека страхе перед Востоком. Фильм В. Дзурлини, несомненно, свидетельствует о каком-то значимом комплексе западной ментальности, который А. Блок в своем стихотворении «Скифы» выразил так: «Вы сотни лет глядели на Восток / Копя и плавя наши перлы, / И вы, глумясь, считали только срок, / Когда наставить пушек жерла» (27). Вот в фильме В. Дзурлини как раз и показаны «пушек жерла», направленные на пустыню. И есть в этом фильме какое-то ощущение абсурда, приподнимающего режиссера как человека и художника над всеми вариантами ориенталистского проекта.
Нечто подобное можно обнаружить и в античном искусстве, несмотря на ту дистанцию по отношению к Востоку, которую следовало выдерживать. Можно фиксировать попытки понять того, кого грек наделял образом врага. В этом отношении показательна трагедия Эсхила «Персы», в которой показаны переживания матерей и жен персидских воинов, напавших под предводительством Ксеркса на эллинов, разграбивших и сжегших храмы в Афинах. Разбивая сакральные статуи, они так и не добились победы над свободными эллинами. Конечно, мораль Эсхила состоит в том, чтобы персы не гневили богов своей дерзкой заносчивостью и агрессией против свободного народа. Однако же Эсхилу не откажешь и в способности увидеть военные столкновения не столько с точки зрения победителей - соотечественников, но и с точки зрения побежденных - персов. В трагедии Эсхила есть элемент сочувствия, сострадания тем персам, которые страдают, выполняя волю жестокого Ксеркса.
Казалось бы, современная ситуация должна свидетельствовать о том, что установки имперского комплекса, а, следовательно, и ориенталистского дискурса смягчаются. Образ Востока, созданный на Западе XIX века, должен был бы уступить место реальному Востоку, демонстрирующему сопротивление западному давлению и стремящемуся заявить о своей самостоятельности. Но все дело в том, что имперские комплексы, некогда свойственные Британии и Франции, не исчезают. Так, лидерство Америки после Второй мировой войны в мире дает повод считать, что на Западе вызывается к жизни новый имперский комплекс. Спрашивается, следует ли Америка в ХХ веке, когда речь идет об ее отношении к Востоку, британскому и французскому вариантам ориенталистского дискурса или же в этот дискурс она привносит что-то свое? Э. В. Саид не может этого вопроса не затрагивать. Он пишет, что американский вариант ориенталистского дискурса недалеко ушел от предыдущих имперских вариантов, возникших в XIX веке (28). Отношение к Востоку, сформированное в эпоху колонизации, по-прежнему сохраняется, трансформируясь в ментальный фактор.
Но если уже нет французской и английской империй, то все же незаметно возникла империя американская. Ей соответствует ориентализм уже не по-английски и по-французски, но после второй мировой войны и по-американски. Размышляя над стремлением современной Америки лидировать и устанавливать в мире порядок, приходишь к выводу о возрождении имперского комплекса в Америке, которое происходит параллельно его исчезновению в России.
Недавно в России вышла книга американского историка Томаса Ф. Мэддена «Империи доверия. Как Рим строил новый мир, как Америка строит новый мир», которая не может не обратить на себя внимание. Выясняется, что, оказывается, для самих американцев и, в том числе, серьезных историков, каким в своей книге предстал сам Т.Ф. Мэдден, давно уже не секрет, что Америка - империя. Они это признают, правда, при этом доказывают, что Америка - одна из самых справедливых империй в мире. Чтобы доказать, что слова «империя» и «доверие» не противоречат друг другу, Т. Ф. Мэдден предпринимает типологию империй. Как он доказывает, существует два типа империй -империя подавления и империя доверия. Выясняется, что вся история империй сводится к империям подавления. Как утверждает Т.Ф. Мэдден, в истории было только два исключения. Это - Рим, и это Америка. Более того, выясняется, что Америка - та самая империя, у которой стремление вмешиваться в политику других народов отсутствует. А если она это и позволяет себе, то такими оказываются обстоятельства, т.е. интересы тех стран, которые обращаются за помощью к Америке, и она не может им отказать. Таким образом, как доказывает автор, вмешательство Америки вовсе
не вытекает из имперского комплекса Америки. Т.Ф. Мэдден помогает осознать, что такое империя. Согласно Т.Ф. Мэддену, империей то или иное государство делает экспансионизм, т.е. политика, направленная на расширение сфер влияния на чужие земли. Империи свойственно простирать свое могущество далеко за пределы собственных границ, чтобы держать под своим контролем народы, страны или колонии (29).
Наконец, следующим значимым, как мы считаем, прорывом в познании Востока и продвижением в направлении демифологизации, а, следовательно, и в установлении диалога можно считать изложенную в сочинениях Л. Гумилева концепцию истории, в том числе, российской. Эта концепция радикально переосмысливает историю России, которая до некоторых пор излагалась в соответствии с процессом европеизации России, начало осуществления которой следует видеть во внешней политике Петра I.
Конечно, предметом внимания Л. Гумилева является, прежде всего, российская история. Однако Л. Гумилев убежден, что логика ее движения во многом зависит от взаимоотношений между разными этносами и культурами, имевшими место в истории. Поэтому предметом рассмотрения у него оказывается, в том числе, и Восток, который, как он доказывает, во многом определяет историю России. Здесь-то как раз и сказывается верность Л. Гумилева тем идеям, которые развивали евразийцы, а их теория была связана с выявлением восточных корней России и ее включенностью в ту огромную территорию, которую они называют Евразией.
Когда обсуждается проект европеизации России, начатый Петром I, то мимо того, что Э.В. Саид называет ори-енталистским дискурсом, тоже пройти невозможно. Конечно, как следует из книги Э.В. Саида, окончательно ориента-листский дискурс сложился в эпоху романтизма, и история его становления у него распространяется на весь XIX век. Но ведь это становление ориенталистского дискурса в XIX веке развертывалось в границах гуманитарных наук, например, в филологии и этнографии. Однако истории становления ориентализма в формах гуманитарной науки предшествует длительная история формирования этого дискурса в границах массового сознания и сознания правящих элит Запада, которые воздействовали на внутреннюю политику России. Вот как, например, представляет Л. Гумилев ситуацию в географической науке. «В XIII веке, - пишет он - западноевропейская географическая наука, имевшая в то время громадное практическое значение, представляла бушующий фонтан мифов, легенд, безудержной фантазии и сознательной лжи. Это был доступный в то время уровень науки, которая базировалась не на опыте и наблюдении, а на деятельности свободной мысли, питаемой легковерием народных масс и высших сословий» (30).
Европеизация России - это частный случай вестернизации мира, а вестернизация мира - очередной в истории виток глобализации. Как уже отмечалось, ориенталистский дискурс - плод, взращенный гуманитарными науками. Но он был использован в целях доминирования в мировой истории Запада и, следовательно, получил идеологическую обработку. В последние годы в России много говорилось о фальсификации истории, хотя мы сами в этом некогда преуспели. Но, может быть, ориенталистский дискурс и явился одной из таких мощных систем фальсификации. По крайней мере, у Э.В. Саида получается именно так.
Ставя акцент на лидерстве Запада, этот ориенталистский дискурс подчеркивал, подхватывая традицию античности, противопоставление Запада Востоку и в то же время принижал роль Востока, создавая соответствующий этому негативный образ Востока. Л. Гумилев пишет: «В странах же Западной Европы предубеждение против неевропейских народов родилось давно. Считалось, что азиатская степь, которую многие географы начинали от Венгрии, другие - от Карпат, - обиталище дикости, варварства, свирепых нравов и ханского произвола. Взгляды эти были закреплены авторами XVIII века, создателями универсальных концепций истории, философии, морали и политики. При этом самым существенным было то, что авторы эти имели об Азии крайне поверхностное и часто превратное представление. Все же это их не смущало, и их взглядов не опровергали французские или немецкие путешественники, побывавшие в городах Передней Азии или Индии и Китая» (31).
Мы в данном случае не случайно в качестве репрезентативных для гуманитарной науки явлений выделили концепции Э.В. Саида и Л. Гумилева. Дело в том, что в соответствии с ориенталистским дискурсом Россия тоже воспринималась продолжением Востока, т.е. пространством дикости и варварства. Вот как об этом пишет Л. Гумилев. «К числу дикарей, угрожавших единственно ценной, по их мнению, европейской культуре, они причисляли и русских, основываясь на том, что 240 лет Россия входила в состав сначала Великого Монгольского улуча, а потом Золотой орды. Эта концепция была по-своему логична, но отнюдь не верна» (32).
Когда Л. Гумилев пытался разобраться в российской истории, то он, сам того не осознавая, выступал оппонентом ориенталистской догмы. Что же касается этой догмы, то она владела умами не только западных гуманитариев, но и выдающихся русских историков XIX века, подхвативших на Западе демонизированный образ Востока. Согласно этой догме, которую разделял даже А. Пушкин, географические пространства Руси поглотили силу монголов и остановили их движение на Запад, который мог быть ими порабощенным. Л. Гумилев цитирует А. Пушкина, представлявшего эту ситуацию так. «России определено было высокое предназначение. Ее необозримые равнины поглотили силу монголов и остановили нашествие на самом краю Европы; варвары не осмелились оставлять у себя в тылу порабощенную Русь и возвратились в степи своего Востока» (33).
В письме к П. Чаадаеву 1836 года по поводу напечатанного в «Телескопе» его знаменитого «Философического письма» А. Пушкин писал о татарском нашествии как «печальном и великом зрелище». Он тоже придерживается мнения, что Россия была спасительницей христианской, т.е. западной цивилизации. «Нет сомнения, - пишет он - что схизма (разделение церквей) отъединяла нас от остальной Европы и что мы не принимали участия ни в одном из великих событий, которые ее потрясали, но у нас было свое особое предназначение. Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена. Для достижения этой цели мы должны были вести совершенно особое существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас, однако, со-
вершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех» (34).
А вот как, например, этот традиционный для русских историков сюжет предстает у А. Блока: «Для вас - века, для нас - единый час / Мы, как послушные холопы, / Держали щит меж двух враждебных рас / монголов и Европы» (35).
Не забывая о сложившемся в сообществе отечественных историков мнении, разделяемом, в том числе, и лучшими умами России и, в частности, художниками, Л. Гумилев, тем не менее, задается вопросом: «А так ли это? Действительно ли существовала угроза монгольского овладения Европой?» (36). Естественно, что возникшая в мире мон-голофобия, которая, собственно, и вызывает к жизни ориенталистский проект, не позволяла сомневаться в том, что реальность могла быть иной. Давно уже сформировалось убеждение, что из Азии двигаются неисчислимые полчища, или, как выражается А. Блок, «тьмы», сметающие все на своем пути. Л. Гумилев же, сопротивляясь этому убеждению, проникающему, в том числе, и в науку, продолжает выражать сомнение. «Зачем было русским людям XIII-XIV веков, -пишет он - ради каких общих интересов защищать немецких феодалов, ганзейских бюргеров, итальянских прелатов и французских рыцарей, которые неуклонно наступали на Русь, либо истребляя, либо закабаляя «схизматиков греческого обряда», которых они не считали за подлинных христиан? Поистине теория спасения Русью Европы была непонятным ослеплением, к несчастью не изжитым до сих пор» (37).
Вытекающий из концепции Л. Гумилева новый взгляд на историю означал радикальный пересмотр традиционных представлений российских историков XIX века, которые приобрели значение бесспорных. Критикуя такое положение дел в отечественной исторической науке, Л. Гумилев подчеркивал, что нынешнее истолкование истории находится на уровне начала XIX века (38). В самом деле, понимание Л. Гумилевым монгольского завоевания Руси воспринимается весьма непривычно и прямо-таки колеблет устои. Но Л. Гумилев решительно заявляет: «Ни о каком монгольском завоевании Руси не было и речи» (39).
Возрождение средневековой Руси после заката киевского периода Л. Гумилев решительно ставит в зависимость от курса Александра Невского на Восток. Этим самым он подрывает и основы ориентализма, и традиции отечественной исторической науки, которая, как нам представляется, находится под воздействием западной историографии XIX века. Л. Гумилев показывает, что курс Александра Невского на степь был единственно верным. Вот как он представляет ситуацию. «Ее (Русь - Н.Х.) - пишет он - ожидала судьба Византии, захваченной в 1204 году крестоносцами и разграбленной до нитки. Организованные рыцарские армии, с латной конницей и арбалетчиками, настолько превосходили раздробленные дружины русских князей, что выиграть можно было одну - другую битву, но не длительную войну. А такая война была неизбежна, потому что папа объявил крестовый поход против православия» (40).
Чтобы понять экстремальную ситуацию, в которой в XIII веке оказалась Русь, необходимо иметь представление о теоретической основе концепции Л. Гумилева, а центральным пунктом его теории явилось учение о пассионарности, т.е. запасе энергии, которой обладает тот или иной этнос. Энергетический потенциал не дается этносу навечно. В процессе истории этноса он тратится и со временем иссякает. В зависимости от этого витальные силы этноса находятся то в ситуации подъема, то упадка.
Так, если иметь в виду постепенное затухание пассионарного напряжения в этносе, то его историю, как утверждает Л. Гумилев, можно представить как ряд последовательно сменяющих друг друга фаз: инкубационной, фазы максимального подъема или акматической фазы, фазы инерционной, фазы обскурации и фазы мемориальной (41). Что касается Руси XIII века, то проблема заключается в том, что ее окружали этносы, находящиеся в фазе пассионарной вспышки, т.е. максимального пассионарного подъема. Это означает, что в этой фазе западная культура демонстрировала волю к власти над миром. Именно в таком состоянии находилась Западная Европа, которая до этого тратила избыточную пассионарность в крестовых походах, имевших целью освободить святую землю. Но с этого времени крестоносцы выбрали другую цель. Возникший в 1237 году Ливонский орден своею целью ставит продвижение на Русь и, соответственно, окатоличивание населения (42).
С другой стороны, в ситуации пассионарного подъема находились и монголы, что тоже привело к расширению их сферы влияния на остальной мир. Возникновение империи Чингисхана связано с выходом монголов на арену мировой истории. Что же касается Руси, то, как утверждает Л. Гумилев, в XIII веке она находилась в фазе обскурации. Пассионарная вспышка, позволившая возникнуть Киевской Руси и способствовавшая ее расцвету, уже оставалась далеко позади. Угасание пассионарной энергии означало слабость Руси и возможное растворение или в западноевропейском или в монгольском суперэтносе. Л. Гумилев констатирует: «Таким образом, вошедшая в фазу обскурации русская земля была разорвана надвое могучими силами пассионарности Запада и Востока» (43). В этой ситуации Руси необходимо было сделать выбор в пользу или Западной Европы, или империи Чингисхана. Этот выбор был сделан пассионарием Александром Невским и, как следует из концепции Л. Гумилева, он был верным.
Конечно, в оценке курса Александра Невского Л. Гумилев не был одиноким и не был первым. Мы уже отмечали зависимость концепции Л. Гумилева от представителей евразийства. Первым эту мысль высказал еще в 1925 году историк-эмигрант Г. Вернадский - один из представителей евразийства. По мнению Г. Вернадского, для Руси историческим вызовом оказывалась не только степь, но и латинская Европа, т. е. крестоносцы, которые после разграбления Византии имели своей целью наступление на Псков и Новгород (44).
Согласно Л. Гумилеву, в XIII веке романо-германский католический суперэтнос находился в акматической фазе, а, следовательно, пытался католическую веру распространить как можно дальше. Это означало также и подавление православного вероисповедания, которое было и в Византии, и на Руси. Ситуация таким замыслам благоприятствовала: и Византия, и Русь находились в ситуации надлома. Л. Гумилев четко формулирует амбиции римского папы: «Папа призывал католиков к крестовому походу против литовцев, русских и татар, руководствуясь не материальными
расчетами и поисками выгод, которые легче было обрести в Тунисе и Андалузии, а чувством отрицательной компли-ментарности к соседним культурам» (45).
Ориентация Руси на степь была вынужденной, но, как показало время, и единственно приемлемой, хотя оппоненты Александра Невского существуют до сих пор. Поскольку латинский Запад, как считает Г. Вернадский, был воинствующей религиозной системой, то судьба православия, носителей которого Запад воспринимал еретиками, могла быть плачевной. Ведь в данном случае о веротерпимости Запада говорить не приходится. «Еретиков» могли бы вернуть в «подлинную» христианскую веру, т.е. в католичество. Что же касается монголов, то, согласно Г. Вернадскому, они демонстрировали веротерпимость, благодаря чему православная церковь сохранилась, а вместе с ней сохранилась и культурная самобытность русских.
Собственно, что касается Руси, то ведь так и получилось. Подчинившись монголам, русские сохранили свою веру. В последующей ситуации, когда монгольская империя оказалась в ситуации заката, Русь, благодаря сохранившейся вере, начала собираться с силами. Как доказывает Л. Гумилев, на Руси началась новая пассионарная вспышка, благодаря которой утверждается единое и сильное российское государство. Л. Гумилев фиксирует на рубеже XIII-XIV веков новый пассионарный толчок. Именно пассионарность, как он пишет, «спаяла рыхлую массу в монолитную Россию» (46), способствуя последующему возрождению и существованию России.
В связи с заключением Г. Вернадского, хочется вспомнить мысль А. Тойнби, согласно которой религия является определяющим институтом в процессах исторической преемственности и выживания цивилизации. Если предположить, что та или иная цивилизация может оказаться в экстремальной ситуации и даже погибнуть, но при этом сохраняется религия, то именно благодаря ей эта цивилизация способна возродиться. Стало быть, церковь оказывается самым стойким социальным институтом, способным разрешать проблему выживаемости всей цивилизации. Именно это и имеет в виду А. Тойнби, когда пишет о христианской религии. «Обозревая все известные нам институты прошлого и настоящего, - пишет он - думаю, можно сказать, что институты, созданные христианством или заимствованные им и приспособленные к собственным задачам, оказались самыми крепкими и устойчивыми из всех, и поэтому вполне вероятно, что они выживут и переживут все остальные» (47).
Таким образом, в ситуации, когда русские могли раствориться в империи Чингисхана и потерять самостоятельность, они, тем не менее, не ассимилировались, не отатарились, не утратили своей самобытности. Более того, московские цари оказались последователями Чингисхана. Н. Трубецкой пишет: «Если из всех отдельных правителей обособившихся провинций монгольской империи только московские цари стали притязать на овладение всей территории некогда объединенной Чингисханом Евразии, если у одних этих московских царей оказалась не только внешняя, но и внутренняя сила для реального осуществления этого притязания и если, присваивая себе наследие Чингисхана, Россия, тем не менее, не утратила своей национальной индивидуальности, а, наоборот, утвердила ее, - то произошло это потому, что благодаря вышеописанному психологическому процессу только в одной России дух и идеи Чингисхана религиозно переродились и предстали в одновременной и подлинно специфически-русской форме. Именно сила горения русского религиозно-национального чувства переплавила северо-западный улус монгольской монархии в московское царство, в котором монгольский хан оказался замененным православным русским царем» (48).
Вот в этой силе горения религиозно-национального чувства все и дело, а оно вовсе не нейтрально по отношению к церкви. В выявлении и оценке этого чувства не совсем точен даже и сам Л. Гумилев, утверждавший, что в истории отношений России с татаро-монголами они не учли лишь одного - пассионарного фактора («Но главного в теории этногенеза - понятие пассионарности - они не знали» (49). Но так ли это?
Относясь к евразийцам как к своим предшественникам, Л. Гумилев не смог оценить того, что, несмотря на невладение для интерпретации феномена духовного горения специальной терминологией, установившейся в гуманитарной науке благодаря Л. Гумилеву, евразийцы все же это явление, как и он, констатировали, не обозначая его, правда, теми терминами, которые появились позднее. Так, когда Н. Трубецкой говорит о горении религиозно-национального чувства, то, по существу, он имеет в виду тот же феномен пассионарности, не называя его термином, используемым Л. Гумилевым. Но именно это горение духа и способствовало тому, что уже не русские ходили на поклон к татарам, а сами татары приходили служить к русским князьям. Россия стала преемницей татаро-монгольской государственности, способной объединять разные народы в силу именно нового пассионарного подъема.
Таким образом, мы убеждаемся, что такая же позиция по отношению к курсу Александра Невского, как у евразийца Г. Вернадского, присутствует и в варианте российской истории Л. Гумилева. Наметившееся расхождение уже в эпоху Александра Невского между сторонниками Запада (Даниил Галицкий) и сторонниками Востока (Александр Невский) подхватывает и развивает Л. Гумилев. Он тоже, как и Г. Вернадский, полагает, что опасность от Запада превосходила то, что несли с собой монголы. Опасность быть завоеванной крестоносцами и раствориться в латинском Западе была реальной, если учесть, что, как утверждает Л. Гумилев, Запад переживал пассионарный перегрев, называемый им акматической фазой. А на этой фазе пассионарии, как следует из его теории, предстают весьма воинственными и агрессивными, что и отмечено у Э. Трельча.
Вот как по этому поводу высказывается Л. Гумилев. «Однако грандиозное устремление романо-германского суперэтноса к мировому господству, уничтожившее все этносы, которые не могли защищаться, - пишет Л. Гумилев -не могло не оказать влияние на те, которые сумели устоять. Вся история русско-европейского (в этнологическом смысле) контакта за тысячу лет сводится к проникновению «цивилизации» в «культуру». В политическом аспекте это было стремление к территориальным захватам, отбитое русскими, а в идеологическом - распространение идей, воззрений, оценок, вкусов, короче говоря, ментальности. Отражение его происходило не всегда удачно, ибо наступление Запада шло неуклонно, планомерно и бескомпромиссно» (50).
Таким образом, как мы убеждаемся, пытаясь переосмыслить традиционные взгляды на российскую историю, Л. Гумилев одновременно выходит за пределы того ориенталистского дискурса, власть которого попытался осмыслить Э.В. Саид. Ведь в возникшей в истории Руси XIII века экстремальной ситуации Восток продемонстрировал себя более терпимым и менее агрессивным, чем Запад. Заново осмысливая исторические факты, Л. Гумилев начал формировать образ Востока, явно не соответствовавший тому его образу, который на протяжении столетий создавал и поддерживал Запад. Но рано или поздно реальность все же выходит из поддерживаемой Западом схемы. Об этом и свидетельствует возникшая на рубеже XX-XXI веков ситуация.
Примечания
1. Трельч Э. Историзм и его проблемы. - М., 1994. - С. 158.
2. Там же, с. 611.
3. Там же, с. 157.
4. Кардини Ф. Европа и ислам. История непонимания. - СПб., 2007.
5. Трельч Э. Указ. соч., с. 158.
6. Там же, с. 140.
7. Гумилев Л. Древняя Русь и Великая степь. - М., 1992. - С. 670.
8. Мэдден Т.Ф. Империи доверия. Как Рим строил новый мир. Как Америка строит новый мир. - М., 2010. - С. 11.
9. Там же, с. 12.
10. Трельч Э. Указ. соч., с. 608.
11. Там же.
12. Саид Э. В. Ориентализм. Западные концепции Востока. - СПб., 2006. - С. 315.
13. Хренов Н. От имперского монолога к диалогу в его цивилизационном понимании // Диалог культур и партнерство цивилизаций. Становление глобальной культуры. - СПб., 2010. - С. 231.
14. Лавров С. Лев Гумилев. Судьба и идеи. - М., 2000.
15. Саид Э. В. Указ. соч., с. 27.
16. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т. 2. - М., 1983. - С. 721.
17. Там же, с. 272.
18. Генон Р. Влияние исламской цивилизации на Европу // Вопросы философии. - М., 1991. - № 4. - С. 54.
19. Там же.
20. Там же, с. 55.
21. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. - М., 1993. - С. 384.
22. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? - М., 2009. - С. 100.
23. Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни. - М., 2007. - С. 165.
24. Мэдден Т.Ф. Указ. соч., с. 70.
25. Еврипид. Трагедии. Т. 2. - М., 1969. - С. 440.
26. Саид Э. В. Указ. соч., с. 513.
27. Блок А. Собрание сочинений в 8 т. Т. 3. - М.; Л., 1960. - С. 360.
28. Саид Э. В. Указ. соч., с. 447.
29. Мэдден Т.Ф. Указ. соч., с. 15.
30. Гумилев Л. Древняя Русь и Великая степь. - М., 1992. - С. 602.
31. Там же.
32. Там же, с. 603.
33. Там же.
34. Пушкин А. Собрание сочинений в 10 т. Т. 10. - М., 1962. - С. 309.
35. Блок А. Указ. соч., т. 3. - С. 360.
36. Гумилев Л. Древняя Русь и Великая степь, с. 603.
37. Там же.
38. Гумилев Л. От Руси к России. Очерки этнической истории. - М., 1992. - С. 122.
39. Гумилев Л. «Меня называют евразийцем...» // Наш современник. - М., 1991. - № 1. - С. 133.
40. Гумилев Л. Древняя Русь и Великая степь, с. 616.
41. Гумилев Л. Этногенез и биосфера Земли. - М., 1993. - С. 211.
42. Гумилев Л. От Руси к России, с. 123.
43. Там же, с. 135.
44. Вернадский Г. Два подвига святого Александра Невского // Русская идея. В кругу писателей и мыслителей русского зарубежья. Т. 2. - М., 1994. - С. 86.
45. Гумилев Л. Древняя Русь и Великая степь, с. 601.
46. Там же, с. 546.
47. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. - М., 2003. - С. 419.
48. Трубецкой Н. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока // Основы евразийства. - М., 2002. - С. 224.
49. Гумилев Л. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации. - М., 2005. - С. 21.
50. Гумилев Л. Древняя Русь и Великая степь, с. 357.
