CC BY
198
4. Будущее России. Вызовы и проекты: История. Демография. Наука. Оборона/ Будущая Россия/ Под ред. Г. Г. Малинецкого. М.: ЛКИ, 2008. 264 с.
5. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций/ Philosophy. М.: АСТ, 2003. 608 с.
6. Гумилев Л. Н. История Евразии/ Классика русской мысли. М.: Алгоритм: Эксмо, 2009. 1072 с.
7. Кара-Мурза С. Г. Демонтаж народа. М.: Алгоритм, 2007. 704 с.
8. Мичурин В. А. Теория этногенеза и будущее России / Под ред. Д. В. Житина. СПб.: Филологический факультет, 2008. 232 с.
9. Капица С. П., Курдюмов С. П., Малинецкий Г. Г. Синергетика и прогнозы будущего. 3-е изд. // Синергетика: от прошлого к будущему. № 3. М.: Эдиториал УРСС, 2003. 288 с.
10. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. 736 с.
11. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки мировой истории. Т. 1. Гештальт и действительность. М.: Мысль, 1998. 663 с.
12. Безручко Б. П., Короновский А. А., Трубецков Д. И., Храмов А. Е. Путь в синергетику: Экскурс в десяти лекциях. 2-е изд. // Синергетика: от прошлого к будущему. М.: ЛКИ, 2010. 304 с.
13. Малинецкий Г. Г. Миры синергетики. Десять лет спустя // Панорама Евразии. 2012. № 1. С. 9-19.
14. Турчин П. В. Историческая динамика: На пути к теоретической истории/ Пер. с англ.; Под общ. ред. Г. Г. Малинецкого, А. В. Подлазова, С. А. Боринской. Предисл. Г. Г. Малинецкого // Синергетика: от прошлого к будущему. М.: ЛКИ, 2007. 368 с.
15. Проблемы математической истории: Основания, информационные ресурсы, анализ данных / Отв. ред. Г. Г. Малинецкий, А. В. Коротаев. М.: ЛИБРОКОМ, 2009. 256 с.
16. Фрумкин К. Г. Пассионарность: Приключения одной идеи. М.: ЛКИ, 2008. 224 с.
17. Чернавский Д. С. Синергетика и информация: Динамическая теория информации. 3-е изд., доп. // Синергетика: от прошлого к будущему / Предисл. и послесл. Г. Г. Малинецкого. М.: ЛИБРОКОМ, 2009. 304 с.
18. Малинецкий Г. Г. Из прошлого в будущее / Турчин П. В. Историческая динамика: На пути к теоретической истории // Синергетика: от прошлого к будущему. М.: ЛКИ, 2007. С. 933.
19. Бак П. Как работает природа: Теория самоорганизованной критичности / Пер. с англ.; Ред. Г. Г. Малинецкий, А. В. Подлазов. М.: URSS, 2013. 256 с. В печати.
20. Кремлев С. Россия и Германия: стравить!: От Версаля Вильгельма к Версалю Вильсона. Новый взгляд на старую войну. М.: ACT, Астрель, 2003. 318 с.
21. Кара-Мурза С. Г. Советская цивилизация. Книга вторая. От Великой Победы до наших дней // История России. Современный взгляд. М.: Эксмо-Пресс, 2002. 768 с.
Н. А. Хренов
идеи л. н. Гумилева на фоне альтернативных парадигм в гуманитарной науке
К сегодняшнему дню сочинения Л. Н. Гумилева изданы, переизданы и прочитаны. Круг его читателей вышел далеко за пределы специалистов. Действовавшие на его книги запреты давно перестали действовать. Между тем еще несколько десятилетий тому назад эти запреты подстегивали к его работам интерес. Правда, может быть, в последние годы волна интереса к сочинениям Л. Н. Гумилева начала спадать. Во всяком случае, на круглом столе, посвященном Л. Н. Гумилеву и проходящему в конце 2011 года в Санкт-Петербурге, С. Н. Иконникова такую мысль высказывала. В это трудно поверить, но даже
если это и так, то в этом году, когда мы отмечаем столетие со дня рождения ученого, самое время такое положение поправить.
Л. Н. Гумилев прошел все фазы, которые обычно проходит каждый гениальный мыслитель: от полного отторжения до бесконфликтной ассимиляции идей. Имея в виду подобную логику отношений между мыслителем и обществом, А. Тойнби даже вывел известную формулу «Ухода-и-Возврата». С. Лавров, посвятивший биографии Л. Н. Гумилева целую книгу, приводит множество фактов, подтверждающих формулу А. Тойнби (1).
Отношения Л. Н. Гумилева с коллегами-учеными — подтверждение этой формулы. Всегда были и продолжают оставаться оппоненты его концепции. Например, среди историков. Не принимающие его идеи обычно говорят: это не наука, а беллетристика. Они говорят: у Гумилева много вопросов и нет ответов. И вообще, у Гумилева больше работает воображение. Он почти фантаст. Пусть беллетристика, пусть история в форме литературы. Но когда это было аргументом, позволяющим исключить историческую науку из системы научного знания? Ю. М. Лотман посвятил разграничению художественных и нехудожественных текстов отдельную работу (2). В качестве иллюстрации того, что исторические труды являются в то же время и литературой, он ссылался на «Историю государства Российского» Н. Карамзина. Действительно, пример непростой. Этот же вопрос обсуждал в своей книге «Эстетика истории» А. Гулыга (3).
Коллеги-недоброжелатели усложняли отношения ученого с властью. Чем сильнее было давление власти, тем очевидней становился нарастающий интерес к сочинениям Л. Н. Гумилева. Интерес к его сочинениям объясняется также ситуацией распада большевистской империи. Такой распад вообще порождал потребность углубиться в историю. В одном из своих интервью Л. Н. Гумилев признавался: «Меня радует растущий интерес к истории» (4). Ведь большевистская идеология отрезала общество от истории, от культуры, от религии и национальных корней. Выход из жесткой государственности и массового общества в пространство этносов, что составляло смысл концепции ученого, позволяло понять, что предметом исторической науки является не только государство, как это всегда утверждали классики отечественной исторической науки, начиная с Н. Карамзина, но и общество. Позднее представители исторической школы «Анналы» продемонстрируют в постановке этого вопроса крайность.
Л. Н. Гумилев нашел один из определяющих признаков функционирования общества — его этническую составляющую, которая тоже способствует единению и выживанию общества. Только обычно она не осознается, поскольку возникновение этносов уходит в глубокую историю, а, может быть, даже в доисторию. Это обстоятельство позволяет также утверждать, что, вытесняя в истории государственность с первых ролей и сосредотачивая внимание на этносах, Л. Н. Гумилев одновременно открывает и ставшую сегодня весьма актуальной проблематику культуры. Ведь культура, как и этнос, также сохраняет связь с древнейшими формами бытия и сознания. По сути, культура не только вводится в круг объектов исторического рассмотрения. Она становится также предметом исторической науки. Может быть, эта сторона методологии Л. Н. Гумилева еще недостаточно осознана. Так, история по Л. Н. Гумилеву трансформировалась в историю этносов и в этом своем качестве заметно приблизилась к человеку. Задолго до перестроек и политических реформ конца ХХ века в науке произошла революция. И этим мы обязаны Л. Н. Гумилеву. Не случайно интерес к его трудам нарастал.
Нет, совсем не случайно власть руками его некоторых современников — коллег сопротивлялась распространению идей ученого. Л. Н. Гумилев не был идеологом империи, не был сторонником жесткой государственности. Потому он и оказывался длительное время на подозрении. Для оппонентов ученого оказалась также непривычной и применяемая им методология, исключающая узкую специализацию. В поле его внимания и
история, и этнография, и география. Проблема этногенеза потребовала также обращения к естественным наукам. У Л. Н. Гумилева как-то непривычно, но и органично срастались гуманитарные науки с естественными науками. В период, когда работал Л. Н. Гумилев, это было непривычно. Но сегодня подобный междисциплинарный подход стал привычным. Потому и восприятие идей ученого стало более спокойным.
Конечно, в свое время поражала своей новизной гумилевская идея пассионарности, дающая ключ к пониманию эпох подъема и упадка. Воспринималась и весьма новаторской связанная с ней идея выделения исторических состояний или фаз, которые в своей истории проходит каждый этнос (инкубационный период, фаза пассионарного подъема, фаза акматическая, инерционная фаза, фаза обскурации и т. д.). Например, искусствоведам казалось, что концепция Л. Н. Гумилева позволяет глубже уяснить логику истории искусства, смену его функций и художественных стилей, хотя сам ученый эти вопросы детально и не разрабатывал. Автор этих строк прибегал к идеям Л. Н. Гумилева в исследовании художественной жизни в истории (5).
Однако идея Л. Н. Гумилева по поводу отсутствия в российской истории татаро-монгольского игра (а наличие этого ига и его ужасающих последствий было растиражировано всеми учебниками и многочисленными научными трудами) буквально била током, казалась слишком радикальной, даже фантастической. В своем сочинении «Древняя Русь и Великая степь» он прямо заявлял: «Ни о каком монгольском завоевании Руси не было и речи» (6). Но если задуматься, то так ли уж нова эта идея ученого? Если Л. Н. Гумилев, действительно, великий мыслитель, то не может быть, чтобы линия, которой он придерживался, не возникла в предшествующей науке. Л. Н. Гумилев еще и потому велик, что он возвращался к тому, что уже имело место в русской культуре и начал аргументировать то, что высказывалось и раньше. Логика мысли Л. Н. Гумилева позволяет говорить о существовании в истории идей и, соответственно, культуры одной из парадигм, которая все еще нуждается и в осознании, и в очищении от неадекватных интерпретаций. То обстоятельство, что Л. Н. Гумилев не был первым в осознании некоторых явлений, совсем не умаляет его роли в науке. Это только доказывает, что гуманитарная мысль в России, обогащаясь влиянием мировой науки, имеет специфическую логику. И эту логику обнажает и продолжает Л. Н. Гумилев. Но поскольку в отечественной истории эта логика была предана забвению, идеи Л. Н. Гумилева лишились контекста и воспринимались фантастикой. Попробуем обнаружить контекст идей Л. Н. Гумилева: то, что предвосхищало его идеи, и то, что затрудняло их осознание и осмысление. Важен также и другой вопрос, а именно: кто из отечественных и западных ученых продолжает сегодня развивать идеи ученого, т. е. следует парадигме, получившей выражение в его идеях?
В наследии Л. Н. Гумилева одно из центральных мест занимает тема судьбы России, ее отношений, с одной стороны, с Западом, а с другой — с Востоком. Это острая тема философии истории в ее отечественном варианте. Но проблемы России Л. Н. Гумилев рассматривает в самом широком контексте, выстраивая этническую морфологию западных и восточных народов. Чтобы понять историческую логику русского этноса, Л. Н. Гумилев выстраивает морфологию всей мировой истории. Нечто подобное в начале ХХ века предпринимал О. Шпенглер. Конечно, если рассматривать идеи Л. Н. Гумилева не в кратких, а в больших исторических длительностях, то они становятся более понятными на фоне кризиса европоцентризма или кризиса проекта вестернизации мира как целого и длительного периода в мировой истории, отмеченного лидерством народов Запада. Этот кризис стал ощущаться уже в ШХ веке. И вовсе не Шпенглер первым это констатировал. Именно ощущение кризиса европоцентризма стало основой целой цепи открытий в гуманитарной науке.
Ярким выражением этого процесса стало открытие архаического периода в истории античности Ф. Ницше. Но не менее ярким его выражением было и обращение к Востоку, начавшееся еще в XVIII веке, но продолжающееся на протяжении всего XIX века. И здесь идеи Гете весьма показательны. Да собственно и открытие России Западом по-настоящему тоже происходит где-то в последних десятилетиях XIX века, особенно в связи со знакомством западного читателя с русской литературой, прежде всего с Л. Толстым и Ф. Достоевским. Причем, как свидетельствует это знакомство Запада с русской литературой, Россия, избравшая с Петра I прозападный путь, осознается Западом как восточная стихия (7). Конечно, идеи Л. Н. Гумилева следует рассматривать следующим этапом в открытии Востока, этапом, по-новому осветившим не только процессы истории России, но истории Запада и Востока.
Может быть, многое в этом процессе начало впервые осознаваться еще с момента появления книги Н. Данилевского, который, как известно, разбудил Шпенглера. Именно Шпенглер открыл культуры и заметно переориентировал историю с истории государств на историю культур. Идеи Шпенглера русским мыслителям не были чуждыми (8). Но не чуждыми они были скорее философам, но не историкам. Наши историки такую постановку вопроса игнорировали и, кажется, игнорируют до сих пор. Они продолжали понимать историю в духе Н. Карамзина, т. е. традиционно все процессы сводить в истории государства. Может быть, лишь сегодня в связи с возникновением культурологии наша наука, подхватывая это открытие Шпенглера, начинает в нем разбираться.
Но для нас Шпенглер оказывается интересен еще и тем, что именно он решительно освобождал интерпретацию существующих в мире многих культур от единого проекта, который можно назвать проектом вестернизации мира как предыстории реализации столь сегодня для нас актуального проекта глобализации. Но что это за проект? Когда он появился? Кто были его творцы? А самое главное, что нам необходимо прояснить в связи с открытиями Л. Н. Гумилева, был ли этот проект в истории идей единственным? На наш взгляд, европоцентристский подход к истории был следствием возникшего в эпоху Просвещения проекта, который Ю. Xабермас назвал проектом модерна (9). Его вызвали к жизни философы XVIII века, в том числе и такие великие, как Кант и Гегель, которых Ю. Xабермас называет философами модерна. А вообще, если следовать концепции Л. Н. Гумилева, то этот проект мог быть вызванным к жизни на той фазе в истории западных народов, которая называется акматической фазой.
Xотя кризис этого проекта ощутим уже на рубеже XIX-XX веков, он и до сих пор не ушел в прошлое. Вестернизация трансформировалась в американизацию. В переформулированном виде она нам сегодня известна как глобализация. Так что этот проект все еще дает о себе знать. Ж. Бодрийяр очень точно пишет о том, что если Запад уже давно разочаровался в идеях Просвещения, то Америка до сих пор остается верной идеалам Просвещения и стремится их реализовать (10). Начиная с известного сочинения Т. Адор-но и К. Xоркхаймера, этот проект постоянно подвергается критике.
Пожалуй, уязвимым местом проекта модерна был дискурс, называемый в современной западной науке ориенталистским. Он касается отношения Запада к восточным культурам, а также вопроса, связанного с научным изучением этих культур. Когда ставится вопрос о вкладе Л. Н. Гумилева в науку, то следует иметь в виду именно этот дискурс. Л. Н. Гумилев относится к тем ученым, которые внесли весомый вклад в его разрушение. На наш взгляд, в учении Л. Н. Гумилева это центральный вопрос. Именно это обстоятельство увеличивает круг и последователей ученого, и его оппонентов. Пожалуй, этот вклад связан даже не с радикальным пересмотром отечественной историографии в вопросе об отношении к татаро-монгольскому игу, а с разрушением ориенталистского дискурса вообще.
Вслед за Ю. Хабермасом проект глобализации мира в предшествующих столетиях мы обозначили проектом вестернизации или проектом модерна. Но был ли этот проект единственным? Имел ли место в мировой науке альтернативный проект? Ставя этот вопрос, мы приближаемся к тому историческому и научному контексту, без которого идеи Л. Н. Гумилева не существуют. Судьба этого альтернативного проекта позволяет точней оценить вклад Л. Н. Гумилева в науку.
Такой проект был и благодаря таким ученым, как Л. Н. Гумилев, продолжает оказывать на наше сознание воздействие. От того, как мы этот проект пониманием и понимаем ли мы его вообще, зависит и наше представление о том, «кто мы», т. е. о нашей культурной и цивилизационной идентичности (11). Этот вопрос сегодня ставится применительно не только к России, но даже к Америке (12). Для этого есть все основания. Новый рывок в истории движения человечества к единству почему-то неожиданно привел к противоположному эффекту. Это обстоятельство обязывает задуматься: является ли этот процесс стихийным или он кем-то контролируется и задается?
Вопросы, поставленные Л. Н. Гумилевым в плоскости «Россия — Восток», «Россия — Евразия», «Россия — Западный мир» не являются какими-то частными проблемами ака-
«-» 1-х __«-»
демической науки, которыми могут заниматься исключительно ученые. Это актуальный вопрос культурной и цивилизационной идентичности, которая нам представляется все еще смутно. На рубеже Х1Х-ХХ веков она все еще двоится. Как будто она не приняла еще окончательных форм. Мы как бы все еще в пути. Совсем не так далеко мы ушли от постановки вопроса, который когда-то сформулировал В. Чаадаев: кто мы по отношению к Западу и Востоку? Конечно, этот вопрос снова всплыл в сознании русских людей не сегодня и не вчера. Он был актуальным уже в тот период, когда Л. Н. Гумилев писал свои труды. Этот вопрос стал острым уже в эпоху оттепели, когда стало ясно, что марксистская догма и имперский комплекс омертвели, а развертывающаяся по всему миру после Второй мировой войны американизация с ее потребительским идеалом оказывалась неприемлемой по разным причинам и со стороны разных слоев общества. Она отторгалась и поколением, сохраняющим революционные идеалы, и вообще народом, продолжающим сохранять традиции православия.
Возникала острая потребность в выборе для России нового пути. Лишь сегодня осознается, что один из вариантов этого возможного пути для России связан с научными интересами Л. Н. Гумилева. Новая общественная атмосфера пусть и бессознательно воздействовала на ученого. Это, если хотите, был «социальный заказ» на идеи, которые могли бы, будь они реализованными в жизни, вывести Россию из тупика. Но чтобы осознать эти связи между новым состоянием России и идеями Л. Н. Гумилева, должно пройти много времени. Это осознается лишь сегодня. Проблема Евразии становится лакмусовой бумажкой в определении нашей идентичности, какой она сегодня оказывается. А идентичность сегодняшнего русского стала проблемой. Почему? Да потому, что в постиндустриальном или информационном обществе бушуют информационные страсти. Одновременно с точной, адекватной информацией на нас обрушивается множество мифов и стереотипов, не являющихся адекватными реальности. Кроме того, в коллективном сознании продолжают всплывать и функционировать разбуженные современными катастрофами и те мифологические представления, которые имели место в древности. Л. Гумилев писал: «Однако мифы, несмотря на призрачность своей природы, совсем не безвредны. Они норовят подменить собой эмпирические обобщения наблюдаемых фактов, т. е. занять место науки и заменить аргументацию декларациями, подлежащими принятию без критики» (13). Один из таких мифов сам Л. Н. Гумилев назвал «черной легендой», под которой следует понимать созданный Западом неадекватный образ Вос-
тока. Собственно, в этот образ Л. Гумилев вложил тот же самый смысл, который позднее будет назван «ориенталистским дискурсом».
Циркулируемая по каналам массовой коммуникации информация не является нейтральной, затрагивая основы нашего коллективного бытия, нашу идентичность. Это наводит на мысль: может быть, мощные информационные технологии придают этим мифам еще большую убедительность, и с их помощью можно внедрять не свойственные целым народам идентичности? Поэтому в современную эпоху можно легко изменять не только индивидуальную идентичность, о чем пишет Э. Эриксон, вызвавший к жизни целое направление в американской психологии, но и коллективную идентичность, разновидностью которой является и этническая, и культурная, и цивилизационная идентичность. Мы часто верим искусственно сконструированным образам, которые не соответствуют реальности. Писал же Л. Н. Гумилев о хазарской химере, которая Хазарией оказывалась чисто внешне. Или, скажем, более близкий нам пример — современная Америка, воспринимающаяся образцом воплощения демократического идеала в жизнь. Но как-то в последние десятилетия и особенно в эпоху Д. Буша этот образец все больше смахивает на империю, рвущуюся к власти над всем миром, о чем пишут сами же американские философы и публицисты (14).
Процитируем одно место из книги весьма проницательного, но и очень идеологически мыслящего профессионального американского историка Т. Ф. Меддена «Империя доверия. Как Рим строил новый мир. Как Америка строит новый мир». Он пишет: «Если мы не будем знать историю нашей цивилизации, у нас не будет возможности защищаться от тех, кто захочет ее исказить или извратить. Иными словами, своим незнанием истории мы позволяем всем желающим, включая наших врагов, определить за нас, кто мы такие и какое место в мире занимаем» (15). Т. Ф. Медден затронул очень важный вопрос, который стал актуальным задолго до ХХ века, когда с помощью информационных технологий стали конструировать неадекватные идентичности и навязывать их целым народам. Но что удивительно, история свидетельствует, что такие навязываемые идентичности ассимилируются и принимаются. Конечно, до определенного времени. Эффект средств массовой информации поразителен. Историю взаимоотношений народов Запада и Востока невозможно рассматривать без навязывания этих неадекватных идентично-стей.
В качестве примера такого навязывания сошлемся на факты, которые приводит в своей книге «Ориентализм. Западные концепции Востока» американский интеллектуал арабского происхождения, профессор Колумбийского университета Э. В. Саид. К моменту выхода книги Э. В. Саида, а она вышла еще в 1978 году, идеи Л. Н. Гумилева уже существовали, хотя и не все читателю были известны. Тот контекст, в котором развивается мысль Л. Н. Гумилева, вернее, тот контекст, который Л. Н. Гумилев стремится преодолеть, Э. Саид назвал ориенталистским дискурсом. Что под этим словосочетанием следует понимать? Уже введенный Э. Саидом концепт свидетельствует о том, что при объяснении функционирующих в мире представлений о Востоке он использует идеи современной французской постмодернистской философии, в частности, идеи М. Фуко, доказывающего, что происхождение тех или иных идей и даже наук связано с установками имперской власти. С марксистской прямотой Э. Саид доказывает связь идей, имеющих место в западной гуманитарной науке последних столетий, с имперским комплексом, владеющим народами, переживающими акматическую фазу в своей истории. Э. Саид приходит к выводу, что ориенталистский дискурс — это не только традиция или направление в гуманитарной науке, объектом которой является Восток, но «фундаментальная политическая доктрина, навязываемая Востоку, потому что Восток слабее Запада» (16).
Столь радикальный вывод позволяет задуматься о функции гуманитарных наук, которым не следовало бы идти на поводу имперских амбиций, а следовало бы им сопротивляться. В свете этого сопротивления по-настоящему можно оценить идеи Л. Н. Гумилева, который активно разрушает те представления, что были вызваны к жизни и продолжали быть реальными на протяжении многих столетий. Спрашивается, а могла ли отечественная историография XIX века, которая в нашем сознании превратилась в нечто почти сакральное, а потому и недоступное для критики, также подпасть под воздействие ориенталистского дискурса, во власти которого оказалась, как доказывает Э. Саид, вся западная гуманитарная наука? Не случайно эту историографию Л. Н. Гумилев так критикует, как критикует он и западную историческую науку. «В странах же Западной Европы, — пишет Л. Н. Гумилев, — предубеждение против неевропейских народов родилось давно. Считалось, что азиатская степь, которую многие географы начинали от Венгрии, другие — от Карпат — обиталище дикости, варварства, свирепых нравов и ханского произвола. Взгляды эти были закреплены авторами XVIII века, создателями универсальных концепций истории, философии, морали и политики. При этом самым существенным было то, что авторы эти имели об Азии крайне поверхностное и часто превратное представление. Все же это их не смущало, и их взглядов не опровергали французские или немецкие путешественники, побывавшие в городах Передней Азии или Индии и Китая» (17).
Кого же имеет в виду Л. Н. Гумилев под авторами XVIII века, создателями универсальных концепций истории, философии и морали? Конечно же, под ними он подразумевает творцов проекта модерна, т. е. философов Просвещения. Естественно, что Россия тоже воспринималась продолжением Востока, т. е. пространством дикости и варварства. Вот как об этом писал Л. Гумилев: «К числу дикарей, угрожавших единственно ценной, по их мнению, европейской культуре, они причисляли и русских, основываясь на том, что 240 лет Россия входила в состав сначала Великого Монгольского улуча, а потом Золотой Орды» (18). Используя при аргументации своего концепта положение новейшей философской мысли, в частности идеи М. Фуко, Э. Саид, к сожалению, не цитирует Ю. Ха-бермаса. Но совершенно очевидно, что ориенталистский дискурс находится в тесной связи с проектом модерна. Более того, навязывание особого образа Востоку является продолжением и выражением проекта модерна. Именно Л. Н. Гумилев независимо от Э. Саида формулирует сверхзадачу своих исследований. «Теперь, когда весь арсенал этнологической науки в наших руках и мы знаем о невидимых нитях симпатий и антипатий между суперэтносами, — пишет он, — настало время поставить точки над "и" в вопросе о неполноценности степных народов и опровергнуть предвзятость европоцентризма, согласно которому весь мир — только варварская периферия Европы» (19).
Попробуем понять, в какой степени ориенталистский дискурс имел резонанс в отечественной гуманитарной науке. Конечно, ориенталистский дискурс как часть проекта модерна не мог не воздействовать на российских историков. Если вся история России петербургского периода (как продолжительного периода нашей истории) оказалась под воздействием вестернизации, то под этим воздействием оказывалась также и наука. И вот констатация Л. Н. Гумилева: «Европоцентристская концепция проникла в Россию и была принята без критики» (20). Скажем, имя Гегеля — одного из творцов модерна много значило и для русских мыслителей, в частности историков. Разве идея Гегеля, высказанная им в его сочинении «Философия права», идея государства как определяющего историю института не была ассимилирована всеми ведущими российскими историками, писавшими в соответствии с этой идеей историю России? Традиция, в соответствии с которой единственным «персонажем» исторического процесса является государство, идет не от Карамзина, именно от Гегеля. И она, эта традиция, была усвоена
российской историографией, ибо соответствовала имперскому комплексу российской правящей элиты. Но вместе с этой усвоенной традицией Россия восприняла и тот страх Запада перед Востоком, который привел к демонизации Востока. Удивительно, что этот западный ориенталистский дискурс заметно расходился с истинным положением дел. Ведь российская империя на практике демонстрировала единение многих этносов и конфессий, в том числе, и следовавших Корану. «Идея национальной исключительности была присуща русским людям, — пишет Л. Н. Гумилев, — и их не шокировало, что, например, на патриаршем престоле сидел мордвин Никон, а русскими армиями руководили потомки черемисов — Шереметев, и татар — Кутузов. Наши предки, жившие в Московской Руси и в Российской империи начала XVIII века, нисколько не сомневались в том, что их восточные соседи — татары, мордва, черемисы, остяки, тунгусы, казахи, якуты — такие же люди, как и тверичи, рязанцы, владимирцы, новгородцы и устюжане» (21). Но одно дело реальность и совсем другое дело — ее интерпретация в ее мифологическом варианте.
Но можно ли писать историю иначе? И если можно, то как? Чтобы ответить на этот вопрос, следует в истории науки отыскать альтернативный проект. Но был ли такой проект? Конечно, был. Но для его осознания, кажется, не оказалось своего Xабермаса. И потому он мог не иметь того резонанса в истории мысли, какой имел проект модерна. Мы не поймем значения трудов Л. Н. Гумилева, если не выведем их из логики развития альтернативного проекта. Этот проект, конечно, возник даже не в ситуации столь ощутимого на рубеже XIX-XX веков кризиса европоцентризма. Он возник столетием раньше и был связан с романтизмом, который зря сводят исключительно к художественному стилю. Прежде всего, этот проект явился следствием проекта модерна. Он рождается и продолжает быть реальным как сопротивление этому проекту. Но он был этим проектом спровоцирован.
Разумеется, это не только художественный стиль, но целое миросозерцание и даже более того, это именно проект, продолжающий во многом питать наши представления. Правда, его судьба в истории науки оказалась странной. Осознать романтизм именно как проект, альтернативный проекту модерна мы робеем. И это очень жаль. Ведь он не только помогает выявить и осознать негативные стороны проекта модерна, но и объясняет, почему сегодня в России столь бурно развивается культурология. По сути дела, культурология в ее современном отечественном варианте есть ни что иное, как прорвавшийся в сознание общества под другим именем альтернативный проект, для которого характерно иное отношение ко времени. Если проект модерна обращен в будущее, то проект романтизма ценит прошлое. Но отношение к прошлому является решающим в том, является ли культура для того или иного проекта значимой. Проект модерна фу-туристичен и ценит прогресс. Поэтому, не ценя прошлое, он не видит в культуре проблемы. Он ориентирован на создание принципиально новой культуры. Проект романтизма несет на себе печать пассеизма и демонстрирует консерватизм в хорошем смысле этого слова. Культура ведь и представляет самую консервативную стихию. Она сохраняет реальность всех предшествующих состояний общества, которые нельзя оценивать, лишь исходя из первостепенной значимости поздних состояний, которые в соответствии с Гегелем являются самыми совершенными. Вот почему, например, романтики открыли целую Атлантиду, под которой следует понимать те пласты культуры, которые под воздействием письменности и печатного станка были вытеснены в бессознательное культуры, но не перестали быть активными.
Если проект модерна связан с культивированием научного знания, а под ним понималось исключительно естественнонаучное знание, то проект романтизма расширял представления о познании, так, например, с романтизма начинается реабилитация мифа
как того уровня познания, который позитивизм исключает. В этом смысле показательна философия Шеллинга, который в России был не менее популярен, чем Гегель. И именно проект романтизма стал истоком гуманитарной ветви знания. В модерне прошлое легко приносится в жертву инновациям. Но под видом новых идей в сознание проникает утопия, а она, в свою очередь, трансформируется в антиутопию. Модерн исключает диалог, он в принципе монологичен. Эта монологичность проявила себя во всех бюрократических и тоталитарных режимах, которые согласно Ю. Хабермасу следует считать неосознаваемым следствием проекта модерна.
Сегодня в ситуации «столкновения цивилизаций» человечество без диалога выжить не может. Но именно романтизм является исходной точкой диалога. Но главное, что имеет непосредственное отношение к нашей теме, Восток в проекте романтизма предстает не как экзотическое пространство, а как группа великих и самобытных культур, требующих адекватной интерпретации. Монологизм модерна как раз этого-то допустить и не способен. Но если бы дело сводилось лишь к экзотике. Предвосхищая положения аналитического трактата Э. Саида, славянофил Алексей Хомяков в ШХ веке писал: «Тут сказалось исконное самоутверждение Запада, гордыня, презрение к Востоку как низшему»
(22). В альтернативном проекте, который может считаться ранней основой для возникновения того, что мы сегодня подразумеваем под культурологией, деление мира на Запад и Восток, которое в последние десятилетия привело к взрывной ситуации, исключается. Вот в этой постановке вопроса по поводу отношения к Востоку и получает выражение альтернативный проект, в соответствии с которым размышляет Л. Н. Гумилев.
Вопрос об отношениях Запад и Востока, как он сформулирован в проекте романтизма, был изложен, например, в работе Ф. Шлегеля «О языке и мудрости индейцев». «В истории народов, — пишет Ф. Шлегель, — следует рассматривать жителей Азии и европейцев как членов одной семьи, историю которых нельзя разделять, если хотят понять целое»
(23). Сегодня в ситуации глобализации эта мысль весьма актуальна. Продолжая доказывать эту мысль о единстве восточных и европейских народов, Ф. Шлегель утверждает: «Подобно тому, как в истории народов азиаты и европейцы образуют одну большую семью, а Азия и Европа — неразрывное целое, так следовало бы во все большей мере стараться рассматривать и литературу всех культурных народов как последовательное развитие и одно-единственное внутренне связанное строение и создание, как одно великое целое, где известные односторонние и ограниченные точки зрения исчезли бы сами собой, многое стало бы понятным лишь в этой связи и все предстало бы в этом свете новым» (24).
Читая эти строки, думаешь: стоило проливать столько крови, которая и до сих пор льется на Ближнем Востоке, чтобы оценить возникший два столетия назад альтернативный модерну проект. Но он оказался забытым и как проект в истории науки никогда не рассматривался. Почему? Да потому, что человечество находилось под воздействием исключительно транслируемого западного проекта модерна и его составляющей — ори-енталистского дискурса. Почему же этот альтернативный проект, появившись на свет еще в эпоху романтизма, не осознавался и не был реализован? Потому, что проект модерна выражал пассионарное напряжение романо-германских народов, свойственное акматической фазе. Потому, что Запад в восприятии других культур демонстрировал нарциссистский комплекс. Альтернативный проект был отодвинут в тень, поскольку на первый план выходил проект модерна. Но для его утверждения все же были все предпосылки.
Тщательно изучивший литературу по гуманитарным наукам Запада Э. Саид констатирует, что, начиная с 1765 года, на Западе развертывалось нечто, похожее на то, что можно было бы назвать «восточным Возрождением» по аналогии с тем, что мы приме-
нительно к XV и XVI векам в истории Запада называем Возрождением (возрождением античности). Впрочем, этот факт в литературе описан. На него обращает внимание Е. Завадская, констатируя причастность к нему Ф. Шлегеля и А. Шопенгауэра (25). Запад снова, уже в который раз, возвращал стихию, из которой когда-то еще в эпоху античности вышел, т. е. демонстрировал поворот к Востоку. Особенно это было заметно в философии А. Шопенгауэра. Если вспомнить постановку вопроса у К. Ясперса (не вернется ли, в конце концов, Запад в свою родную стихию — Восток), то, наверное, такое «восточное Возрождение» для Запада представляло опасность. Ведь возвращение в Восток в форме активной ассимиляции некогда отвергнутых еще древними греками его духовных ценностей, означает не что иное, как «закат Европы». Несомненно, это не могло не вызывать беспокойства. Видимо, конструирование Западом ориенталистского дискурса было для Запада необходимостью. Он снимал страх «фаустовского» человека перед Востоком и позволял продлить существование Запада как самостоятельной культуры. Проект модерна и его частное выражение — ориенталистский дискурс представали как снятие этой опасности. Но, к сожалению, это снятие развертывалось на политической и, точнее, имперской, милитаристской основе. Эту и только эту логику и усматривает в отношениях Запада и Востока Э. Саид.
Но этой логикой (и здесь можно фиксировать уязвимость концепции Э. Саида) взаимоотношения двух суперкультур не исчерпываются. Эти взаимоотношения норвежский исследователь И. Нойманн рассматривает в ментальном плане. Марксистская прямота не позволила Э. Саиду понять роль Другого (а под ним следует понимать другую культуру) в формировании и поддержании идентичности какого-то народа, какой-то культуры, как это следовало бы. Политический и имперский аспект у него оказался доминирующим и исчерпывающим. И. Нойманн пишет: «Конструирование идентичности включает в себя не только определение того, кем некто является, но и того, кем он не является. Групповая идентичность не может быть понята без "Другого", от которого отличается "Я"» (26). И. Нойманн превосходно показывает, что коллективная идентичность не только не может быть понятой без Другого, но она не может без него и сформироваться, а затем и поддерживаться. Другой — это не обязательно враг и не обязательно
и и ГЛ и и
находящийся на низшей ступени развития варвар. Это самостоятельный, равноправный и самодостаточный в диалоге культур партнер. Следует учиться преодолевать нарцисси-ческие комплексы отдельных, пусть самых развитых культур. Этого требует развертывающаяся глобализация.
До сих пор мы уделили внимание альтернативному проекту вообще. Но учение Л. Н. Гумилева, которое мы рассматриваем поздним выражением альтернативного проекта, осознанию которого идеи Л. Н. Гумилева способствовали, необходимо ввести в отечественный вариант этого проекта. Идеи Л. Н. Гумилева возвращают к исходному пункту — философии истории в отечественном варианте. Этой философией мы обязаны нашим отечественным мыслителям — романтикам, разбуженным не только романтизмом в его западном варианте, но, в том числе, что немаловажно, и Отечественной войной 1812 года, стряхнувшей поверхностное западничество русского дворянства, находящегося под воздействием модерна. Наши романтики известны как славянофилы. К сожалению, славянофилы в России наделяются почему-то негативной аурой. Почему-то до сих пор славянофил является синонимом националиста. Связь между славянофильством и национализмом, конечно, есть. Только в данном случае понятие «национализм» следует употреблять в позитивном смысле, имея в виду национальные особенности того или иного народа. Об этом не принято говорить. Почему? Задавшись этим вопросом, А. Солженицын отвечает: потому, что «ныне всякое проявление русского национального сознания — резко осуждается и даже постепенно приравнивается к фашизму» (27).
Но не следует забывать, что именно романтики дали новую интерпретацию истории. Гегелевский предмет исторической науки — государство у романтиков ушел в тень. Вместо этого «персонажами» истории стали народы и нации. У романтиков история становилась общественной. Конечно, наши отечественные марксисты не питали и не могли питать по отношению к национальным особенностям народов симпатий. Во всех вопросах они исходили из политики, идеологии и классовых критериев. Поэтому оценить романтизм, как он того заслуживает, они оказались неспособными. Но образ славянофилов как националистов и чуть ли не фашистов конструировался и в среде далекой от большевистских ориентиров интеллигенции. Так, например, для А. Янова славянофилы предстают именно националистами. Одну из своих работ А. Янов посвящает возрождению в России в эпоху оттепели славянофильства. Для него центральной фигурой в этом возрождении предстает А. Солженицын и только А. Солженицын (28). Судя по всему, к суждениям А. Янова на Западе прислушиваются. Так, специалист по международным отношениям И. Нойманн повторяет мысль А. Янова о том, что А. Солженицын продолжает дело ранних славянофилов (29).
Жаль, что А. Янов понимает возрождение славянофильства, которое, действительно в эпоху оттепели было реальным, ибо для этого были предпосылки, слишком узко. Он, например, не касается любопытных суждений А. Солженицына по поводу издержек западного либерализма, которые ведь тоже являются ни чем иным, как издержками проекта модерна. Критика А. Солженицыным либерального Запада по-настоящему понятна лишь в том случае, если ее сопоставлять с идеями Л. Н. Гумилева. Обычно идеи А. Солженицына сопоставляют с идеями А. Сахарова, и этих мыслителей представляют антагонистами. Связь Л. Н. Гумилева с А. Солженицыным, кажется, в нашей литературе никогда не рассматривалась. Между тем эта связь проясняет реальность альтернативного проекта: с одной стороны, она объясняет крах проекта модерна, который в новой истории породил все революции и продемонстрировал свою разрушительную силу, и, как следствие этого краха, он, с другой стороны, делал реальным возможный выход из тупика, которым являлся поворот к Востоку, что потребовало изменения к нему отношения, т. е. разрушения того, что Л. Н. Гумилев называет «черной легендой». С именем Л. Н. Гумилева связано как раз развенчание того составляющего проекта модерна, который есть ориенталистский дискурс.
Иначе говоря, А. Солженицын и Л. Гумилев велики даже не своей оппозицией по отношению к большевизму, который чуть не сгноил их в лагерях, а тем, что их идеи представляют значимые вехи в истории модерна, а точнее, в истории развертывающегося, но все еще не наступающего по причине симпатий к нему Америки его полного краха. Как мы убеждаемся, дело не в нелюбви большевиков к славянофилам, преданных в период большевизации России забвению, и не в очередной попытке очернить славянофильство в его ранних формах при анализе его новых форм, что предпринимает А. Янов. Кстати, нелюбовь большевистской власти по отношению к А. Солженицыну и Л. Гумилеву просто повторяет те же самые чувства, которые имперская власть в России XIX века питала по отношению к славянофилам.
Дело в том, что социализм в его российском варианте был прямым следствием проекта модерна. Этот проект затмевал и перечеркивал все, что в русской культуре связано с романтизмом. А с романтизмом в России связана вся культура. Именно потому, что революция и реализация идей Маркса определяли русскую историю ХХ века, романтизм как именно проект и как альтернативный модерну проект осознан не был. Потому в России и возникала столь плачевная ситуация с гуманитарными науками, с религией, наконец, с культурой. Мы лишь в последние десятилетия XX века начали размышлять, что такое культура. Удивительный парадокс: мы начали понимать, что такое культура
когда не без воздействия идей модерна она в России оказалась почти уничтоженной. Вот почему, видимо, еще и поэтому наука о культуре в России сегодня так бурно развивается, что проект модерна потерпел крах. С некоторых пор нас начал питать именно альтернативный проект.
В последнее время у нас часто вспоминают сочинение Н. Данилевского, посвященное отношениям России и Запада. Конечно, Н. Данилевский продолжал развивать идеи славянофилов и, по сути, явился очередным критиком — нет, не Запада даже, а того, что Запад вызвал к жизни, а именно, проекта модерна, хотя сам Н. Данилевский, естественно, не мог употреблять этих понятий. Известно, что Н. Данилевский оказал влияние на Шпенглера. Это означает, что философия истории, вызванная к жизни славянофилами, которые первыми ощутили негативные процессы, связанные с модерном, предшествовала становлению науки о культуре и явилась началом культурологической рефлексии. Но, констатируя влияние Н. Данилевского на Шпенглера, мы забываем, что Н. Данилевский оказал влияние на Ф. Достоевского и В. Соловьева. Может быть, вопрос о влиянии Н. Данилевского на В. Соловьева некоторых возмутит, ведь известно, что В. Соловьев его критиковал. Но вот что, например, Н. Бердяев писал по этому поводу. «Русские западники, для которых религиозный принцип стоит в центре, — пишет Н. Бердяев, — которые признают религиозное призвание России, подтверждают основную истину славянофильского сознания. Таким западником был Вл. Соловьев, его западничество было своеобразным подтверждением правды славянофильства, вечного в славянофильстве» (30). Со славянофилов начинается переоценка петербургского периода российской истории, а, мы бы сказали, и вестернизации, и проекта модерна.
В истории альтернативного проекта малоисследованным этапом является рубеж XIX-ХХ веков, и особенно искусство этого периода. В этом периоде можно обнаружить нарастающие симпатии к Востоку со стороны Н. Рериха, А. Белого, В. Хлебникова, А. Добролюбова, А. Блока и других. Достаточно хотя бы обратиться к тому, что писал Н. Рерих о Востоке, чтобы уяснить, что, по сути дела, идеи, которые нам известны по Л. Н. Гумилеву, высказывал уже Н. Рерих, в том числе, и по поводу татаро-монгольского ига. Цитируя высказывание, связанное с враждебным отношением к татаро-монгольской стихии, А. Гидони пишет, что для Н. Рериха такое отношение немыслимо, ибо художник знает «сколько прекрасных и тонких украшений Востока внесли на Русь монголы» (31). Сам Н. Рерих пишет: «Из татарщины, как из эпохи ненавистной, время истребило целые станицы прекрасных и тонких украшений Востока, которые внесли на Русь монголы. О татарщине остались воспоминания только как о каких-то мрачных погромах. Забывается, что таинственная колыбель Азии вскормила этих диковинных людей и повила их богатыми дарами Китая, Тибета, всего Индостана. В блеске татарских мечей Русь вновь слушала сказку о чудесах, которые когда-то знали хитрые арабские гости Великого пути в греки» (32). В своей статье 1914 года «Радость искусству» Н. Рерих утверждает, что кроме установленной всеми учебниками истины может существовать и иная точка зрения на присутствие татар на Руси. Н. Рерих явно опережает и евразийцев — Н. Трубецкого с В. Вернадским, и, разумеется, Л. Н. Гумилева.
Серебряный век в России — это второе пришествие романтизма. Оборотной стороной этого движения были настроения антизападничества. Хотя под этим антизападничеством следует понимать именно проект модерна, реализация которого, как покажет ХХ век, была связана с революциями, войнами и разрушением. Утопию ведь невозможно реализовать в жизни. Вот почему история западной мысли в ХХ веке свидетельствует о нарастании критики просветительского проекта или проекта модерна, чего не скажешь о современной Америке. Внимательно проанализировавший различные проявления ори-енталистского дискурса, испытывающего воздействие имперской идеологии Британии
и Франции до XX века, Э. Саид задается вопросом: может быть, в XX веке этот дискурс угас? Нет, он приходит к выводу: Америка этот дискурс реанимировала и, опираясь на ультрасовременные технологии, усилила. Миф модерна все еще жив.
Следующим этапом романтического проекта были, конечно, евразийцы, прямые предшественники Л. Н. Гумилева. При этом сам Л. Н. Гумилев отмечал, что евразийство как научное направление возникло в среде славянофилов. Он сетовал на то, что до сих пор их труды замалчиваются, и особенно ценной ему казалась их идея двух начал России — славянского и тюркского (34). И, наконец, значительный период нашей истории — последние десятилетия XX века мы проживаем под знаком идей Л. Н. Гумилева. Мы сегодня не можем не размышлять о судьбе России, переживающей переходный период. И как тут не вспомнить известное его суждение: «Если Россия будет спасена, то только через евразийство» (33). Оценка этого мыслителя будет, конечно, изменяться и в будущем. Этому будет способствовать маятниковое колебание в настроениях общества, в различных его срезах. В зависимости от того, какие идеи будут владеть сознанием элиты и массовым сознанием, оказывается и реальность двух альтернативных проектов, судьбу которых мы в связи с наследием Л. Н. Гумилева пытались в истории проследить. Мы попытались понять, какое место идеи Л. Н. Гумилева занимают в истории идей и какое значение они имеют для нас на рубеже XX-XXI веков, когда Россия снова, уже в который раз оказывается на распутье.
Литература
1. Лавров С. Лев Гумилев. Судьба и идеи. М., 2000.
2. Лотман Ю. О содержании и структуре понятия «художественная литература» // Лотман Ю. Избранные статьи: В 3 т. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн, 1992. С. 203.
3. Гулыга А. Эстетика истории. М., 1974.
4. Гумилев Л. Черная легенда. Друзья и недруги Великой Степи. М., 2012. С. 189.
5. Хренов Н., Соколов К. Xудожественная жизнь императорской России (субкультуры, картины мира, ментальность). СПб., 2001.
6. Гумилев Л. «Меня называют евразийцем...» // Наш современник. 1991. № 1. С. 133.
7. Хренов Н. Синтез Запада и Востока как культурологическая проблема. Культура и искусство. 2012. № 1.
8. Тиме Г. Закат Европы как «центральная мысль русской философии» (О мировоззренческой самоидентификации России в начале 1920-х годов) // XX век. Двадцатые годы. Из истории международных связей русской литературы. СПб., 2006.
9. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М. 2003.
10. Бодрийяр Ж. Америка. СПб., 2000. С. 166.
11. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М., 2004.
12. Искусство и цивилизационная идентичность / Отв. редактор Н. А. Xренов. М., 2007.
13. Гумилев Л. Черная легенда. Друзья и недруги Великой Степи. М., 2012. С. 41.
14. Джонсон Ч. Немезида. Последние дни американской республики. М., 2008.
15. Медден Т. Ф. Империи доверия. Как Рим строил новый мир. Как Америка строит новый мир. М., 2011. С. 12.
16. Саид Э. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб., 2006. С. 315.
17. Гумилев Л. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1992. С. 602.
18. Гумилев Л. Указ. соч. С. 32.
19. Гумилев Л. Черная легенда. Друзья и недруги Великой Степи. С. 35.
20. Гумилев Л. Указ. соч. С. 289.
21. Гумилев Л. Указ. соч. С. 225.
22. Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. Томск. 1996. С. 64.
23. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т. 2. М., 1983. С. 221.
24. Шлегель Ф. Указ. соч. С. 272.
25. Завадская Е. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977. С. 84.
26. Нойманн И. Использование «Другого». Образы Востока в формировании европейских иден-тичностей. М., 2004. С. 198.
27. Солженицын А. Публицистика. Т. 1. Статьи и речи. Ярославль, 1995. С. 700.
28. Янов Я. Русская идея и 2000-й год // Нева. 1990. № 11. С. 157.
29. Нойманн И. Указ. соч. С. 236.
30. Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. С. 7.
31. Гидони А. Творческий путь Рериха // Аполлон. 1915. № 4-5. С. 21.
32. Рерих Н. Собрание сочинений. Кн. 1. М., 1914. С. 124.
33. Лавров С. Лев Гумилев. Судьба и идеи. С. 12.
34. Гумилев Л. Черная легенда. Друзья и недруги Великой Степи. С. 201.
К. Г. Исупов
САМОУЗНАВАНИЕ: В. РОЗАНОВ ЧИТАЕТ ГЕРЦЕНА
Существуют философы «однонаправленные» («правые», «левые», «радикальные», «либеральные», «консервативные»); споры в их сообществах — это споры своих со своими.
Чем менее причастен идеолог этого типа к личному художественному творчеству, тем резче и определеннее контуры его идейной позиции и степень стилистической напряженности, т. е. эстетически оформленного пафоса и голосовой «позы». Это позиция, авторитарно утверждаемая на краях и полюсах, она антитетично и принципиально противопоставлена оппоненту. Идеологии такого типа довлеет риторика контрастной оппонентуры, не склонной к компромиссу, это риторика однотонно-упрямого самоповтора; она кажется себе тем убедительнее, чем чаще ей удается огласить свои аргументы. Узость идеологического горизонта компенсируется начетнической твердостью убеждений. Таково безрадостное и безблагодатное христианство позднего Льва Толстого; такова анемичная публицистика народничества на исходе века.
Однонаправленный дискурс дорожит своей прямотой, нехитрой логикой, культивирует самоочевидные истины, интонацию императива и радуется любым трофеям здравого смысла. Эта позиция не способна развиваться и усложняться, она бедна интонациями и словарем, но крепка постоянством и «преданностью идее». Есть в идеологии этого типа, как и в живых ее носителях, нечто угрюмо-одиозное или, по слову А. Блока, «совиное» («Победоносцев над Россией / Простер совиные крыла». — «Возмездие», 1910-1921). В плане истории характеров им соответствуют эгоцентристы и так называемые правдолюбцы, а в плане истории эроса — интроверты-однолюбы.
К типу однонаправленной идеологии принадлежат основные разновидности «категорического императива» (не в кантовом смысле термина, а в смысле упрямой безоговорочности): фатализм, стоицизм, скептицизм, пессимизм, нигилизм; сюда органично примыкают национализм, расизм и фашизм. Можно сказать и так — это готический тип сознания. Так мыслили наша революционная демократия, наши террористы всех мастей — от народовольцев до Б. Савинкова, наши радикальные строители всеобщего благоденствия, как теоретики, так и практики — до «неистовых ревнителей» марксизма — ленинизма включительно.
Сложнее дело обстоит с эстетизованными формами идеологии, которые разворачивают свой Органон не в зоне понятийной конкретики, а в горизонте художнического
