CC BY
17Хренов Н.А.1
МЕЖДУ АМЕРИКОЙ И КИТАЕМ: КЕМ БЫЛ, КЕМ ЕСТЬ И КАКИМ ХОТЕЛ БЫ СЕБЯ
ВИДЕТЬ СЕГОДНЯ РУССКИЙ ЧЕЛОВЕК?
Ключевые слова: Россия, Америка, Китай, Восток, Запад, цивилизация, цивилизационная, идентичность, вес-тернизация, евразийство, идеология, культура, пассионарность, Шпенглер, Данилевский, Тойнби, Хантингтон, Соловьев, Другой.
1. От идеологии к цивилизации: почему проблема цивилизационной идентичности оказывается сегодня столь актуальной?
Если попытаться характеризовать современную ситуацию в мире, то, наверное, не обойтись без двух слов - неустойчивость и неопределенность. Это признаки психологической атмосферы в обществе и, наверное, это характерно не только для России. Мы не случайно начали с психологии, а не с политики. Ведь сдвиги, которые в последние десятилетия в России происходят, касаются не только геополитики, географии, идеологии, империи, демократии, либерализма и т.д., но и идентичности и, в частности, коллективной идентичности. Как свидетельствует И. Нойман, как ведущая отрасль антропологии и социологии проблематика идентичности формируется с начала 1990-х годов (1). А вот это уже проблема психологии. Причем идентичности не только индивидуальной, а коллективной, как бы ее не конкретизировать, подразумевая под ней и национальную, и этническую, государственную и т.д. идентичность.
Но, конечно, изолировать психологические аспекты идентичности от геополитики, идеологии. географии и т.д. невозможно. Ведь как утверждает тот же И. Нойманн, конструированием Другого, имея в виду цивилизационные идентичности, о которых у нас и пойдет речь, занимаются именно политики (2). Странно было бы не обращать на это внимание в нашу эпоху как эпоху гипертрофированных пропагандистских технологий, с помощью которых симуля-кры сплошь и рядом заменяют реальность. Эта изоляция невозможна особенно в том случае, когда речь идет о такой разновидности коллективной идентичности как цивилизационная идентичность, о которой в последние десятилетия много говорят (3). Говорят справедливо, поскольку это уже не просто академическая, а практическая проблема. Видимо, С. Хантингтон верно уловил проблему и удачно ее сформулировал, раз его книги были замечены и спровоцировали дискуссии.
Так что же впервые сформулировал С. Хантингтон? Он зафиксировал значимый сдвиг в истории, определяющий изменения в идентичностях. Собственно, во многом именно это способствует возникновению атмосферы неопределенности и неустойчивости в обществе, которые мы все сегодня ощущаем, но до конца так и не можем осмыслить. Ведь то, что с нами происходит, - следствие не только распада советской империи. Для осмысления современного хаоса необходим еще один уровень осознания, а именно, тот сдвиг, что происходит на уровне взаимоотношений между цивилизациями. Причем, даже не в настоящий момент или в последних десятилетиях, а в больших исторических длительностях, без чего не разобраться и в настоящем моменте в их взаимоотношениях. В данном случае необходимо расширить поле исследования и происходящий культурологический поворот расшифровывать еще на одном уровне -цивилизационном. Он является даже следствием открытия проблематики цивилизаций, а они с некоторых пор вступили в новый период в истории своих взаимоотношений, что, несомненно, активизировало культурологическую рефлексию и способствовало становлению науки о культуре.
Цивилизационный уровень рассмотрения проблематики культуры приводит к тому, что такое рассмотрение уже никак не может быть сведено исключительно к тем процессам, что происходят в России. В данном случае культурологический поворот, обладающий специфическими в России признаками, до конца может быть осмыслен, исходя из внешнего фактора, под которым следует подразумевать взаимоотношения между цивилизациями. Иначе говоря, ставя вопрос о поддержании идентичности в России, мы не можем обойтись без активной роли в этом процессе того, что в философии называют «Другим». В данном случае род этим «Другим» следует подразумевать другую цивилизацию или другие цивилизации. Понятно, что в современной ситуации, когда многое зависит от Америки, России и Китая, этого аспекта культурологического поворота невозможно избежать.
Как уже отмечалось, неопределенность и неустойчивость в современном мире порождена более активными взаимоотношениями между тремя цивилизациями, воздействующими друг на друга и влияющими на изменения идентичности входящих в эти цивилизации народов. Нас в первую очередь интересует цивилизационная идентичность, которая характерна для России. Понятно, что эта идентичность во многом зависима от традиции, сформировавшейся в предшествующих столетиях. Но не в меньшей степени сегодня она зависима и от внешнего фактора, т.е. от взаимоот-
1 Хренов Николай Андреевич - д.филос.н., профессор кафедры эстетики, истории и теории культуры Всероссийского государственного института кинематографии им. С.А. Герасимова; гл.н.с. Государственного института искусствознания.
ношений России с другими цивилизациями. И от воспринимаемых по принципу Другого цивилизаций зависит самоощущение русского человека. Поэтому и возникает проблема - русский человек, каким он был в прошлом, каким он предстает сегодня и каким он видит себя в будущем. Вот это видение себя в будущем тоже ведь входит в виде слагаемого в цивилизационную идентичность.
Происходящий сегодня сдвиг связан с утрачиваемой основой, определяющей до некоторого времени коллективную идентичность. Такой основой была идеология. Во всяком случае в России. Но идеология оказалась в кризисе. Возьмем, например, идеологию большевизма, которая формировалась не без влияния модерна. Постмодерн радикально пересматривает мировосприятие модерна. А это мировосприятие, как утверждает И. Нойманн, способствует конструированию и поддержанию прочности и стабильности идентичностей (6).Что же касается постмодернизма, то для этого мировосприятия становится значимым, как избежать застывания идентичности и сохранять принцип открытости в функционировании идентичности. Эта открытость идентичности во многом и является причиной неустойчивости и неопределенности переживаемого сегодня исторического момента. Понятно, что и модерн, и постмодерн определяют установки художников, в частности, те процессы, которые происходят в кинематографе.
Да, большевистской идеологии больше нет. Между тем, она многое определяла и помимо всего прочего была формой изживания возникшей в России фантастической пассионарной вспышки, энергию которой до начала ХХ века направить на созидательную деятельность не удавалось. Но что означает пассионарная вспышка, охватившая массовые слои неграмотного населения, поверившего, что на Земле может быть создан рай - царство небесное? Ради этой идеи фанатики устраивали оргии жертвоприношения во время революции и гражданской войны. Достаточно пролистать книги С. Мельгунова (4) и В. Булдакова (5), чтобы ощутить эту оргию, которая ведь продолжалась и в гулагов-ских казармах вплоть до смерти вождя. В последние десятилетия некоторые кинорежиссеры пытаются вернуться к этим практически спрятанным страницам революции, воспроизвести это падение ценности человеческой жизни в этот период (например, фильм А. Смирнова «Жила-была одна баба» (2011) и фильм А. Рогожкина «Чекист» (1992).
Тем не менее, в некоторых отношениях идеология была необычайно эффективной, в частности, для утверждения, укрепления и поддержания солидарности как внутри государств, между разными входящими в его состав этносами и социальными группами, так и между государствами. Хотя невозможно закрывать глаза на то, что эта же самая идеология и разделяла мир на противостоящие лагеря и оказалась мощным средством давления на личность. Солидарность достигалась за счет принесения в жертву личностного потенциала. Эффективность идеологии заключалась в том, что на ее основе солидарность, если иметь в виду прежде всего внутренние для России процессы, могла возникать вне этнических, национальных, религиозных и т.д. уровней. Сегодня этой идеологии больше нет, нет и эффективного средства сплочения, используемого как внутри страны, так и вне ее. Общества начинают распадаться. Начинают распадаться и связи между народами, которые возникали на идеологической основе.
Может показаться, что если автор утверждает, что идеология была эффективным средством формирования и поддержания идентичности, то он, следовательно, испытывает по ней ностальгию и ее положительно оценивает. Не в этом дело. На своей ранней фазе идея, положенная в основу революционной идеологии, имела много последователей. Сначала это была группа, потом партия, потом эта идея распространялась в массах, что не удивительно, ведь пассионарный взрыв должен был найти какую-то форму выражения. Его энергия распространилась на инертную массу. И понятно, что и в массе было много тех, кто эту идею разделял и в нее верил. Важно отметить, что ее разделяли и некоторые представители интеллигенции, художники, например, М. Горький, Маяковский, Эйзенштейн и т.д. Даже сегодня мы видим, что разделяющие эту идею и жаждущие поставить памятник Сталину есть не только в старшем, но и в младшем поколении. И кстати, имеются основания полагать, что по мере разочарования в идеологии и распространения жажды наживы, начавшегося еще с момента активизации либерализма и охватившего сегодня общество, особенно среду чиновников, позитивная аура большевизма будет укрепляться. Не пришлось бы снова печатать большими тиражами Маркса.
Почему же такой эффект большевистской идеологии и почему он давал о себе знать много десятилетий? И это на том этапе истории, когда ее ритмы заметно ускорялись. Дело в том, что поскольку идея социализма распространялась в массе, то она была трансформирована в нечто такое, что уже не было только идеологией. Массовое сознание вносило в нее психологические комплексы разного исторического происхождения. Она вбирала в себя религиозные, мифологические, фольклорные, художественные и т.д. представления. Ведь еще и в 20-е годы развертывались дискуссии о том, что в социализме есть от религии. А. Луначарский, например, как известно, признавал социализм разновидностью религии. Об этом же пишет Н. Бердяев в своей книге о Достоевском (7). Да и в знаменитых «Вехах» С. Булгаков писал, что революционная идея в России приобрела религиозный смысл (8). Видимо, потому и сохраняла свой смысл идея социализма и возникшая на ее основе идеология несколько десятилетий, что сама возникала на основе многосложного и нового - плюралистического и традиционного мышления.
Но конечно, в новом мировосприятии они предстали лишь подчиненными в сравнении с идеологическими установками элементами. Новое мировосприятие возникало не на основе культуры, не было ее продолжением. Оно использовало культуру, обязывая ее служить себе. Со временем это, может быть, и стало причиной краха этого утопического эксперимента. Новые идеи были влиты в архетипические и мифологические формы. Да, эта идеология долго держалась, но к сегодняшнему дню, кажется, совсем угасла, ведь пассионарная вспышка, которой многим обязана идея социализма и вся наша история в первой половине ХХ века, оказалась потраченной. Уже в эпоху оттепели энергия пассионарности начала получать выражение не в классовых схватках и перевоспитаниях в лагерях, а в создании художественных и духовных ценностей. Это свидетельство ослабленной пассионарности. Поэтому оттепель в ее российском варианте и явилась чем-то вроде «нового Ренессанса» (9). Ведь возникший еще в начале ХХ века культурный и художественный ренессанс после 1917 года прекратился. Но все фазы развития он пройти не успел.
А. Синявский утверждал, что этот ренессанс успел пройти лишь свою поэтическую фазу, дав миру превосходную поэзию. Следующей фазой должен был бы быть расцвет прозы. К прерванной логике нового «русского ренессанса» начала ХХ века возвращала проза оттепели «В начале ХХ века у нас была самая прекрасная в мире поэзия - пишет А. Синявский - Но проза, как известно, развивается позже, и ее прихватил мороз. До расцвета русской прозы в нашем столетии дело не дошло. Однако сознание, что где-то в самом начале было даровано России счастье жить в высокую поэтическую эпоху, что эти стихи каким-то чудом дошли до нас и сделались теперь нашими современниками, это сознание обязывало и обязывает русскую литературу, выбиваясь из сил, доказать, что она тоже может быть великой. Поэзия начала века обязывает хотя бы к концу, создать недостающую прозу. И если таковая появится (а она начинает появляться), наша вечная благодарность - поэтам, сумевшим уже вначале сообщить российской словесности такой размах и заряд, что она смогла перепрыгнуть через пропасть шириною в тридцать, в сорок лет, когда в России практически не было словесности и, что самое главное, не было уверенности, что таковая когда-нибудь будет» (10).
Конечно, весь этот процесс не был осмыслен, и нужно было ждать, пока не появится новый Шпенглер и не напишет бестселлер под названием «Закат России», - мысль, конечно, бредовая, но все же она возникает. Ведь ощущаемый в эпоху оттепели кризис большевистской идеологии и в самом деле кому-то мог казаться «закатом» России. Впрочем, не эта ли мысль приходила в голову еще людям, выходившим на улицы в день похорон Сталина? Некоторым казалось, что с его смертью заканчивается новая Россия. Но если уж говорить серьезно, то эти фазы российской истории Л. Гумилевым были просчитаны, а главное, в этой истории им было найдено место и нашим дням. По мнению ученого, пассионарный толчок в России произошел еще в XIII веке (11). С тех пор прошло 800 лет. А это, как считают сторонники культурологического и цивилизационного взгляда на историю, как раз та самая фаза в истории, когда заканчивается период надлома цивилизации и начинается инерция.
Что же касается фазы надлома, то, по мнению Л. Гумилева, ее начало следует фиксировать после Отечественной войны 1812 года. Финал же этой фазы связан с утратой единства суперэтноса и начавшимися разборками между отделяющимися от цивилизации ее частями, когда-то входившими в ее состав, а ныне обретающими самостоятельность. Видимо, эта ситуация, в соответствии с концепцией Л. Гумилева, и определяет сегодняшний хаос. Но у Шпенглера была своя терминология. Он, естественно, понятие «надлом» и «инерционная фаза» не использовал, а драматическую ситуацию в истории народа обозначал словом «закат». Кстати, именно Шпенглер одним из первых стал просчитывать фазы в истории великих культур. Под «закатом» применительно к российской истории следует понимать «закат» лишь очередного в российской истории варианта империи, а именно, большевистский вариант.
Поскольку на протяжении десятилетий идеология была почти исчерпывающим фундаментом коллективной идентичности, то «закат» этой империи, естественно, не мог не породить множество проблем, которые явно оказались непредусмотренными и, следовательно, неожиданными. Распад империи как факт позитивный, ибо приводил к большей свободе личности, породил то, что народ постепенно начал утрачивать то чувство «мы», которое как раз и является выражением коллективной идентичности. С тех пор для русских становится актуальным вопрос «Кто мы?», который позднее поставит С. Хантингтон, но только применительно уже к Америке, ведь в ней тоже возникли такие же проблемы, как и в России. Утрата чувства «мы» порождала дискомфорт, а затем уже в наше время ностальгию по тому времени, которое еще недавно оказывалось предметом критики. А сегодня по контрасту с новой реальностью воспринимается уже счастливым и беззаботным.
Человек в постимперской действительности раздваивается. Ведь свобода означала возможность активизации всего его потенциала, но, с другой стороны, провоцировала необходимость самостоятельного разрешения возникающих в жизни проблем, а он к этому не привык, полагаясь на то, что за него все может решать все государство, как это до некоторого времени и было. С одной стороны, это ему нравилось, а, с другой, все же порождало дискомфорт. В этом проявилась та самая амбивалентность в отношении русского человека к своему государству, о котором писал Н. Бердяев (12). Государство, каким оно было - сильным, передовым, поскольку оно проводило в жизнь идею социализма, заставляющим считаться с ним во всем мире, наделяло человека чувством и защищенности, и гордости. Вот это-то чувство вместе с распадом империи и исчезало. С другой стороны, человек не мог не испытывать от этой зависимости дискомфорт. Однако ради возвышающих его как представителя сильного государства переживаний он этот дискомфорт терпел. Так что хотя здесь и были проблемы, но коллективная идентичность в России, возникшая на основе идеологии, была еще и имперской идентичностью со всеми вытекающими последствиями.
Ведь по сути дела, это даже было на руку большевикам, ведь к ХХ веку имперская идентичность уже была традицией, и она в России формировалась на протяжении столетий. А раз так, то она не могла не способствовать твердости и прочности новой власти, которая на фундаменте старой традиции выстраивала новую империю. Эта идентичность основывалась не только на идее, но и на силе. А вот то, что основой оказывалась сила, уже шло вразрез с идеалами христианства, о чем в свое время писал В. Соловьев. Но это когда было, а сегодня христиане, т.е. православные в России демонстрируют себя истыми государственниками, становятся в этом смысле более, чем чиновники. Потому и расправлялись со священниками после 1917 года, чтобы церковь не была барьером для утверждения силы, без которой большевики бы не сохранили власть, которую они позже по этой же причине и потеряют. Тогда казалось, что между идеей и силой может быть гармония. Но так казалось до определенного времени, пока сила не стала применяться не только для того, чтобы отражать внешние вызовы, но и против самого человека. А в этом случае уже само государство превратилось в Вызов. Внутренний вызов. Кстати, сегодня это продемонстрированное большевизмом противоречие характерно для Америки, ведь провозглашаемая ею идея свободы зиждется на основе силы.
Но раз разрушается коллективная идентичность на идеологической основе, то активизируются все те средства, которые раньше, в доидеологическую эпоху способствовали укреплению идентичности помимо идеологии, например, этническая принадлежность, конфессиональная принадлежность и, наконец, заслуживающая особого разговора куль-
турная принадлежность, поскольку в России, как было в период перестройки задумано отечественной элитой, культура мыслилась заменителем идеологии и новым основанием коллективной идентичности, что, собственно, привело к бурному развитию культурологии и институционализации этой науки. Ее стали изучать в высших учебных заведениях. Конечно, нельзя утверждать, что проект С. Хантингтона устранить из основания идентичности идеологию и заменить ее цивилизацией - нечто абсолютно и принципиально новое, ранее не имевшее места. Ведь, как уже отмечалось, то, что было на протяжении всей первой половины ХХ века идеологией, вбирало в себя много элементов, в том числе, и культурные комплексы или культурные архетипы, включая сюда и имперский комплекс, раз то государство, что было создано большевиками, оказывалось империей. Но в том варианте идентичности, которая всецело оказывалась зависимой от идеологии, культура входила лишь частично, в урезанном, усеченном виде - как частный элемент.
Ведь какое бы варварство не демонстрировал большевизм, нельзя все же ему отказать в культурной политике. Она была, и какой-то позитив в этом отношении все же имел место. Но, конечно, на этой культурной политике лежала печать культурного уровня массы, т. е. ее способности актуализировать, сохранять, а главное, понимать то культурное наследие, которое ей досталось и к которому она начала прикасаться. Так, мы возвращаемся к вопросу, поставленному в переписке между Вяч. Ивановым и М. Гершензоном (13). Однако то, что происходило ближе к концу ХХ века, да, пожалуй, еще и с эпохи оттепели, следует обозначить, как качественно новое отношение к культуре как доминанте в иерархии тех ценностей, с помощью которых можно характеризовать бытие человека в России на рубеже XX-XXI веков. Это как раз и способствовало возникновению именно в это время культурологической рефлексии, что со временем приведет к появлению науки о культуре. Пусть зарубежных мыслителей не удивляет тот факт, что возникновение в России науки о культуре в момент, когда на Западе этого бума не происходит, является даже не научным направлением, разрабатываемым специалистами, а чем-то вроде общественного движения. Это, конечно, значимый факт в новой истории России, и он проявляется в том, что мы обозначаем как культурологический поворот. Этот самый поворот в России происходит одновременно с универсальным процессом, охватывающим и другие народы. С тем процессом, в котором принадлежность человека к определенному типу цивилизации многое определяет. Понятно, что внутренние процессы, характерные лишь для России, приводят к новому статусу и новому видению культуры. Но внешние факторы в этих процессах тоже оказываются чрезвычайно значимыми и определяющими изменения в восприятии русским человеком себя.
2. Россия на рубеже ХХ-ХХ1 веков: цивилизационный поворот от вестернизации к евразийству и его влияние на трансформацию идентичности
Если абстрагироваться от российской специфики, то реакция на происходящие сдвиги со стороны Запада были связаны с глобализацией и, следовательно, с тем типом культуры, которая, как в свое время идеология в России, возникает помимо религии, этнических и национальных особенностей. Пока эта новая культура, целью которой является планетарная солидарность, еще не сформировалась, а, может быть, она и вообще оказывается недостижимой утопией. Тем более, что царящий сегодня в мире хаос ей совершенно не способствует. Гораздо более реальной и особенно для возникновения и утверждения новой коллективной идентичности является все-таки цивилизационная солидарность. Но чтобы солидарность на цивилизационном уровне утвердилась, для этого следует еще много работать и прежде всего необходимо преодолеть разобщенность и конфликтность между цивилизациями, что сегодня можно наблюдать. Так что все оптимистические прогнозы по поводу конца истории пока преждевременны.
Существующие в мире народы могут объединяться в самые крупные сообщества, которые вообще когда-либо существовали, а именно, в цивилизационные сообщества. Эта разновидность идентичности существовала всегда, но в эпоху доминирования идеологии, она вытеснялась на периферию и, можно сказать, в бессознательное народов. Но к концу XIX века она стала входить в сознание. Что же этому повороту способствовало? Цивилизация - это такое сообщество, которое способно объединять разные народы и даже разные культуры. В качестве примера обратим внимание, например, на западную цивилизацию, объединяющую итальянскую, немецкую, испанскую, французскую и другие культуры. То же и с Востоком. Казалось бы, все просто. Но дело в том, что в предшествующий период идеологические критерии способствовали такому объединению, когда некоторые народы и этносы, представляющие одну цивилизацию, входили в состав другой цивилизации.
Ясно, что кризис и угасание идеологии делает актуальной потребность возвращения народа, входящего в состав другой цивилизации и существовавшего в ней на протяжении длительного времени, в родную цивилизацию. Естественно, что это неизбежно приводит к конфликтам, столкновениям и даже войнам. Пример с Югославией и Россией этот тезис может иллюстрировать. Угасание идеологии в России, оказавшейся в свое время возможной в результате пассионарной вспышки, привело к распаду советской империи. Но этот распад спровоцировал столкновение между некогда входившими в состав империи народами и самой империей. Вот эта ситуация распада сообществ, объединяющих разные народы, и порождает атмосферу неопределенности и неустойчивости, которые мы констатировали. Это обстоятельство оказывается особенно острым для России, ведь в состав этой цивилизации входят народы, представляющие различные другие цивилизации. Поэтому, видимо, сегодня Россия переживает один из самых драматических в своей истории периодов.
Новая ситуация делает необычайно острым вопрос о взаимодействии между цивилизациями, а значит, и вопрос о цивилизационной идентичности. Раз уточняются, а, следовательно, или расширяются или сужаются границы между цивилизациями, то это как раз и обостряет проблему идентичности входящих в них индивидов. Контакты между цивилизациями обостряются. История, которая до некоторого времени мыслилась как история государств, сегодня все больше мыслится как история цивилизаций. Ведь не случайно в исторической науке возникает новая научная пара-
дигма - цивилизационная парадигма. А. Тойнби, больше и, пожалуй, успешней всех размышлявший над этой проблемой, констатирует, что цивилизации существовали, существуют и будут существовать всегда, а вот государства в границах цивилизаций имеют кратковременную историю. Они то возникают, то исчезают в то время как цивилизация сохраняется. Следовательно, государства - это подчиненный и политический феномен в жизни цивилизаций, в границах которых возникают и умирают государства (14).
Когда-то Н. Данилевский пытался выявить и обосновать в мировой истории 13 культурно-исторических типов, а эти типы можно считать синонимами цивилизаций (15). В. Соловьев такую операцию не поддержал, обращая внимание на трудность проведения между ними границ. Но поскольку идея Н. Данилевского все же являлась, несмотря на ее уязвимость, вполне реальной, то работа в этом направлении продолжалась. Правда, Шпенглер, продолжая парадигму, начатую Н. Данилевским, сократил число великих культур до 8, а вот А. Тойнби будет насчитывать уже 21 цивилизацию.
Как уже сказано, В. Соловьев обратил внимание на уязвимую сторону концепции Н. Данилевского, касающуюся границ между цивилизациями. Эти границы сегодня оказываются весьма подвижными в связи с нами отмеченными процессами - активизирующимся сознанием принадлежности народов, оказавшихся по разным причинам входящими в другие цивилизации, к родной цивилизации. Однако критика В. Соловьева касалась и еще одной стороны теории культурно-исторических типов Н. Данилевского, а именно, тезиса о фатальном взаимонепонимании цивилизаций. Позднее Шпенглер, кстати, заново сформулирует закономерность, аргументированную Н. Данилевским. Но доля правды присутствует и в позиции В. Соловьева. Ведь он утверждал точку зрения, которая сегодня активно заявляет о себе в связи с глобализационными процессами. Оказываясь сторонником идеи всеединства и связи между религиями и народами, он полагал, что история постоянно демонстрирует воздействие одних народов на другие, что благоприятствует возникновению общей планетарной культуры.
Констатируя выводимую Н. Данилевским закономерность, согласно которой ценности одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа, В. Соловьев недоумевает: как же так, разве история не доказывает обратное? Взять хотя бы зародившийся первоначально буддизм в Индии. «Религия - индийская по своему происхождению, но с универсальным содержанием, - пишет В. Соловьев - и не только вышедшая за пределы индийского культурно-исторического типа, но почти совсем исчезнувшая из Индии, зато глубоко и всесторонне усвоенная народами монгольской расы, не имеющими в других отношениях ничего общего с индусами, - религия, которая создала как свое средоточие такую своеобразную местную культуру, как тибетская и однако же сохранила свой универсальный международный характер и исповедуется пятью - или шестьюстами миллионов людей, рассеянных от Цейлона до Сибири и от Непала до Калифорнии - вот колоссальное фактическое опровержение всей теории Данилевского, ибо нет никакой возможности ни отрицать великой культурно-исторической важности буддизма, ни приурочить его к какому-нибудь отдельному племени или типу» (16).
Но примеры, конечно, можно умножать. Разве евреи не передали другим народам христианскую идею, способствующую их объединению. Разве греки не передали другим народам эстетические и интеллектуальные ценности? Наконец, разве Византия не передала славянскому культурно-историческому типу многое, как Греция Риму, а Рим опять же Византии? А ислам тоже ведь не назовешь национальной религией только арабов. Арабы передали свою веру персам, туркам и татарам. В конце концов, каждый из культурно-исторических типов, оказавшихся способным влиять на другие типы, тоже ведь в своем становлении испытывал влияние других цивилизаций. Разве можно отделить Грецию от Египта и вообще от Востока, несмотря на ее стремление обособиться от него и утвердить самостоятельность. Как же все-таки быть? Кто прав - Н. Данилевский или В. Соловьев?
Правоты у В. Соловьева кажется больше. По сути, он предстает философом всеединства, а во всеединстве оформляется идея глобализации. Поэтому его идея сегодня прочитывается как более актуальная. Она опрокидывает в историю ситуацию открывающегося сегодня сознанию процесса глобализации. Эта идея не всегда воспринималась острой. Но сегодня она воспринимается именно так. А есть ли какая-то истина в концепции Н. Данилевского, тоже ведь после десятилетий забвения этого автора его известное сочинение сегодня снова издается и переиздается, оказываясь способным бередить старые раны. Концепция Н. Данилевского, конечно, не случайно и забывается, и снова оказывается актуальной. Ее актуальность становится очевидной в те эпохи, когда отношения между цивилизациями обостряются, и мир, кажется, все больше оказывается в ситуации кануна военного столкновения. А поскольку военное столкновение сегодня может происходить с использованием атомной бомбы, то это может грозить не только частичным, но и полным исчезновением жизни на Земле. Как бы конец истории, который еще недавно был объявлен Ф. Фу-куямой, не обернулся и концом человечества. Только это, пожалуй, и останавливает горячие головы. Иначе столкновение было бы неизбежным, именно таким, каким его и изображает Н. Данилевский, прогнозируя из века Х1Х-го войны века ХХ-го.
Мы не будем обсуждать все вопросы, связанные с таким подходом к истории. Нам важно сегодня в свете нарастающего в результате цивилизационной разборки напряжения в мире, когда некоторые уже предрекают возможность третьей мировой войны, причем, как утверждает С. Хантингтон, если она и разразится, то это будет именно война между цивилизациями, из многих цивилизаций выделить лишь несколько, а именно три - Америку, Китай и Россию, от контактов между которыми сегодня во многом зависят спокойствие и уверенность в завтрашнем дне каждого человека на планете, к каким бы цивилизациям он не принадлежал. Почему мы выделяем именно эти три и только эти три, а не какие-то другие? Да потому, что именно эти цивилизации в ХХ веке, а, может быть, точнее, во второй половине ХХ века выдвинулись в первые ряды, в так называемые «лидеры» в мировой истории как истории цивилизаций. Это особенно касается, конечно, Америки и Китая.
В данном случае хочется в целях поддержки этого нашего тезиса обратиться к авторитетам. Когда М. Антонио-ни в своих общеизвестных шедеврах утвердил присущий ему индивидуальный стиль и продемонстрировал глубоко субъективное восприятие западного мира, связанное с отчуждением, которое, по сути, иллюстрирует тезис Шпенглера о закате западной цивилизации, поскольку ведь чем является отчуждение, как не признаком деградации некогда великой цивилизации, а ныне вступающей в фазу надлома, он ощутил необходимость продолжить исследовать отчуждение уже не между людьми, а между народами, т. е. между цивилизациями. Как можно предположить, ему важно было уяснить, какая другая из существующих цивилизаций способна демонстрировать не увядание, а, наоборот, пассионарный энергетизм. И к каким же конкретно цивилизациям он проявил интерес? Именно к Америке и именно к Китаю, которые в конце 60-х годов ХХ века демонстрировали (каждый, конечно, по-своему) этот самый энергетизм в виде молодежного бунта.
Воздадим должное художнической интуиции М. Антониони. Ведь он ощутил те самые пространства, которые в прошлом столетии излучали энергетическую мощь. И именно они оказались центром притяжения художника. Как же «фаустовский» человек в лице кинорежиссера Антониони в середине прошлого века ощутил Новый свет и как он ощутил Поднебесную? В Новом свете он обнаружил тот же надлом, что проявилось, как он показал в фильме «Забри-ски Пойнт», в конфликте между поколениями, когда молодежь пытается разрушить возведенную дедами и отцами империю. Фильм Антониони, несомненно, явился следствием той молодежной революции, что характерна для Запада второй половины ХХ века и, разумеется, попыткой ее осмыслить. Но ведь приблизительно в это же самое время молодежная революция происходит и в Китае, правда, по-китайски, по-маоистски. Правда, что касается Китая, то в силу связанности с китайской властью, заказавшей итальянскому художнику этот фильм и контролирующей его производство, Антониони в своих оценках не был столь свободен. Но благодаря индивидуальному стилю мастера, не предполагавшему высказывания исключительно на вербальном уровне, ему все же удалось дух Китая ощутить и передать.
Но нам важно отметить, что замечательный художник интуитивно ощутил те проблемные узлы современной истории, которые связаны с цивилизациями. С одной стороны, это Америка, и об этом его фильм «Забриски Пойнт», а другой, запрещенный в Китае его фильм «Китай». Запрет на демонстрацию фильма Антониони в Китае свидетельствует, что оценки жизни, которая возникла в Китае в ситуации «культурной революции», можно передать не только с помощью слов. Что же касается открываемой Антониони Америки, то он ее открывает через образ пустыни. Ведь название фильма означает название пустыни. Антониони снимает фильм в так называемой Долине Смерти. Но ведь ясно, что это место имеет символический смысл. В этом пространстве можно ощутить то, что когда-то предшествовало создаваемой человеком культуре. Культуре, которую молодые революционеры хотели бы разрушить.
Но ведь появление Америки на карте тоже началось с пустыни. В пустыни в сжатые сроки была возведена мощная культура. Но молодыми овладело сомнение: то ли было возведено? Пафос фильма - выход из культуры, лишившей героев свободы. Судя по всему, Антониони прочитал или должен был прочитать те строчки об американской пустыне, которые он мог найти у Ж. Бодрийяра в его книге об Америке. «Это единственное место, - пишет Ж. Бод-рийяр - где одновременно с цветовым спектром можно было бы воскресить спектр нечеловеческих метаморфоз, предваряющих наше появление, этапы нашего последовательного развития: минералы, растительность, соляная пустыня, песчаные дюны, камни, руда, свет, тепло - все то, чем могла быть земля, все нечеловеческие формы развития, пройденные землей, объединенные в одном антологическом видении» (17).
Так сложилось. И хотя каждая из этих цивилизаций развивается и функционирует в своих особых ритмах, на новом этапе им придется вступать в новые, более тесные между собой взаимоотношения. И здесь возникают совершенно новые аспекты традиционных проблем. В эти взаимоотношения между народами начинают активно включаться те традиции и образы, которые в эпоху идеологии оказывались вытесненными в бессознательные сферы. Это касается и тех традиций и образов, которые оказывались слагаемыми идентичности и культуры народов. Это те традиции, которые возникали и поддерживались в пространстве того, что М. Бахтин называл «большим временем». Но ведь именно в таком времени и функционируют цивилизации. В этом времени и развертывается история цивилизаций.
С некоторых пор отношения между государствами трансформируются в отношения между цивилизациями, и на этом уровне актуализируются те образы народов, которые существовали на протяжении столетий, а в эпоху господства идеологии казались несовременными и ушедшими в историю. Так на уровне цивилизации пробуждается особая разновидность исторической памяти, которую в пределах десятилетий не разглядеть. В связи с этим происходит трансформация и в восприятии времени. Будущее время начинает уступать прошлому времени. Так, с некоторого времени в истории стал доминировать не футуризм, как это имело место в первых десятилетиях ХХ века, что не замедлило проявиться не только в социальных и революционных движениях, но и в искусстве, а пассеизм. Эта активизация пассеизма, столь обращающая на себя внимание в последние десятилетия (18), - свидетельство пробуждения памяти на уровне цивилизаций и взаимоотношений между ними. Но будущее ныне вызывает страх, а углубление в прошлое подчас пугает своей идеализацией. Но история идет своим ходом и часто демонстрирует, насколько бессильны попытки людей в нее вмешаться. И вот мы уже готовы видеть в ином, более приемлемом свете свои 30-е годы, которые в последнее время так напоминают нам сегодняшний день.
Любопытно, что когда сравнивают китайскую «новую волну» в кино, развертывающуюся одновременно с отечественной оттепелью в кино, а в Китае в это время утверждало свою картину мира в кино так называемое «пятое поколение», то эту тему идеализации прошлого, советского, уже затрагивают. Об этом свидетельствует мнение А. Пла-хова, который началом такой идеализации советского и возвращения к большому стилю в отечественном кино называет фильм И. Дыховичного «Прорва» (1992). Но, конечно, как можно сравнивать эпоху, когда вышел этот фильм и критика только еще начала разбираться с феноменом сталинизма, с нашим сегодняшним днем. «Как только на шестой части мира отменили цензуру, - пишет А. Плахов - пошел откровенный «расчет с прошлым», а вслед за тем - фа-
мильярно-иронические с ним игры, привлекающие молодую режиссуру. Лучший фильм этого направления - «Прорва» - так и остался сигналом возможной реинкарнации Большого Стиля. Но только сигналом, который всерьез никто не поддержал» (19).
Да, не поддержал, не поддержал потому, что не пришло еще время. Но это придет позже, пришло сейчас, точнее, приходит, поскольку нашему поколению еще неизвестно, какие, в конечном счете, формы эта реинкарнация советского - комические или трагические - примет. Уже сегодня очевидно, что это явно не комедия. Хотя как сказать. А. Смирнов, только что закончивший свой очередной фильм - «Француз», в котором действие происходит в конце 50-х, убежден, что сегодня время неопределенности в поисках направления развития страны, если еще и не закончилось, то заканчивается. Время, а самое главное, власть в этом времени определились. «Милитаризация сделалась тотальной -пишет А. Смирнов - Вся идеология сегодняшней России - сплошное, как кто-то назвал точно - победобесие. Когда расстреляли Немцова, утром, часов в семь, меня разбудила моя жена Лена: «Ночью убили Борю». И я понял: «Все, строение тоталитарного государства закончено» (20).
Может быть, тот раскол, который сегодня в России имеет место и возвращает к одному из самых тяжелых расколов в русской истории - раскола XVII века (именно возвращает, ведь аналогии между XX и XVII веками уже успел провести В. Топоров) (21). Сегодня раскол, может быть, существует не между сторонниками либерального направления, с одной стороны, и носителями имперских, авторитарных установок, с другой, а, может быть, между сторонниками ориентации на традиционную вестернизацию и сторонниками евразийского пути. Но внешний фактор, т.е. ориентация на другую цивилизацию, а не ту, к которой привыкли, обязывает в существующую идентичность внести коррективы. Так идентичность становится одной из острых проблем современности. Но ведь и раскол XVII века в своей основе имел поворот от византинизма к вестернизации. Хотя в этой интерпретации раскола все же улавливается и смысл раскола в первом, т.е. расхожем смысле. Но этот раскол затрагивает и коллективную идентичность.
Конечно, связь с Западом русскому человеку дорога и прежде всего тем, что здесь личность является тем главным, что есть в истории. Поэтому русский человек, всю жизнь существовавший в империи, склонен был воспринимать Запад как идеал. Но как сегодня идеализировать Запад, если у него, как представляли еще наши славянофилы в XIX веке, все в прошлом. Ведь совершенно не случайно кинематограф, когда он касается судьбы Запада, постоянно повторяет шпенглеровские прогнозы, сделанные столетие тому назад. Взять хотя бы Ф. Феллини, который в фильме «И корабль плывет» (1983) темы судьбы Запада касается. Подобные мотивы улавливаются и в фильме О. Иоселиани «Охота на бабочек». Та же атмосфера «заката» Запада определяет и фильм В. Дзурлини «Пустыня Тартари». Поворот в сторону Востока разные народы хотя и ощущают, но его воспринимают и оценивают по-разному. Если русские хотя и делают заметные в этом направлении шаги, хотя и продолжают размышлять и не ставить в этом пока точки, то на Западе, на котором страх перед Востоком, а, следовательно, как считается перед «варварами», гнездится в подкорке, имеет место некоторая ироническая интонация.
В качестве примера сошлемся на фильм О. Иоселиани «Охота на бабочек» (1992). В фильме замок XVII века в одном из южных городов современной Франции с обилием изящных искусств, картин, мебели, в котором живут герои, ассоциируется вообще с Западом, с милым, славным, человечным, но, тем не менее, угасающим, или, можно сказать, исчезающим, как некогда исчезла Атлантида. Чтобы существовать, хозяйка замка, пожилая добрая женщина, прилагает колоссальные усилия, чтобы поддерживать тот комфорт, что существовал в прошлые века. Но все же картины и мебель приходится постепенно распродавать. По мере продвижения действия фильма к замку несколько раз подъезжает машина с женщиной-антикваром, которая старается по дешевке скупать еще сохранившуюся мебель в стиле Людовика XIII. Современное общество потребления делает предметом коммерческого интереса все - архитектуру, мебель, живопись, прикладные искусства, все то, что называют культурным наследием. В конце концов, будет продан и замок XVII века.
Но главные покупатели все-таки приходят с Востока. Решительный отказ хозяйки продать замок их не останавливает. Восточные коммерсанты убеждены, что все равно замок будет у них. Они готовы даже ждать и ждать долго. Но время этот момент приближает. Дело в том, что реальность давно уже существует по другим законам, совсем не по тем, что существовала в прошлом, которым герои остаются верными. Так радио систематически сообщает о новых погибших в результате очередного террористического акта. Пока террор происходит в далеких странах и до южного городка Франции пока не доходит. Но вскоре террор придет и сюда. Замок получает по наследству сестра героини, а она живет в России. В соответствии с логикой режиссера, Россия ведь тоже Восток, т.е. это тоже Другой, а значит, в ней тоже с точки зрения Запада существуют «варвары». Вступая во владение замком русские тут же его и продадут, продадут японцам. А те будут использовать его в коммерческих целях.
Продает замок не непосредственно сестра аристократки - хозяйки - она такая же интеллигентная и потому с точки зрения общества потребления уязвима, а ее молодая дочь или внучка, мгновенно проявляющая свою ловкость и предприимчивость. И вот уже на рынок ездят закупать овощи на велосипедах поселившиеся в замке японцы, а не хозяйка замка. Замком владеют восточные люди, читай, «варвары». По сути, фильм О. Иоселиани - поминки по тому Западу, который когда-то существовал и который русскими так был идеализирован. Свой фильм О. Иоселиани снимал, когда проблема с беженцами с Ближнего Востока не была столь актуальной. Но у режиссера уже многое предсказано. Ведь сегодняшние беженцы с Ближнего Востока - лишь частный эпизод в истории Запада. Так что если ностальгию по прошлому Франции, т. е. Запада О. Иоселиани разделять, то России просто некуда деться, кроме как с надеждой всматриваться в сторону Востока, тем более, что она сама - часть Востока. Да и сам Запад не потому ли стремится под крышу своего коллективного бунтаря, некогда покинувшего Старый Свет? Бунтаря - Америки, ставшей могущественной и способной защитить других, если, не дай бог, снова возникнет угроза с Востока или раздастся крик «русские идут».
А пока вопрос с Китаем как для России тем Другим, который, может быть, окончательно не прояснился, находятся сторонники той мысли, которая в истории уже не раз высказывалась. Сторонники «подмораживания» России, что, собственно, сегодня и происходит и что А. Смирнов оценивает как возвращение в Россию тоталитаризма. Итак, к сегодняшнему дню Россия оказалась между супердержавами, суперцивилизациями - Америкой и Китаем. Хочешь не хочешь, но в этой ситуации нужно заново самоопределяться и уточнять свою идентичность. В этом направлении Россия делает решительные шаги, свертывая ориентации на Запад, которые в истории России начались с Петра Первого и стали снова актуальными еще с приходом Горбачева, на ориентации на Восток. Наверное, такой сдвиг может быть лишь раз в несколько столетий.
Таких сдвигов в истории России было несколько. Сначала здесь произошел поворот в сторону Византии, затем, спустя столетия, в сторону Запада. Однако нельзя сбрасывать со счетов и влияние Востока в период, который называется татаро-монгольским игом. Может быть, ига-то на самом деле и не было в том смысле, как об этом пишут в учебниках, и здесь евразийцы, возможно, и правы, но имело место мощное влияние, в том числе, даже на государственное строительство. Несколько столетий Россия, как и многие другие народы, усваивала ценности западной цивилизации. Она была уверенной в том, что являлась прозападной страной, хотя эта уверенность никогда не была полной и повсеместно не разделялась как внутри России, так и на Западе. Показателен, например, такой факт. Шпенглер, пытавшийся определить место России в мире, отвергал ее причастность к Западу и утверждал, что это - часть Азии. Тем не менее, в поздней истории вестернизация России, оцениваемая, например, Н. Трубецким, резко отрицательно, многое в истории определяла. И вот теперь, кажется, Россия делает еще один радикальный шаг, разворачиваясь в сторону Китая.
Только вот не совсем ясно, будет ли она в евразийском пространстве играть значимую роль, ведь в контактах с Западом жажда лидерства ее не покидала даже тогда, когда она демонстрировала себя его прилежной ученицей, или же роль подчиненную, второстепенную, на что горячие головы в России, пожалуй, не согласятся. Между тем, в выделенной нами «тройке» цивилизаций Россия в настоящее время, может быть, не является самой сильной. Во всяком случае, по сравнению с Америкой. Революции и войны ХХ века, как и развал советской империи и неудачный опыт либерализма в период власти М. Горбачева, русских изрядно измотали и ослабили Россию экономически. Но, с другой стороны, здесь важна ведь и пассионарная энергия, и дух народа, те настроения, что исходят от народа. Известно, что идея христианства , распространившаяся на весь мир, первоначально возникла в самой нищей стране, которой когда-то был Израиль.
Хотя опыт в достижении контактов с другими цивилизациями в России существует, но в последние столетия он исчерпывается лишь отношениями с Западом, о чем сказано и написано достаточно и что стало причиной того, почему философия истории в России сводилась к отношениям между Россией и Западом. Что и говорить, сегодня ситуация с цивилизационной идентичностью России складывается весьма непривычная.
3. Персонологический аспект цивилизационной идентичности: российский вариант
Важно было бы сопоставить цивилизационную идентичность России с цивилизационной идентичностью Америки и Китая. Но прежде всего нас интересует идентичность современного русского человека. С этого мы начали и этим должны закончить обсуждать проблему. Все-таки это главный предмет нашего исследования. Главный, а что же касается Америки и Китая, то их необходимо рассмотреть как выражение Другого, воздействующего на изменения в цивилизационной идентичности русских. Главный именно потому, что в настоящее время цивилизационная идентичность русского оказывается проблемой. Проблемой потому, что Россия решается повернуть от Запада, с которым она вступила в активные взаимодействия три столетия назад, в сторону Востока.
В связи с этим напомним о том образе цивилизации, любой цивилизации, которая или сама создает образ себя, который и тиражирует или же пользуется своим образом, созданным другими цивилизациями. Например, в случае с Америкой мы имеем дело с созданным американцами образом себя как избранного народа. Наш А. Хомяков, много размышлявший о ментальности русских, хотя он и не прибегал к этому понятию, просто отдыхает. Ведь это он представлял Россию орудием Бога, способным даровать свободу всему миру (22). Для А. Хомякова Россия - избранная Богом страна, верная и последовательная носительница христианских идей, готовая во имя утверждения христианской веры приносить великие жертвы. Так, в стихотворении 1836 года «Остров» А. Хомяков сулит России как «стране смиренной, полной веры и чудес» великую историю, ведь Бог именно ей доверил судьбу Вселенной» (23). Именно потому, что Россия полна веры, ей внимают другие народы, и она поведет их за собой в царство свободы.
Но, как оказывается, претендентов на роль спасителя было много. Иначе говоря, А. Хомяков представляет Россию как цивилизацию с присущим мессианским комплексом. Этот же комплекс констатировал В. Соловьев, пытаясь осмыслить его критически и констатируя национальное самодовольство русских, в чем он улавливал влияние на них монгольской орды. Иначе говоря, начиная со Средневековья, Россия претендовала на исключительный статус в христианском мире (24). Это вовсе не означало, что на Руси такую точку зрения разделяли все. Совсем не все. И те, кто не разделял, не надеясь на то, что что-то можно исправить, уходил в пустыню, становился отшельником или юродивым. Ведь не случайно же в средневековой Руси, а потом и в петербургской России распространялся исихазм, достигнув в XIX веке возрождения, что наложило печать не только на Достоевского, но даже позднее на А. Тарковского.
Пытаясь показать, как выходить из такого положения дел, В. Соловьев утверждал, что нужно избавиться от самодовольства, изменить отношение к другим народам, признать их равноправными членами человечества, тем более, что во многих отношениях они в своем развитии стали Россию опережать. Конечно, когда В. Шубарт говорит о героическом типе личности, он имеет в виду западного человека, а М. Лернер в своей книге «Развитие американской цивилизации» - американца. Но, собственно, представитель Нового Света, хоть и оказывается свободным от культурных,
исторических, даже нравственных авторитетов, все же еще находится под воздействием Старого Света. Иное дело -русский человек, российская цивилизация, которая, как и все остальные цивилизации, имеет собственный базовый тип личности, а, следовательно, и соответствующий ему тип цивилизационной идентичности (25).
Но только вот, поскольку Россия как тип цивилизации вынуждена в истории постоянно перевоплощаться, принимать разные роли и испытывать разные влияния и прежде всего цивилизационные, - то византийское, то западное, -то хочется задать вопрос, является ли этот базовый тип непротиворечивым? Когда-то Н. Бердяев сформулировал мысль, о которой мы уже вспоминали: русский народ не любит свое государство, но и обойтись без него не может. Сегодня эта истина актуальна, как никогда ранее в российской истории. Очень точное суждение Н. Бердяева. Оно свидетельствует о расщеплении соотносимого с российской цивилизацией базового типа личности. С одной стороны, русский человек - это государственник, сторонник жесткой организации жизни и контроля над ней, с другой, он -кочевник, не почвенник, искатель праведной жизни, лучшей, чем существующая. Народное сознание выразило этот психологический комплекс в образе Беловодья. Это расщепление базового типа в российской цивилизации точно улавливает Г. Федотов. Что касается последнего типа, то это, как пишет Г. Федотов, вечный искатель, находящийся всегда в поиске, за что бы пострадать и принести в жертву свою жизнь. «Максималист в служении идее - пишет Г. Федотов - он мало замечает землю, не связан с почвой - святой беспочвенник (как и святой бессребреник), в полном смысле слова. Из четырех стихий ему всего ближе огонь, всего дальше земля, которой он хочет служить, мысля свое служение в терминах пламени, расплавленности, пожара» (26).
Этот тип личности можно отыскать в среде интеллигенции, в высших сословиях, в гуще народа. Например, в среде сектантов. Это отщепенцы, бегуны, искатели, странники. Этому типу странника противостоит другой тип, отшлифованный еще в средние века. «Это московский человек, каким его выковала тяжелая историческая судьба, - пишет Г. Федотов. - Два или три века мяли суровые руки славянское тесто, били, ломали, обламывали непокорную стихию, и выковали форму необычайно стойкую. Петровская империя прикрыла сверху европейской культурой Московское царство, но держаться она могла все-таки лишь на московском человеке. К этому типу принадлежат все классы, мало затронутые, петербургской культурой. Все духовенство и купечество, все хозяйственное крестьянство («Хорь» у Тургенева), поскольку оно не подтачивается снизу духом бродяжничества или странничества» (27).
Так и получается. К лучшей праведной жизни не только в своей стране, но и во всем мире на протяжении многих десятилетий двигался именно этот последний тип - искатель, странник, далекий от оседлости тип, передвигающийся не только по земле, но и в своем воображении, которое подчас заводило его очень далеко. И это открываемое русскими далекое часто привлекало другие народы, но нередко пугало и отталкивало. Именно этот тип, в котором мы узнаем тип мессианской личности, привел к революции, образ которой в сознании масс двоится: то ли это реализуемое и посюстороннее Царство небесное, то ли фиксируемое в фольклоре «Беловодье». Но и только. Привести-то привел, но больше ничего не успел сделать, ибо то, что получалось в результате его усилий, подчас требующих великих жертв, пугало. Пугал хаос, в форме которого представала свобода. Чтобы этот хаос преодолеть, активизировался тип, которого мы назвали первым, а именно тип государственника, почвенника, строителя, который не примет свободу в виде хаоса и демонстрирует предрасположенность к тому, чтобы жизнь контролировалась.
Удивительно, но ведь это формула всей российской действительности, ее истории, нечто, что постоянно воспроизводится вплоть до сегодняшнего дня. Разве мы ее не узнаем в фильме А. Звягинцева «Левиафан», в котором возводят очередную церковь и при этом стирают с лица земли ради этого и скромное жилище простого человека и его самого. А потому, что на арену истории приходит уже в который раз строитель, средневековый тип личности. Г. Федотов называет его строителем. Что же он строит, что возводит и укрепляет? Он берет за основу идеал странника как идеал духовный и пытается его реализовать в жизни. Но эта реализация почему-то в российской истории постоянно развертывается в форме империи. Имперское же начало противостоит духовному началу, ибо оно связано прежде всего с силой. А силу с духом совместить невозможно, как невозможно совместить христианство с язычеством, что пытались сделать гуманисты русского Серебряного века. Если предреволюционный и собственно революционный период в России соотносится с типом странника, беспочвенника, то постреволюционный период вызывает к жизни тип государственника. Предпринятые усилия по контролю над хаосом и стихией привели к усилению государственности и к несвободе. Оставалось лишь отыскать вождя, который способен придать форму этому коллективному бессознательному, под которым, видимо, следует подразумевать Иосифа Сталина. Известно, что на Западе его называли «азиатским деспотом». «Начиная с Бухарина и Троцкого, коммунисты - антисталинисты утверждали, что Сталин вовсе не был западником, а был, скорее, азиатским деспотом - пишет И. Нойманн. - Бухарин, например, критиковал сталинскую программу ускоренной индустриализации как политики «в русле старой России» и часто называл «азиатской». Самого Сталина он именовал в частных беседах «Чингисханом» (28).
Спустя десятилетия стало очевидным, что плоды деятельности и первого, и второго типа имели обратную сторону. Хотя активность обоих типов способствовала динамизму в развитии общества, но результаты этого динамизма оказались слишком незначительными. Более того, разрушительными. В этом смысле становится очевидной правда, которую несет с собой гармоничный человек, в мировосприятии которого весьма значима идея «недеяния», т.е. восточная идея. Приступая к освещению военной истории Древнего Рима и сравнивая его могущество с могуществом существующих цивилизаций, Полибий писал: «Между тем, римляне покорили своей власти почти весь известный мир, а не какие-либо части его, и подняли свое могущество на такую высоту, какая немыслима была для предков и не будет превзойдена потомками» (29). Историк в восторге от могущества империи, находящейся в пору его творчества в зените. По его мнению, Рим демонстрирует качественно новое состояние всемирной истории, которая оказывается единой, хотя до сих пор ни один народ ее единство продемонстрировать не мог («Начиная же с этого времени, исто-
рия становится как бы единым целым, события Италии и Ливии переплетаются с азиатскими и еллинскими, и все сводится к одному концу» (30).
Полибий ощущает качественно новое восприятие пространства мировой истории. Обращаясь к переполняющему Полибия чувству, мы пытаемся углубиться в аналогию, которую проводили русские люди конца XVIII и начала XIX веков, о чем свидетельствует выраженная в формах классицизма картина мира. Как и Древний Рим, Россия переживает период мобильности своих границ, присоединяя другие народы и переживая экстенсивный период своей истории. Но даже если речь не идет о территориальном расширении империи, Россия все же стремилась распространить свое духовное влияние на другие народы, что и ощущал Наполеон, стремясь противостоять этому влиянию. Ведь он опасался, что Франция, как и Запад в целом, вообще может раствориться в Российской империи. («Наполеон одно время считал, что Европа и остальная часть мира скоро будут втянуты либо в Американскую республику, либо в Российскую всемирную монархию» (31).
Этот комплекс, несомненно, выражал один из самых известных государственных мужей в истории России -Петр Первый. Такое стремление к расширению границ истории Петра Первого Д. Андреев в своей «Розе мира» описывает так. «Очевидно, это было смутное, но властное ощущение мировых пространств; оно походило на дыхание океана, на пронизывающий, соленый и шумный ветер, вдруг ворвавшийся в замкнутый столько веков мир. На берег морского пространства перенесся центр государственности. Государственность стала созидаться новым контингентом людей; и для них эта атмосфера, не знающая твердых географических границ, по-северному холодная и по-морскому требовательная, казалась чем-то несравненно высшим сравнительно с насыщенной местными запахами, душной, земляной и вязкой атмосферой Московской Руси» (32).
В характеристике Петра Первого, данной Д. Андреевым, на первый план выходят признаки уже не мессианского, а скорее фаустовского, т.е. героического типа, соответствующего западной цивилизации. Вот и получается, что границы между типами, определяющими функционирование цивилизаций, весьма подвижны. Получается, что разновидности базового типа, характерные для российской цивилизации, несмотря на их разительное несходство, по сути, не так уж далеко отстоят от героического типа, который В. Шубартом соотносится исключительно с западным типом личности. В. Шубарт утверждает, что русским соответствует мессианский тип личности, и это имеет под собой основание. Однако имперский комплекс, столь активный в российской цивилизации, которая постоянно функционирует в истории в формах империи, свидетельствует, что в этом мессианизме есть изрядная доля героической ментальности.
О чем же свидетельствует эта латентная стихия героической личности, которая ощущается и в разновидностях русского мессианского типа.? А также о чем свидетельствует это расщепление базового типа в России на скитальца, странника и строителя, кочевника и почвенника? Может быть, о том, что в российском цивилизационном космосе такой базовый тип является устойчивым. Он размыт. Для него характерна неопределенность. В нем присутствует нечто от мифологического образа Протея. Но если эта неустойчивость здесь присутствует, то не свидетельствует ли это о том, что говорить о России как самостоятельном типе цивилизации тоже не приходится. Может быть, сила русского человека как раз не в том, чтобы создать и поддерживать стабильность базового типа личности, а культивировать артистический талант, позволяющий ему примерять на себя разные цивилизационные маски, увлекаться и легко присваивать чужие роли, а затем отрекаться от них и перевоплощаться в другие образы.
Вот и сегодня, беря курс на Евразию, воспринимая себя как часть евразийского мира, Россия снова готова облечь себя в новое платье. Не случайно, касаясь ментальности русских, Г. Флоровский пишет, что «есть что-то артистическое в русской душе, слишком много игры». «В русской душе есть опасная склонность, есть предательская способность к тем культурно-психологическим превращениям или перевоплощениям, о которых говорил Достоевский в своей пушкинской речи... Этот дар «всемирной отзывчивости», во всяком случае, роковой и двусмысленный дар. Повышенная чуткость и отзывчивость очень затрудняет творческое собирание души. В этих странствиях по временам и культурам всегда угрожает опасность не найти самого себя. Душа теряется, сама себя теряет, в этих переливах исторических впечатлений и переживаний. Точно не поспевает сама к себе возвращаться, слишком многое привлекает ее и развлекает, удерживает в инобытии. И создаются в душе какие-то кочевые привычки, - привычка жить на развалинах или в походных шатрах» (33).
О том, что невозможно отыскать в русских образах сложившуюся непротиворечивую идентичность, писал Д. Мережковский. Посвящая свое исследование тем типам русского человека, которые получают выражение, с одной стороны, у Достоевского, а, с другой, у Л. Толстого, Д. Мережковский приходит к мнению, что даже эти гении еще не выразили тот духовный образ, что носит в себе русский народ в целом. Не выразили потому, что он будто бы еще не сформировался. Таким образом, идентичность русского человека все еще остается незавершенной. «Если лицо завершающего гения есть по преимуществу лицо народа, - пишет Д. Мережковский - то ни во Льве Толстом, ни в Достоевском мы еще не имеем такого русского лица. Слишком они еще сложны, страстны, мятежны. В них нет последней тишины и ясности, того «благообразия», которого уже столько веков бессознательно ищет народ в своем собственном и византийском искусстве, в старинных иконах своих святых и подвижников. Кажется, вообще у нас еще не было прекрасного народного и всемирного лица, такого, как, например, лицо Гомера, юноши Рафаэля, старика Леонардо» (34). Это удивительно, но то, что ищет Д. Мережковский в Л. Толстом и Достоевском, он не находит даже в Пушкине, а находит в «нашем всем» ту же неопределенность. «Даже внешний образ Пушкина, который нам остался - этот петербургский денди тридцатых годов, в чайльдгарольдовом плаще, со скрещенными на груди по-наполеоновски руками, с условно байроническою задумчивостью в глазах, с курчавыми волосами и толстыми чувственными губами негра или сатира, едва ли соответствует внутреннему образу самого родного, самого русского из русских людей. Да и есть ли это настоящее лицо у Пушкина?» (35).
Сегодня этот вопрос неопределенности и как бы незавершенности цивилизационной идентичности русских принимает неожиданный, но и вполне конкретный оборот. Кажется, идея евразийцев, наконец-то, обретают реальную почву. Они оказываются востребованными. Конечно, контакт с Западом всегда способствовал формированию, а сегодня и поддержанию цивилизационной идентичности русских и потому, что Россия стремилась ассимилировать ценности западной цивилизации и включиться в эту цивилизацию, воспринимать себя как продолжение этой цивилизации, и потому, что она все-таки сопротивлялась растворению в этой цивилизации, и это сопротивление в еще большей степени способствовало обретению самостоятельности, в чем тоже проявлялось благотворное воздействие Запада на Россию. В любом случае для русских Запад представал тем Другим, без которого цивилизационная идентичность России не могла бы сформироваться. Ей нужен был Другой и как друг, и как враг, каким он представал в нескольких войнах.
Здесь следует отметить, что Запад являлся перед Россией и в той, и в другой роли. В первый раз в ситуации Отечественной войны 1812 года, когда Наполеон в сознании русских предстал в образе Антихриста, и в другой раз -во время Второй мировой войны. Но сегодня история ставит Россию в иную ситуацию, когда контакт с Западом, продолжением которого воспринималась до некоторого времени и Америка, оказывается как бы уже менее актуальным. Сегодня в связи с евразийскими упованиями контакт с Западом как с Другим отходит на задний план. Неизвестно на долго ли? На первый план, кажется, выходит контакт с Востоком и прежде всего с Китаем. Как завещал один из создателей евразийской доктрины Н. Трубецкой, контакт с Западом национальному единству русских нанес скорее вред, нежели принес пользу. В результате она уклонилась от евразийского пути, который есть самый истинный и соответствующий ее ментальности путь. Ведь, по мнению Н. Трубецкого, за эти последние столетия вестернизации русский человек перестал быть собой, но не стал и европейцем (36).
Если Н. Трубецкой в данном случае прав, то петровская и постпетровская государственность рано или поздно и должна была закончиться крахом, что и произошло с революцией 1917 года. Кажется, что лишь евразийское пространство предоставит России возможность стать собой, а не быть рядовой провинцией европейской цивилизации. Следовательно, как пишет Н. Трубецкой, Россия продолжит дело, начатое еще Чингисханом, образ которого в последние десятилетия в связи с новыми настроениями стремятся облагородить. Об этом свидетельствует опыт кино. Да, собственно, и раньше в строении своей государственности она многое успела усвоить от уроков Великого «потрясате-ля Вселенной». Так, например, как следует понимать государственное объединение России под влиянием Москвы в Средние века как не следствие уроков Чингисхана? Согласно Н. Трубецкому, российское государство - наследник, преемник, продолжатель дела Чингисхана (37).
Красиво, но справедливо ли? Эта традиция, если она и в самом деле оказала столь сильное влияние на Россию, не способствует ли пассеизму, который всегда улавливался в ментальности Востока, и не притупляет ли он интерес к будущему, с которым и связывается прогресс. Таким образом, в настоящий момент Россия снова и снова оказывается на распутьи - или Запад, а, следовательно, и Америка, или же Восток, т.е. в данном случае Китай. Для искусства эту ситуация весьма проблемна. Ведь изменения в цивилизационной идентичности касаются, в том числе, и личности, различные положения которой в мире оно диагностирует. Не только диагностирует, но и стоит на стороне ее прав. В связи с этим снова вспоминаются сомнения В. Соловьева, которого пугал не собственно панмонголизм, а присущая вообще Востоку безличность, от которой культура Запада свободна. Пожалуй, это главное, что всех в этой культуре привлекает. Поэтому неопределенность в идентичности современного российского человека не может не получать выражение в искусстве.
Когда-то, испытывая ужас перед Востоком, В. Соловьев задавал вопрос, чем все-таки хочет быть Россия? В этом вопросе на первый план выходила проблема личности. «И великое значение панмонголизма - пишет Н. Бердяев, обсуждая вопрос об отношениях В. Соловьева к Востоку - прежде всего в том, что им обостряется вопрос: чем хочет быть Россия, христианской страной, органической частью христианского всечеловечества, или крайним, нехристианским Востоком? Хранит ли Россия христианское откровение о личности или изменила ему и подчинилась восточно-монгольской стихии безличности?» (38). В. Соловьев пугается безличности Востока, как ее вообще пугались в мире, начиная с античности, но ведь с момента появления в истории массового общества эта безличность проникла и в Европу. И об этом свидетельствует воздействие на умы того, что В. Соловьев называет «американизмом» «Восточно-монгольская стихия безличности проникла и в западную цивилизацию, под формой нивелирующего американизма. Крайний Восток и крайний Запад таинственно сошлись» (39).
Ну, если это, действительно, так, то это только означает, что то, что сегодня называют глобальной культурой, действительно, может стать, а, может быть, уже стало реальностью. А то, что потенциал личностного начала в этой культуре понижается, то это может свидетельствовать лишь о начальном этапе становления этой культуры. И нет повода по этому вопросу бросаться в пессимизм. Что же касается России и того, кем может быть в будущем русский человек с его неустойчивой идентичностью, то будем надеяться, что и Америка, и Китай, в каких бы отношениях сегодняшняя Россия с ними не оказывалась, способствует не только контакту, т.е. сближению, но и отталкиванию. Но ведь отталкивание, как и сближение, - это лишь механизмы поддержания цивилизационной идентичности. Все это так. Только вот радикальная смена ориентаций в истории России, в частности, смена византийской традиции западной традицией, вызывает к жизни раскол. Таким мощным расколом был раскол XVII века. Если евразийцы и в самом деле разгадали, в каком направлении будет развиваться Россия в будущем, то, судя по всему, нам не избегнуть очередной смуты, спровоцированной эти расколом. Но, может быть, это уже реальность сегодняшнего дня.
Примечания
1. Нойманн И. Использование «Другого». Образы Востока в формировании европейской идентичности. - М., 2004. - С. 236.
2. Нойманн И. Указ. соч., с. 54.
3. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. - М.: Транзиткнига., 2004.
4. Мельгунов С. Красный террор в России. - Нью-Йорк. Издательство Брэнди, 1979.
5. Булдаков В. Красная смута. Природа и последствия революционного насилия. - М.: РОССПЭН, 1997.
6. Нойманн И. Указ. соч., с. 279.
7. Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. В 2- х т., т. 2. - М.: Искусство, 1994.
8. Булгаков С. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. - М.: Новости, 1990. - С. 27.
9. Хренов Н. Искусство оттепели в контексте надлома большевистской империи // От искусства оттепели к искусству периода распада империи / Отв. ред. Н.А. Хренов. - М.: Канон-Плюс, 2013. - С. 17.
10. Синявский А. Литературный процесс в России. - М., 2003. - С. 185.
11. Гумилев Л., Ермолаев В. Горе от иллюзий // Основы евразийства. - М.: Арктогея-Центр, 2002. - С. 471.
12. Бердяев Н. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. - М., 1990. - С. 4.
13. Иванов В., Гершензон М. Переписка из двух углов // Иванов В. Родное и вселенское. - М.: Республика, 1994.
14. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. - М.: Айрис-пресс, 2003. - С. 407.
15. Хренов Н. Концепция культурно-исторических типов Н. Данилевского: проект новой науки или имперский дискурс // Мир культуры и культурология. Вып. 6. - СПб., 2017-2018. - С. 81.
16. Соловьев В. Национальный вопрос в России // Соловьев В. Сочинения в 2-х т., т. 1. - М.: Правда, 1989. - С. 369.
17. Бодрийяр Ж. Америка. - СПб.: Владимир Даль, 2000. - С. 142.
18. Ассман А. Культурная память. - М., 2004.
19. Плахов А. Реинкарнация маленького Будды и Большого стиля // Искусство кино. 1995. - № 3. - С. 52.
20. Смирнов А. «Строение тоталитарного государства закончено» // Новая газета. - М., 2019. - № 16, 21 июня.
21. Топоров В. Московские люди XVII века (К злобе дня) // РЫ1о1(^1а 81ау1са. К 70 -летию академика Н.И. Толстого. - М.: Наука, 1993.
22. Хомяков А. Сочинения. Т. 4. - М., 1909. - С. 33.
23. Хренов Н. Имперский комплекс России и его критики: А.И. Солженицын // Личность и творчество А.И. Солженицына в современном искусстве и литературе. - М.: Русский путь, 2018. - С. 156.
24. Соловьев В. Национальный вопрос в России // Соловьев В. Сочинения. В 2-х т., т. 1. - М.: Правда, 1989. - С. 418.
25. Хренов Н. Русский Протей. - СПб.: Алетейя, 2007.
26. Федотов Г. Письма о русской культуре // Федотов Г. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. В 2-х т., т. 1. - СПб.: София, 1991. - С. 173.
27. Федотов Г. Указ. соч., с. 177.
28. Нойманн И. Указ. соч., с. 230.
29. Полибий. Всеобщая история в 40 книгах. - М., 1890. - Т. 1. - С. 14.
30. Полибий. Указ. соч., с. 14.
31. Нойманн И. Указ. соч., с. 128.
32. Андреев Д. Роза мира. Метафилософия истории. - М., 1991. - С. 158.
33. Флоровский Г. Пути русского богословия. - Киев. 1991. - С. 500.
34. Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. - М.: Республика, 1995. - С. 68.
35. Мережковский Д. Указ. соч., с. 68.
36. Трубецкой Н. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока // Трубецкой Н. Наследие Чингисхана. - М., 2007. - С. 357.
37. Трубецкой Н. Указ. соч., с. 298.
38. Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании В. Соловьева // О Владимире Соловьеве. Сборник первый. - М.: Путь, 1911. - С. 125.
39. Бердяев Н. Указ. соч., с. 125.
