CC BY
31
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ КОНТУРЫ И ОРИЕНТИРЫ
Ю.С.Пивоваров, А.И.Фурсов
РОССИЕВЕДЕНИЕ: НА РАЗВИЛКЕ ДОРОГ
Пивоваров Юрий Сергеевич - член-корреспондент РАН, директор ИНИОН РАН.
Фурсов Андрей Ильич - кандидат исторических наук, зав. отделом ИНИОН РАН.
За последние 20 лет мы трижды переживали смену настроений. В поздне-брежневское время это было чувство «глубокого удовлетворения». В перестроечные годы - чувство надежды, сначала робкое, а затем все более сильное. И вот, наконец, сегодня большинство охвачены безнадежностью, все глубже погружаются в апатию и ощущают себя обманутыми.
Но здесь-то и кроется парадокс: если эмоции позднего застоя и перестройки объяснимы, то сегодняшний минор непонятен. Ведь, кажется, все получили всё: писатель право писать и печатать, что хочет; читатель - почитывать, что хочет; теневики легализовали свой «бизнес»; церковь повсюду стала желанной и даже модной; сексуальные меньшинства вышли из подполья; проститутки обрели официальный статус; вовсю развернулись колдуны, народные целители, экстрасенсы, сниматели порчи; шахтеры, политологи, прапорщики, научные работники, афганцы, врачи, железнодорожники и пр. и пр. делают, что хотят, или не делают ничего, если хотят этого. И даже диссиденты получили должности и ордена. Сбылось все, о чем мечталось.
Так откуда же чувство обманутости и безнадежности? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо уяснить, на что именно надеялись и почему? Иными словами, найти источник и причины надежд и разочарований.
Эти причины спрессованы в несколько исторических слоев. Верхний слой -советско-коммунистический. У него два измерения. Одно было связано с надеждами на улучшение коммунистического порядка. Другое - с советским комплексом неполноценности. На рубеже 50-60-х годов этот комплекс отлился в желание все более расширявшейся сверху вниз части советского общества жить, как на Западе. Сам коммунизм, да и просто высший уровень материального благосостояния, во многом оценивался по образу и подобию материально процветающего Запада: так мы будем жить при коммунизме. В брежневское же время всем всё стало ясно, и в массовой психологии возникло более или менее осознанное убеж-
дение: хотим жить, как на Западе. И когда во времена перестройки постепенно надежды на обновление реального социализма развеялись, они были перенесены на капитализм. Он занял место «светлого будущего», впоследствии психологически облегчив действия Гайдара. Поскольку коммунизм не оправдал надежд на обеспечение материального благосостояния (а ведь забота именно об этом была провозглашена в середине 50-х годов главной задачей КПСС), то на фоне капитализма он стал рассматриваться чуть ли не как главное препятствие на пути достижения этого самого благосостояния. Отсюда всего лишь один логический шаг до надежды на то, что падение коммунизма обернется массовым благосостоянием. Сейчас вольно обвинять Гайдара в том, что он разрушил экономику страны, подорвал... ограбил... и т.д. Но он всего лишь - как и положено гайдарам - «шагал впереди» того умонастроения, которое овладело обществом.
Две надежды - связанные и с «хорошим коммунизмом», и с материальным благосостоянием по типу западного - пересекались в одной точке, которую можно обозначить как демократизацию социальной жизни. Хотя, конечно, сама демократизация понималась по-разному разными общественными группами в разные периоды истории. Но желанна она была всем.
Однако в какой-то момент - мы не анализируем здесь конкретные социальные причины этого явления, а прежде всего констатируем его как факт массовой психологии, психологического восприятия - вожделенная демократия обернулась чем-то иным и очень неприятным.
Что же касается последнего времени, то все большему числу людей кажется: нынешний режим еще дальше от демократии, чем коммунистический, по крайней мере, в его поздней брежневской форме. И это еще более усиливает и обостряет чувство обманутости и безнадежности.
Но ведь такое происходит в отечественной истории не в первый раз. Если выйти за рамки коммунизма и взглянуть в начало ХХ в., то мы видим, как многие рукоплескали грядущей революции, полагая ее путем «от самодержавия - к демократии». То, что получилось, было еще дальше от демократии, чем самодержавие. Иначе говоря, схемы «от тоталитаризма к демократии» и «от самодержавия к демократии» в истории России оказались равно ошибочными, контрпродуктивными, приведшими к полному разочарованию.
Здесь возникает вопрос: не являются ли надежды эпохи коммунизма частным случаем какого-то более общего российского комплекса представлений о реальном и желаемом, с неизбежностью порождающего видение и надежды определенного типа? Действительно, что лежало в основе страстных ожиданий «светлого будущего» нескольких предреволюционных поколений русских людей?
На первый взгляд, ответ на этот вопрос прост: влияние социалистических утопий, а отсюда - неверное понимание собственной истории, ложные представления, иллюзии. Однако мы полагаем, что такой ответ, акцентирующий внешнее
воздействие, оставляет в стороне собственно русскую историю и реальность, а поэтому не имеет к ним отношения и не способен ничего объяснить. Это не говоря о том, что надежды на «светлое будущее» России - с более упорядоченной и свободной жизнью - питали не только начитавшиеся социалистической литературы, но и многие другие, - либо эту литературу отрицавшие, либо вообще не знавшие ее. Более того, практически все русские самодержцы стремились к изменению status quo. И это уже никак не связано с идеей социализма, поскольку происходило задолго до ее широкого распространения.
Достаточно вспомнить реформаторство Александра II, бесконечные подступы к нововведениям Николая I, конституционные проекты Александра I, преобразовательные планы Павла I, реформы и «Наказ» Екатерины II, Манифест о вольностях дворянских Петра III, учреждение Верховного Тайного совета Екатериной I, переворот Петра I, планы реформ Софьи и Голицына, нововведения Федора Алексеевича и Алексея Михайловича, крестоцеловальные записи Василия Шуйского и Лжедмитрия I, замыслы Годунова, реформы Избранной Рады. То есть русские цари действовали в соответствии с некими надеждами и одновременно генерировали их. Парадоксально, но эти надежды так или иначе были связаны с ограничением самодержавия и даже введением чего-то внешне напоминающего представительную власть. По сути дела, практически все русские монархи - мы концентрируем внимание на августейших особах, поскольку они в прямом смысле слова олицетворяли власть, - предлагали некие альтернативы самодержавию и всему господствующему порядку. Так что надежды на демократические преобразования в России конца XIX - начала ХХ столетия не были вызваны западными влияниями; скорее, эти последние ложились на определенную традицию и исторический опыт.
* * *
В контексте такой традиции и такого опыта понимания вырисовывается следующая схема последних пяти веков русской истории. Идет постоянная борьба сил «Добра» и «Зла». Причем персонификаторы «Добра» и «Зла» меняются в зависимости от идейной позиции назад смотрящего (славянофилы - западники); его интересов («демократы», т.е. бывшие коммунисты, находящиеся в настоящий момент у власти, - «патриоты», т.е. коммунисты, сию минуту у власти не находящиеся); от конъюнктуры (в 1946 г. правильно было писать о «прогрессивном опричном воинстве», а 20 лет спустя - клеймить опричнину). Некая идеальная Русь противопоставляется некой поврежденной Руси. Постепенно доминирующим образом «хорошей» Руси - России - СССР в умах интеллигенции становился «либеральный» образ, сдобренный представительными и прочими «либеральными» идеями, ценностями и институтами. «Деспотическому самодержавию» Ивана Грозного и Николая I противопоставлялось «самодержавие с человеческим
лицом», казарменному социализму, сталинскому режиму и брежневскому застою («неосталинизму») - «социализм с гуманным лицом», оттепель и перестройка («больше демократии - больше социализма»).
В советское время альтернативизм принял коммунистическую форму и стал составным элементом советской мифологии и «советской мечты» о «добром коммунизме», который, как «добрый дедушка» из анекдота, мог бритвой по глазам, а не стал. В перестроечное время миф о «добром коммунизме» отлился в модель «трех перестроек - трех составных частей хорошего социализма». От хрущевского десятилетия, объявленного «оттепелью», прочерчивались линии: вперед - к горбачевскому пятилетию, объявленному «перестройкой», и назад - к нэпу, объявленному «ленинским планом построения социализма».
Линия «трех неудавшихся перестроек» имплицитно предлагает нам эволюцию СССР как историю борьбы реакционеров (сталинистов-неосталинистов) и реформаторов («либералов» от коммунизма), как постоянную борьбу «Добра» и «Зла». Логика и суть этой линии таковы, что «оттепели» («перестройки») уравнивались между собой по содержанию и направленности, и их начинали рассматривать как повторяющийся прорыв, всплеск некой постоянной тенденции развития в одном и том же направлении, которая постоянно присутствует - скрыто - в самой ткани коммунистического общества. Следовательно, «оттепелизация» нэпа и перестройки не только заслоняет специфику этих явлений и периодов, но и увязывает их с «оттепелью», а затем связывает в единую линию, в стрелу времени, которая неизбежно должна привести к победе демократического социализма над казарменным, сталинистским и т.д. Так коммунистический миф органично вписался в альтернативистскую схему русской истории.
В ней с сожалением констатируется, что на всех этапах после коротких «оттепелей» наступали злые зимы; такая русская история была словно придумана для иллюстрации идеи Ницше о «вечном возвращении». Именно из подобного миросозерцания выросла концепция русской истории как ряда упущенных альтернатив. И если на ранней стадии перестройки «упущенные альтернативы» обнаруживали в истории советского социума, то позднее альтернативность была перенесена в прошлое, на дореволюционную Россию. Литовская Русь или Новгород - Московия, реформы Избранной Рады - террор опричнины, «сословно-пред-ставительная монархия» первой половины XVII в. - самодержавие; в рамках петербургской империи правление практически всех царей делится на «славное начало», как бы оправдывающее надежды, и «бесславное завершение». По-видимому, и каждое новое царствование было альтернативой прежнему. Согласно этой схеме, Россия оказываясь перед альтернативами, выбирала сначала «Добро» (в либеральной интерпретации» - вариант сословно-представительный, буржуазно-демократический, конституционный), а затем, однако, сворачивала на «Зло» (опричнина, самодержавие, сталинизм). Такой подход не следует путать с идеей ве-
роятностного, открытого, нефаталистического характера истории вообще. Речь идет о другом. Ведь «альтернативизм» на самом деле есть полная противоположность пониманию истории как открытой системы, как процесса, сталкивающего исторический субъект с набором исторических возможностей. В современной русской литературе, публицистике и науке альтернативизм характерен для обоих противостоящих друг другу доминирующих властно-идейных проектов - «западнического» и «почвеннического».
* * *
Западнический проект в большей степени нашел свое отражение и выражение в научном дискурсе. По поводу западническо-альтернативистских концепций существует обширная литература как хвалебного, так и ругательного характера. Однако критика с «обоих берегов» затрагивает главным образом «физику» - выводы, соответствие выводов фактам, схему конструкции. «Метафизика» же, т.е. то, что лежит в основе конструкции, остается практически без внимания.
Поскольку для нас эта тема имеет принципиальное значение, мы рассмотрим эту метафизику. В ее основе лежат несколько постулатов:
1) существует некая норма социального развития;
2) эта норма - развитие Запада, начиная или с капитализма, или с феодализма, логически «перетекающего» в капитализм;
3) с XVII столетия в явной, а до этого в скрытой, форме эта нормативная тенденция присутствует и в развитии России;
4) каждая попытка реализации нормы, нормативной тенденции («как в евро-пах») оказывается исторически недолговечной, хотя в иные моменты кажется, что «счастье было так возможно»;
5) всякий раз «норма» терпела поражение от некой контрнормы;
6) эта контрнорма и становилась реальной нормой развития России, т.е. тем магистральным историческим путем, которым шла наша страна;
7) поскольку реальный исторический путь России оказывался контрнормой, то ему придавался статус девиантности;
8) норма и контрнорма получили свои псевдонимы.
Отсюда вывод: вся история России есть история нереализованных возможностей. Более того, нереализуемость нормы носит принципиальный характер и является основным законом исторического развития России, его сверхдетерми-нантой. Так, круг замыкается: сначала альтернативизм провозглашается доминантой русской истории, а затем альтернативизм фактически отрицается - регулярно подавляемая и отбрасываемая альтернатива не есть альтернатива; подавление альтернативы как закономерность не есть альтернативность. Подобный «альтер-нативизм» не позволяет увидеть реальные альтернативы, существовавшие в русской истории.
Однако здесь, в этой работе, говорить о реальных альтернативах реальной русской истории мы не будем. Заметим лишь, что сначала необходимо определить ту систему, в рамках которой эти реальные альтернативы возникают, ее социальное качество, логику развития, норму, имманентную ее социальной природе, а не навязываемую извне1. Один из пороков этого «нормативно-альтернативного» подхода заключается в том, что в качестве «хорошей альтернативы» русской истории навязывается западная норма. При этом нигде не ставится вопрос о доказательстве универсальности этой нормы, ее соответствии социальной природе России. Нормой России становится девиантность.
«Почвеннический» проект прочтения русской истории по своему существу зеркален западническо-либеральному. Тот же тип метафизики, только по закону зеркального отражения он превращает в норму некую вымышленную Россию, а ей - в качестве девиантного - противостоит вымышленный же Запад. Кстати, и Запад западников - как правило, вымышленный, агрегированный; в нем устранены различия между Францией и Австрией, Великобританией и Испанией.
У двух интеллигентских типов альтернативистского понимания русской истории есть народный аналог. Он также строится на противопоставлении нормы и антинормы, доброго и злого начал: «царь хороший, бояре плохие», «немцы царя подменили», «жиды виноваты», «интернационалка гадит». Иными словами, есть некий нормальный и хороший путь, но он никак не может реализоваться. С него сбивают «святую Русь» / «отечество трудящихся всего мира» некие злые силы.
Если альтернативистский подход перевести из сферы научного сознания в сознание массовое, то его суть можно выразить просто: вечное ожидание перемен к лучшему. Вообще-то надежды на лучшую жизнь - это одно из основных свойств человеческого характера. Они могут иметь своим источником веру в чудо, социальное переустройство, личное совершенствование и т.д. В России же этот источник - вера в чудо социального переустройства, в чудо социальной альтернативы -есть выражение альтернативизма как одной из черт русского восприятия жизни,
ставшей чуть ли не ее главным инстинктом.
* * *
... Но что, собственно говоря, мы знаем о русской истории? Этот вопрос может показаться странным и даже нескромным. Ведь и у нас, и за рубежом написаны тысячи томов, создающих впечатление буквально поминутной ее изученности. Но гарантирует ли поминутная изученность понимание? Как заметил известный экономист А.Фейерверкер, мы изучили хозяйственную историю Европы буквально по минутам, но до сих пор не знаем, как и почему возник капитализм. То же самое можно сказать о русской истории, заменив капитализм на само-
1. Этому, кстати, и посвящено наше исследование «Русская Система».
державие, коммунизм и все русские смуты, включая последнюю. Правда, порою высказываются сомнения по поводу того, что все так уж хорошо известно. И не только в засекреченной советской истории, но и на наиболее ранних этапах. Например, современный специалист по русской истории XVI-XVII вв. В.Д.Назаров считает, что мы еще очень далеки от владения фактурой даже по этому периоду. Что же говорить о более ранних?
Но задаваясь вопросом, что мы знаем о русской истории, мы «апеллируем» скорее к Фейерверкеру, чем к Назарову. На это можно возразить: разве философия русской истории, это любимое занятие отечественного интеллектуала, почти что национальный вид спорта русской интеллигенции, не объяснила уже все, что было и будет? (Тем более, что мастерами этого вида спорта были далеко не худшие русские умы.)
Так о чем же речь?
Мы исходим из того, что имеющиеся типы осмысления русской истории, по крайней мере, известные нам, фиксируя многие важные стороны этой истории, динамику ее развития, ее специфику, все же не дают ответа на главные вопросы. И даже не ставят их. Напротив, часто вопросы и ответы формулируются таким образом, что порождают иллюзию ясности и сводят неясность исключительно к незнанию фактов. Все известные нам типы понимания русской истории исходят из того или иного набора очевидных истин. В этом наборе изначально жестко зафиксировано: что мы знаем и что поэтому не подлежит изучению и сомнению, а, наоборот, будет выступать средством изучения. В этом наборе зафиксировано и то, что мы должны изучать. То есть исходно постулируется, что мы знаем, чего не знаем, что и как должны знать.
В отличие от этого наша исследовательская программа строится на том, что очевидных и заранее ясных истин в понимании русской истории нет; то, что считается изначально известным, на самом деле требует изучения. Это вообще нормальный методологический прием, но о нем очень часто забывают. И не только применительно к русской истории, но и ко многим другим явлениям. Так, исследователь христианства С.В.Лезов пишет: «В значительной части современных работ о соотношении религии и политической культуры «христианство» (а также «религия» вообще) берется как нечто известное и (в методологическом смысле) «данное» - в качестве исходного пункта или критерия для анализа политической реальности и политической истории; при этом то «данное», из которого исходит пишущий в своих исследованиях и интерпретациях, чаще всего не определяет-ся»2. То есть оно полагается известным, ясным и понятным. Ясно и что такое «хри-
2. Лезов С.В. Проблема политической культуры в современной протестантской теологии // Протестантизм и политика. - М., 1988. - С. 19.
стианство», и что такое «политика» как термин, отражающий определенную реальность. Остается лишь прояснить, что такое «христианская политика». Аналогичным образом «ясно», что такое Россия, скажем, XVII или XVIII в. и что такое абсолютизм, и «ясно», что «абсолютизм» применим к такому явлению, как Россия. Следовательно, проблема только в одном: объяснить, что такое «русский абсолютизм XVII-XVIII вв.». Так возникают фикции: фикции-вопросы, фикции-ответы, фикции-понятия. Они дробятся, ветвятся, размножаются.
Предмет, методы и критерии всегда должны корректироваться и проверяться. Мы полагаем, что время очередной проверки совпало с периодом кардинальной перепроверки и переосмысления целого ряда научных объектов и стоящей за ними реальности. Закончилась эпоха в развитии не только нашей страны, но и мира. В России говорят о том, что 1991 г. подвел черту под коммунистической фазой истории. На Западе подчеркивают, что на рубеже 80-90-х годов завершился период, начало которому положила Великая французская революция. В начале века и тем более тысячелетия всегда принято подводить итоги ушедшего, но сейчас это подведение реально совпадает с завершением сразу нескольких эпох (циклов, фаз, периодов - термин можно выбрать на любой вкус). Нынешняя ситуация делает самым правильным и одновременно самым прагматичным сократовский подход к реальности, т.е. с позиции «я знаю, что я ничего не знаю». И это соответствует тем переменам, которые в последние годы произошли в методологии научного познания. По существу, меняется картина мира: основное внимание перемещается с равновесных структур - на диссипативные; усиливается исследовательский интерес к хаосу, к неравновесным ситуациям, нелинейному развитию. История ХХ столетия - это череда нескольких научных картин мира, тогда как социальная наука продолжает жить в «ньютонианской», из которой, по сути, изгнано время. Не потому ли так и застыли во льду «бессомнения» и превратились в мерзлые «черные ящики» Россия, Восток, Запад, христианство, политика, государство и мн. др.?
Следующий после сократовского подхода - Марксов: «подвергай все сомнению». Объекты изучения, понятия, методы. Например, говорят: «коммунистическое государство», «сословно-представительная монархия в России», «эволюция русского феодализма», «абсолютизм и дворянство в России XVII в.», «политический строй Руси времен Грозного», «господствующий класс Киевской Руси», «социалистическое правовое государство», «русская политическая культура XV века», «номенклатурный капитал». При этом предполагается: поскольку совершенно ясно, что такое государство, капитализм, феодализм, коммунизм, политическая культура, то остается лишь применить эти термины к русской истории и понять ее с их помощью. Применимость же этих понятий к русской реальности под сомнение не ставится. Как, кстати, и то, что все они не пришли или не были выведены из русской истории, а представляют собой отражение реа-
лий капиталистического общества современной социальной наукой, которая, по господствующему убеждению, носит универсальный характер.
Менее очевидно то, что такая постановка вопроса означает: все ясно и с Россией. Ведь если ученый пользуется определенным инструментарием и методикой исследования, то, по-видимому, он на самом деле знает свой предмет, понимает его природу. При включении амперметра в сеть не ставится задача выяснить химический состав вещества; при помощи этого прибора измеряется сила тока. То есть, выбирая инструментарий, ученый знает, какой тип реальности находится перед ним, какова его природа, и не сомневается в его адекватности этой природе, и наоборот. У нас, однако, есть сомнения и в том, что мы действительно знаем a priori, что такое Россия. И в том, какова ее социальная природа. И в том, что термины современной (традиционной, конвенциональной) социальной науки - социологии, политологии, экономической теории и т.д. - применимы к русской истории в целом или, скажем мягче, объясняют и описывают хотя бы ее большую и важнейшую часть.
В этих сомнениях нет ничего удивительного. Как уже отмечалось, современная наука об обществе в том виде, в котором она оформилась на рубеже XIX-XX вв. - институционально, понятийно и, самое главное, дисциплинарно, - отражала и отражает реальности западного общества. С характерной для него дифференциацией на социальную, экономическую, политическую и идеологическую сферы, с присущим для него обособлением власти от собственности, религии от политики, церкви от государства, государства от гражданского общества и т.д.
Однако дисциплинарная сетка современной науки об обществе, ее понятия оказываются бессильными объяснить или хотя бы описать некапиталистические и неевропейские реалии. Например, структуры, где власть и собственность не обособились друг от друга (рабовладение, коммунизм), или в которых религия и политика суть интегральные аспекты единого целого (ислам) и т.д. Попытки описать на языке современной социальной науки явления типа мусульманской уммы, античного полиса, коммунистической номенклатуры оказываются по своим результатам чем-то похожими на восприятие двумерными существами-флатланд-цами шара как всего лишь круга.
В 50-60-х годах предпринимались попытки выйти из затруднений с помощью системного подхода (но вытянуть себя из трясины за волосы мог только Мюнхгаузен) и междисциплинарных исследований (но как сделать одну лошадь из тысячи мышей?). В 80-е годы пошли разговоры о моно(уни)дисциплинарных исследованиях. Например, «социально-историческая наука». Результатов пока нет. И это понятно: как бы ни комбинировать дисциплины, они самим своим существованием, отражая меру, природу и структуру современного европейского общества, автоматически привносят эту меру в изучение - в рамках этих дисциплин - неевропейских и некапиталистических обществ.
* * *
Сомнения, о которых идет речь, своевременны. И появляются они не только у тех, кто изучает Россию. Аналогичным образом обстоит дело с анализом мусульманского мира, Индии, Китая. Так, всем известны работы Макса Вебера по социологии религий Запада и Востока, в которых немецкий ученый сравнивает патриархальность в Европе и азиатских обществах, например, в Китае. Причем на основе концепции патриархальности Вебер развивал свою социологию государства, общую теорию развития докапиталистических обществ. И это принималось как данное. Но вдруг после многих лет возникает сомнение в самой корректности употребления термина «патриархальность» по отношению к китайской социальной реальности. Ведь патриарх - это не просто старец, это нечто другое. Как заметил американский синолог Дж.Хэмилтон3, в китайской культуре М.Вебер нашел аналог патриархальности и римской идее patria potestas («власть отца») в понятии «сяо». В той степени, считает Хэмилтон, в какой эти понятия неидентичны, веберовская теория господства и веберовский анализ Китая должны быть пересмотрены. Степень же неидентичности столь велика, что рушит концепцию Вебера.
«Сяо» - это «сыновняя почтительность», которую не только невозможно «перевернуть» как «отцовскую власть», но которая таковой даже не предполагает. Патриархальность (patria potestas) - подчинение сына личности своего отца; «сяо» - это функционирование индивида в роли «сына». «Отец» в патриархальности и «сын» в сяо - это вообще разные, несочленимые плоскости. Патриархальность определяет права, в рамках которых личность может реализовать личную свободу; «сяо» - определяет роли и действия, соответствующие этим ролям. Патриархальный мир - это мир отцов и сыновей, старших и младших. Мир «сяо» -это мир только сыновей, только младших; все - младшие, даже император - Сын Неба. Но никто не является отцом как лицом, есть только функция подчинения сына. Поэтому в Европе обязанности отца и сына - это проблема их личных отношений, в Китае - это безличный вопрос предписанных традиций действий в соответствии с социальной функцией, ролью сына. В первом случае - лицо, во втором - маски без лиц; в одном случае, пишет Хэмилтон, система строится на институциализации господства, в другом - на институциализации подчинения.
Но по существу Хэмилтон следует логике Вебера. Ведь господство предполагает подчинение. И наоборот. А вот «сяо» не предполагает ни того, ни другого. Это просто власть, но власть как обязанность ... что делать? Подчиняться. Сказав это, мы совершаем ту же ошибку, что Хэмилтон и Вебер. Понятно почему - нет
3. Hamilton G.G. Patriarchalism in imperial China and Western Europe: A revision of Weber's sociology of domination // Theory a. Society. - Amsterdam, 1984. - Vol. 13. - N 3.
западного термина, адекватного «сяо», потому, что в истории Запада не существовало практики «сяо». Максимум подчинения в Европе, его наиболее архаичная форма - патриархальность. «Сяо» - логически предшествует патриархальности (это исторически она - другой, параллельный мир). Ставить вопрос: что было до патриархальности, то же самое, что в рамках концепции Большого взрыва спрашивать: а что было до сингулярной точки, до Большого взрыва? Вопрос некорректен: само время (и пространство) возникли из сингулярной точки посредством взрыва. Патриархальность - это исторически социальная сингулярная точка европейского развития. Но это значит, что на языке европейской социальной науки, даже если нырнуть в прошлое, в «последнюю надежду» - в греко-латинский мир - и попытаться позаимствовать или сконструировать новое понятие, ничего не выйдет.
Разумеется, этот случай интересует нас не как проблема теории М.Вебера или истории Китая, а как методологическая проблема изучения неевропейских и некапиталистических обществ.
С этой точки зрения, интересны выводы другого американского китаиста -П.Коэна и подход, который он предлагает в качестве альтернативы традиционным (т.е. современным - в смысле modern - методам изучения Китая в западной науке). Коэн проанализировал огромное количество американских исследований, посвященных развитию Китая в XVIII-XX вв. В результате он пришел к выводу, что сторонники всех основных подходов к изучению Китая (теории «вызов - ответ», «традиционного общества»» и «модернизации», «зависимого развития») по сути способны объяснить развитие лишь прибрежной полосы глубиной от 50 до 100 км. Той полосы, что непосредственно контактировала с Западом. Основная же масса Китая вообще остается вне фокуса исследования, представляя в лучшем случае некий предполагаемый хинтерланд. Но ведь из этого хинтерланда, из глубинки пришли коммунисты, победившие людей «прибрежного пояса», «зоны договорных портов» - «националистов» (т.е. - гоминьдановцев). Получается, что коммунисты в Китае - люди ниоткуда?
Всем известным подходам к истории Китая Коэн противопоставляет свой -китаецентричный. Суть его такова: необходимо отказаться от культуроцентрично и этноцентрично заряженных и нагруженных понятий - феодализма и империализма, традиционного общества и модернизации - и начать описывать Китай иначе, не искажая китайской реальности, не навязывая ей внешнюю меру. Мы бы на месте Коэна сказали: с помощью нейтральных понятий. Он это и имеет в виду. К сожалению, сам Коэн предложил такие понятия, которые, будучи более нейтральными, чем «феодализм» и «империализм», тоже обладают западными коннотациями. Например, - «экономический рост».
Но главное не в этом, тем более, что трудно выскочить из этнокультурной, цивилизационной шкуры. Главное в другом - в том, чтобы с самого начала опре-
делить: что считалось «данностью», «данным целым». А затем проверить соответствие этой данности той терминологии, которая применяется к этой данности. В нашем случае это можно назвать «россиецентричным подходом» или, по крайней мере, «россиеведческим». Такой исследовательский комплекс - россиеведение -необходим в не меньшей степени, чем востоковедение. А уж нам-то, русским, - в большей. И то, что этот комплекс не возник ни в XIX, ни в ХХ в., - само по себе требует объяснения.
Показательно и симптоматично: Запад изобрел ориентализм, но никогда не пытался создать оксидентализм. А зачем? Запад был единственным субъектом в мире, который он охватывал в двух формах - капитализм и коммунизм; шла окси-дентализация мира. И считалось: весь мир будет завоеван! Так или иначе. Придание оксидентальной - западной - науке универсального статуса делало излишним оксидентализм как науку о Западе и вообще о христианском мире (отсюда -отсутствие методологически релевантного россиеведения).
Универсалистские претензии науки отражали универсалистские претензии капитализма: «все мое, сказало злато» капитализма, пока не наткнулось на «все мое» булата коммунизма. Этот последний противопоставил либеральной науке функционально дополняющую, но содержательно отрицающую ее «марксистскую науку». И она тоже была универсалистской по претензиям. Но ни та, ни другая не осознавали, что у них - одна и та же универсальность, что в основе этой универсальности лежит уникальность. Европейская, т.е. христианская, цивилизация -единственная, породившая такую форму рационального знания и такой институт, как наука. Уникальная наука в мире, где больше нет «других наук», автоматически становится универсальной. Запад смог представить свою уникальность в качестве универсальности и убедить в этом всех, включая себя.
Христианство и атеизм, иезуиты и социологи, коммунизм и истматчики стали главными формами и миссионерами этой универсальности, скрытым шифром которой была уникальность. Рано или поздно она должна была обнаружиться. Сомнения возникли в России во второй половине XIX в. В первой половине XX столетия засомневался и Запад - в лице Шпенглера и Тойнби. И постепенно эти чувства охватили многих ...
Случай Китая, которым мы проиллюстрировали ситуацию с изучением России, - крайний. Он обусловлен максимальной цивилизационной отдаленностью от Запада. Но аналогичные проблемы возникают при исследовании Индии и Юго-Восточной Азии, ислама и буддизма. Кто-то скажет: но это все Восток, мы-то -Россия, мы же - православные, христиане, Европа, хоть и Восточная. Или уж, в любом случае, ближе к Западу. Оставим возражения по принципу: «А что такое Запад?», «А что такое Европа?» и согласимся: действительно, принадлежность к общехристианской культуре приближает Россию к Западу. Но трудно сказать, в
каком смысле приближает. Реально? Или же лик Христа, белый цвет кожи и шпили Санкт-Петербурга загоняют различия вглубь и создают фикцию близости ...
* * *
Сближение России с Западом или, напротив, с цивилизациями Востока, равно как и удаление от них не может быть априорным, исходящими из эмоций или так называемого здравого смысла. Любая типология или классификация должна опираться на серьезное сравнительно-историческое исследование. Но компаративистика такого рода возможна лишь после того, как тот или иной исторический тип изучен в соответствии с его собственной мерой и природой.
Ставим ли мы под сомнение универсализм, возможность описания и объяснения всех цивилизаций на одном универсальном научном языке? Мы этого не знаем. Ведь реально до сих пор подобных попыток и не было! Было другое - стремление объяснить и описать неевропейскую и некапиталистическую реальность с помощью понятий, возникших в качестве отражения реальности капитализма как «высшей стадии» (и одновременно - «зияющей высоты») западной цивилизации, универсализировать мир . в оксидентальной, т.е. частной форме!
Запад пытался унифицировать мир. Но унифицировать и значит свести к одной форме - сделать уникальным. Универсализация - путь к уникальному миру. И если до НТР, до рубежа 60-70-х годов в возможности универсализации мира, достижения всеми того или почти того уровня благосостояния, которого добились «верхние» 16% населения земного шара, верило большинство, особенно имея перед собой наглядные успехи СССР в 50-60-е годы, то ныне эта вера исчезла или подорвана. Причины исчезновения веры - растущий разрыв между «золотым миллиардом» и остальным миром, глубинная несовместимость культур, а среди вех этого процесса - май 1968 г., иранская революция, «первая» иракско-американская война и, конечно же, падение коммунизма. Параллельно нарастали сомнения в применимости «универсальной социальной науки» к «социальному универсуму». Неспособность западной науки предсказать и адекватно объяснить падение коммунизма вместе с самим падением как фактом еще более усилили сомнения.
В том числе и у нас, в России. Здесь есть некоторая, хотя и поверхностная, аналогия с расколом XVII в. Тот раскол стал результатом краха мечты о московском царстве как Третьем Риме. Ныне «раскол» науки об обществе на цивилизаци-онные блоки во многом обусловлен и крахом мечты о коммунистическом царстве Москвы как единственном настоящем Риме. В этом смысле трудности при изучении истории России - СССР суть частное проявление тех интеллектуальных проблем, которые порождены крушением надежд на сокращение разрыва между Югом и Севером и построение коммунизма в СССР.
«Великая надежда XX века» разбилась. Вместе с ней - представление о единой для всех времен, народов и цивилизаций социальной науке. Игра начинается заново. На табло - по нулям. Впереди - неизвестность. Значит ли это, что следует вернуться на тот путь, по которому шли Данилевский, Леонтьев, Шпенглер и Тойнби? Нет, не значит. Во-первых, они были людьми своего времени - либо просто людьми XIX в., либо людьми XIX в., жившими в XX и пытавшимися осмыслить его. Во-вторых, их подход был негативным - в том смысле, что явился отрицанием универсализма. Причем все они воспринимали фиктивный универсализм качестве реального, истинного. Теперь, в начале XXI столетия необходимо положительное преодоление, а не отрицание, как сто лет назад. Отрицание было консервативной реакцией. Ныне же нужна акция, устремленная в будущее. В-третьих, эти попытки не были ориентированы на поиск «универсального лексикона», он объявлялся несуществующим и невозможным. Это было естественным проявлением негативизма предлагавшихся концепций, их «изнаночности» по отношению к схемам, универсализм которых под сомнение не ставился. Поэтому под вопросом оказывался универсализм. Мы же не можем решить тему реальных возможностей универсализма ни отрицательно, ни положительно, а лишь предлагаем начать «с чистого листа» и затем попытаться прийти, если это возможно, к универсальному лексикону.
Мы считаем, что универсальное объяснение исторического опыта всех цивилизаций, т.е. объяснение его на одном и том же - единственном - языке, возможно следующим способом (притом без гарантии успеха). Сначала необходимо найти собственную меру той или иной исторической системы, понять ее с помощью терминов, отражающих ее опыт, ее реалии. Затем - попытаться установить корреляцию между понятиями, отражающими опыт различных исторических систем. Далее выработать максимально общие понятия, по отношению к которым терминологические лексиконы отдельных цивилизаций будут частными случаями. Успех, повторяем, не гарантирован. По многим причинам. Степень абстракции общего «суперцивилизованного» лексикона может сделать сами эти термины бесполезными. Это в случае, если его вообще удастся создать. Но, быть может, такие абстракции и не удастся вывести. Ведь есть разные типы саморефлексий различных обществ. В европейской цивилизации последних 500 лет он носит научный характер. В мусульманской - нет. Как найти общее - для рациональных понятий и таких, в которых отражена нерасчлененность рационального и иррационального? Возможно ли это? Еще труднее найти общее между несколькими такими «нерасчлененностями». Поэтому, быть может, придется довольствоваться «ограниченным универсализмом». Например, Античность плюс Запад плюс Россия. То есть - в рамках христианской цивилизации. Но и эта задача не так проста, как кажется.
По сути есть два выхода из создавшейся ситуации. Первый - простой и ложный, второй - трудный и истинный (на наш взгляд).
Первый выход - продолжать делать вид, что ничего не произошло, пользоваться старыми понятиями - от феодализма до тоталитаризма. Это - путь, по которому в свое время пошли - с XVI в. - европейцы в колониях, именуя вождей племен баронами, графами и герцогами, борьбу между ними - политикой, а «союзы» племен - государствами. Кончилось это плачевно - в том смысле, что в XX столетии оказалось непонятным, откуда налетел ураган национально-освободительной борьбы? Тем не менее в течение нескольких веков восприятие незападного мира в привычных западных терминах приятно ласкало ум, создавало интеллектуальный и эмоциональный комфорт. Как не вспомнить любимую фразу аятоллы Хомейни по отношению к Западу: «Теперь пусть наслаждаются. Потом они узнают».
Второй путь некомфортен и сложен. Хотя бы потому, что это путь творчества. Путь сомнений, создания нового языка, беспощадного методологического анализа, неприятных и странных вопросов.
