CC BY
29
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА, КУЛЬТУРОЛОГИЯ
А. П. Федоровский, Р. А. Марченко
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ МИФ КАК ИНСТРУМЕНТ РАЦИОНАЛИЗАЦИИ СОЦИАЛЬНОЙ ПРАКТИКИ
Статья посвящена проблеме обнаружения рационализирующего потенциала социокультурного мифотворчества. Авторы исследуют те аспекты социокультурного мифа, которые оказывают прямое или косвенное влияние на рационализацию общественного сознания, создают условия для экспликации перспектив цивилизационногоразвития.
Ключевые слова: социокультурный миф, общественное сознание, социальная практика, рационализация общественного бытия, социальный актор, утопический проект, жизненный мир, коммуникативное действие.
УДК 30 : 1 ББК 87
SOCIAL AND CULTURAL MYTH AS AN INSTRUMENT OF SOCIAL PRACTICE RATIONALIZATION
The article is devoted to the problem of streamlining potential socio-cultural myths. The authors examine those aspects of social and cultural myth that have a direct or indirect impact on the rationalization of public consciousness, create conditions for the explication of the prospects of civilization development.
Keywords: socio-cultural myth, social consciousness, social practice, rationalization of social life, social actor, utopian project, life world, communicative action.
В представлениях научного сообщества и в массовом сознании социокультурный миф видится антитезой рациональности, реализма и объективности. Аналогичные суждения выносятся, как правило, и в адрес социальной утопии. Подобные воззрения строятся на абсолютизации социокультурной эмпирии, взятой в модусе «здесь и сейчас», а также на ограниченном понимании антиципативных возможностей коллективного сознания. Вне всякого сомнения, мы имеем дело с рецидивом новоевропейского мышления, ограничивающим возможности ментального конструирования жесткими эмпирическими барьерами, ставящим духовное в полную зависимость от материального. Пришло время пересмотреть редукционистское понимание не только праксиологических возможностей общественного сознания, но и потенциала социокультурного мифотворчества с точки зрения оптимизации базовых социальных практик.
В первую очередь следует подчеркнуть ориентирующую роль социокультурного мифа. Последний осуществляет поиск всего того, что находится за гранью эмпирического горизонта и
предстает не столько как потенциально возможное, сколько как нормативное, должное, то к чему следует стремиться. В этом ключе весьма симптоматично выглядит интуиция экзистенцио-налистов, связанная с признанием существования сверхэмпирических экзистенциалов, раскрытие которых обеспечивает социум единственно верными ориентирами его развития.
Социокультурный миф оказывается буквально переполненным тем, что принято называть «смыслами», что обеспечивает интеллигибельность человеческого существования. Он «размыкает» не только настоящее, но также прошлое и будущее. Претензиям на объективность и однозначность научного дискурса социокультурный миф противопоставляет интуицию, социальное «чутье», веру и переживание глубинного исторического опыта, выражаемого в образах и метафорах. По мифологическим лекалам осуществляются замеры социокультурной эмпирии, дается оценка событиям и явлениям общественной жизни. Как писал К. Яс-перс, «эмпирические данные мы рассматриваем под углом зрения того, насколько они соответствуют идее... или противоречат ей» [4, а 31].
Устойчивое существование той или иной социокультурной мифологии объясняется теми же правилами, по которым существуют и все остальные человеческие представления, то есть по правилам так называемого здравого смысла. Отказ от мифологемы оказывается равнозначным отказу от самых укорененных представлений и стереотипов. Мифологический контент не опирается на ту или иную систему доказательств, он априорен по своей сути. Ответ на вопрос о том, почему мы убеждены в правильности социокультурного мифа, отчасти уже прозвучал в аналогичном вопросе И. Берлина, спросившего самого себя об основаниях веры в реальное существование Наполеона. По Берлину, «истинная причина принятия того утверждения, что император Наполеон существовал, состоит в том, что опровергнуть его -значит уничтожить слишком много того, что мы считаем само собой разумеющимся» [5, с. 114].
Важнейшим атрибутом социокультурного мифа, рационализирующим социальную практику, следует считать универсализм. Общенациональный миф релевантен по отношению ко всем слоям и категориям конкретного социума. Следуя мифологизированным представлениям, все они добиваются для себя оптимального результата. Так, например, известный миф о «великой американской мечте» предложил принцип надежды для самых широких масс населения, наполнил мессианским содержанием сознание элит, что обусловило формирование традиций благотворительности и социальной ответственности большого бизнеса, повысил национальную самооценку граждан США. Одновременно идеал личной свободы, продуцируемый мифом об Америке как о самой свободной стране, табуировал развитие в массовом сознании патерналистских настроений, обеспечил готовность общества существовать в условиях острой конкурентной борьбы, наполнил субъектностью основные модели социального поведения.
Как свидетельствует опыт значительного числа государств, апелляция к социокультурной мифологии жизненного мира не просто обеспечивает рационализацию последнего, но и расширяет горизонты возможностей жизнедеятельности общества. Говоря о механизмах мифологической рационализации, В. Н. Фурс называет их функционирование парадоксом. «Рационализация жизненного мира, - отмечает автор, - с одной стороны, делает возможным обособление обретающих самостоятельность подсистем и одновременно открывает утопический горизонт гражданского общества, в котором формально
организованные действия (экономика и госаппарат) образуют основу для посттрадиционного жизненного мира человека (частная сфера) и гражданина (публичность). Метафизическо-ре-лигиозные образы мира передают функцию легитимации господства конституциям рационального естественного права» [2, с. 161-162].
Важнейшей функцией социокультурного мифа с точки зрения упорядочивания социального бытия выступает функция обеспечения широкого общественного консенсуса. Подобный консенсус достигается за счет принятия социумом норм, ценностей и установок, заложенных в мифологическом конструкте. Социально-мифологический контент самым непосредственным образом участвует в продуцировании социальной материи, трансформируясь и видоизменяясь во времени и пространстве, но при этом не утрачивая своего сущностного наполнения. Так, например, перфекционистский миф о «святой Руси» сохранил вектор своей направленности, будучи трансформированным в социокультурную мифологему о «великой России».
Последующий исторический опыт со всей убедительностью продемонстрировал закономерность, согласно которой четкое следование обозначенной выше мифологеме неизменно обеспечивало стране устойчивое и поступательное ци-вилизационное развитие, укрепляло международный авторитет государства, способствовало сохранению национальной идентичности. И напротив, любой отход от императивов планетарного перфекционизма, отказ от признания своей особой миссии в культурно-историческом процессе, попытки локализации в сфере приватного и т. п. неизбежно оборачивались самыми серьезными издержками для всех субъектов и российского общества в целом. Выяснилось, что приватное целеполагание не может быть успешно реализованным вне контекста доминанты традиционной мифологемы.
Наглядным свидетельством сказанному может стать отечественная история 90-х годов XX века, период, когда предпринимались неоднократные попытки заменить устойчиво существующую российскую социокультурную мифологию ее антиподом. Результатом подобных усилий стало ослабление социальной энергии общества, утрата поведенческих ориентиров, рост общественной депрессии, появление комплекса социальной неполноценности. Не будет преувеличением сказать, что все общество оказалось на грани циви-лизационной катастрофы, в одночасье обнаружив себя в списке исторических аутсайдеров. Был
Социальная философия, социология права, культурология
растрачен столетиями накапливаемый символический социокультурный капитал.
Не удивительно, что тотальное самобичевание и сомнительно мотивированные призывы к всеобщему покаянию породили в отечественном коллективном сознании самоощущение некоего социокультурного и геополитического изгойства. Весьма деструктивным оказалось и позиционирование России в качестве субъекта так называемого «третьего мира». «Отожествление с третьим миром, - справедливо отмечали современники этих событии В. В. Ильин и А. С. Пана-рин, - служит плохим подспорьем реформаторству: вместо того, чтобы питать "энергию возвышения", оно усиливает инерцию падения, порождает заниженные самооценки, лепит образ париев, маргиналов мировой цивилизации, которым якобы "нечего терять". Угроза превращения населения во "внешний пролетариат" (Тойн-би) по отношению к Западу чревата дестабилизацией мирового порядка, идентификация с варварами... усиливает энтропийные, саморазрушительные тенденции» [1, с. 12 6].
Увидеть рациональное начало социокультурной мифологемы позволяет изменение угла зрения, при котором соответствующее мифотворчество будет выглядеть не иллюзорной системой, а социальным проектом, построенным на расчетах и научно-теоретическом анализе. Иными словами, следует попытаться увидеть в мифолого-утопическом сознании проектное сознание.
Сакрализация природы и социального порядка в конфуцианском Китае континуально сохранилась в жизненном мире китайского общества в качестве детерминанты рационализма в последующих общественных практиках. Конфуцианская утопия не только обусловила успешное развитие страны в древности, но и выступила предпосылкой реализации модернизационного проекта уже в наши дни. Не случайно В. М. Межуев проводит параллель между конфуцианским и протестантским мифами, так как и тот и другой в равной степени выступили драйверами ускоренного социально-экономического развития.
Еще дальше в своем понимании пределов адаптации социокультурного мифа к реалиям современности идет Э. Гелленер. Последним высказана мысль об отсутствии антагонизма между архаикой и постиндустриализмом с точки зрения их успешного совместного сосуществования. Социокультурная мифологема не просто несет в себе отдельные элементы рациональности, но и способна напрямую рационализировать социальные практики. В настоящее время доиндустри-
альные религии непосредственно стимулируют социальный прогресс. Так, религиозная доктрина ислама в странах соответствующего вероисповедания обеспечивает одновременно солидарность уммы и индивидуальную свободу, ограничивающее потребление пуританство и широкую благотворительность, ответственное поведение и личную инициативу.
В настоящее время ни у кого не возникает сомнений относительно утопичности коммунистической идеи, которая является одной из наиболее влиятельных мифологем XX века. Однако если взглянуть на коммунистический эксперимент как на масштабный социальный проект, то и здесь можно обнаружить доминанту рациональности. Для этого следует отказаться от попыток связать успех коммунистической идеологии в Новейшей российской истории с исконным коллективизмом общественного сознания, с его традиционным патернализмом и отсутствием потребности в свободе и демократии. Подобный подход в понимании генезиса коммунистической парадигмы в России демонстрирует Н. А. Бердяев в своей знаменитой работе «Истоки и смысл русского коммунизма».
Более релевантной в этом вопросе представляется точка зрения, согласно которой попытка построения коммунизма содержала в себе цель предельной рационализации социального пространства, если не его тотальной сциентизации. В немалой степени поставленные цели оказались успешно достигнутыми. В кратчайшие сроки была проведена индустриализация, заняты лидирующие позиции в науке, создана всемирно признанная система образования. Коммунистический опыт стал не продуктом «азиатчины», а антитезой всего того, что традиционно ассоциируется с данным понятием. Вот как описывает этот процесс В. Н. Шердаков: «Я не склонен как раз к презрительным оценкам того грандиозного эксперимента, который совершался в нашей стране. Была попытка создания цивилизации на рациональных, теоретически выведенных началах. Были и значительнейшие достижения почти по всем параметрам, по которым мы измеряем прогресс: и в науке, и технике, и в искусстве, и в промышленном строительстве, росте уровня образования и так далее» [3, с. 37].
Продуцирование социокультурной мифологии (и в этом еще одно измерение ее рационализирующего воздействия) следует рассматривать как защитную реакцию общества на различные проявления социальной деструкции. Мифологический контент в качестве социальной альтерна-
тивы оказывается встроенным в дискурсивные общественные практики, коммуникативное действие, в реальное производство социокультурного пространства. Чем интенсивнее происходит интеграция мифологического конструкта в общественное сознание, тем выше вероятность объективации его элементов в конкретно-социальной эмпирии.
Альтернативистская артикулированность социальной мифологии не сводится исключительно к мультипликации модусов социокультурного развития. Она несет в себе серьезный критический заряд, обращенный в сторону тех или иных изъянов общественного бытия. Другими словами, рационализация последнего осуществляется через его критику.
Репрезентируя социуму определенную идеальную модель общественного устройства, социокультурный миф реализовывает свою критическую функцию посредством отрицания существующих реалий, играя на противопоставлении «сущего» и «должного». Тем самым мы рассматриваем социокультурное мифотворчество как специфическую разновидность социального протеста, как защитную реакцию общества в целом или какой-то его части.
Вероятностные сценарии протестного вектора в развитии социокультурного мифа могут реа-лизовываться в институциональном или противоположном ему антисистемном направлениях. Согласно первому сценарию критический заряд ин-ституциализируется в действующих социальных структурах и механизмах, трансформируя последние с учетом императивов мифологического дискурса. В рамках второго сценария социокультурная мифологема соответствует заявленной оппозиционной линии, идя на прямой конфликт с общественной эмпирией, с существующей системой функционирования социума.
Конфликт социокультурного мифа с действительностью, как правило, развивается в материальной или духовной области. В первом случае это могут быть конфликты в сфере производства, распределения либо иных конкретных интересов. Во втором случае речь идет о конфликте идентич-ностей, столкновении дискурсов, о попытке преодолеть цивилизационные комплексы и т. п. При этом мифологема исполняет компенсаторное предназначение, включаясь в механизмы психологической защиты общества путем репрессии (вытесненное сознание) или посредством продуцирования особых коммуникативных практик.
В основе конфликта мифологемы с действительностью лежит не просто неприятие послед-
ней, а определенные представления о том, что эта действительность наделена отрицательным знаком и гипотетически может и должна быть исправлена. Моментом рациональности здесь будет выступать представление о должном, которое Ю. Хабермас определял посредством понятия «нормативная интуиция». Мифологический конструкт «не противопоставляется как идеал действительности, а открывает перспективу, из которой действительность должна критически рассматриваться» [2, с. 163]. Хабермас подчеркивает мобильность социокультурной мифологемы, чья коррекция происходит параллельно трансформации ситуации в обществе.
Таким образом, с учетом всего сказанного выше мы можем сделать вывод о том, что необходимо глубокое переосмысление феномена социокультурного мифа, его общественного функционала, а также той роли, которую он играет в глобальной истории человечества. Следует отделять социокультурную мифологему конкретного (априори утопического) проекта от таковой в качестве генератора идей, интеллектуального эксперимента или нормативного горизонта ци-вилизационного развития. Невозможность объективации гуманистического потенциала социокультурного мифа «здесь и сейчас» не означает его исторического идейного поражения в отдаленной перспективе. Идеи добра, справедливости и подлинного равенства всех людей без исключения, заложенные в мифологическом дискурсе, не могут утратить своей актуальности, как бы ни сложилась конъюнктура текущего момента. А поскольку общество в обозримом будущем обречено и дальше сохранять в себе все имеющиеся на сегодняшний день изъяны и социальные «язвы», то будет сохраняться и человеческая потребность в социальном идеале, содержащем в себе принцип надежды.
Литература
1. Ильин В. В., Панарин А. С. Философия политики. М., 1994.
2. Фурс В. Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Минск, 2000.
3. Шердаков В. Н. Россия и Запад: взаимодействие культур (материалы круглого стола) // Вопросы философии. 1992. № 6.
4. Ясперс К. Смысл и предназначение истории. М., 1994.
5. Berlin I. The Concept of Scientific History // Concepts and Categories. Philosophical Essays. Oxford; Toronto; Melbourne, 1980.
