CC BY
27ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ РАЗВИТИЯ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ В ОБЛАСТИ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК
Ю.С.ПИВОВАРОВ, А.И.ФУРСОВ.
НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ МЕТОДОЛОГИИ СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОГО
АНАЛИЗА
1. Современная (modern) наука об обществе оформилась — институционально, понятийно и дисциплинарно — на Западе на рубеже XIX-XX вв. Это оформление, ставшее результатом нескольких веков самопознания европейской цивилизации на ее капиталистической фазе, произошло как отражение реалий капиталистического (буржуазного) общества и для анализа этого общества. С характерным для последнего взаимообособлением власти и собственности, экономики и морали, религии и политики, государства и гражданского общества. С характерной для него дифференциацией на экономическую (рынок), социальную (гражданское общество) и политическую (государство) сферы; отсюда — тримодальная структура современной науки об обществе: экономическая теория, социология, политическая наука. Предполагалось и в еще большей степени верилось, что эта наука носит универсальный (всепространственный) и общеисторический (всевременной) характер, годится для всех времен и народов, достаточно лишь модифицировать отдельные детали в зависимости от места и времени. Ну а то, что требовало значительной модифи-кации, вытеснили в дисциплинарные (и дисциплинирующие — в фукоистском смысле) структуры-резервации типа ориентализма, истории, этнографии, антропологии.
XX век внешне стал триумфом тримодальной науки об обществе, временем ее экспансии. Все было хорошо, да что-то не хорошо. И это “не хорошо”, как выяснилось к концу века, оказалось очень серьезным, поскольку XX век стал временем не только триумфа, но и жесточайшего поражения social science: она оказалась неспособной ни объяснить, ни предсказать, ни (адекватно) описать главных субъектов — Колоссов Паники последнего века второго тысячелетия н.э. А именно: коммунизм (“интернационал-социализм”), фашизм (“национал-социализм”) и национально-освободительное движение (“национал-либерационизм”). На них же споткнулась и советская марксистская наука. Анализ неевропейских и некапиталистических обществ, а также — как это выявилось в 70е годы — мира в целом, капиталистической системы в целом тоже стал камнем преткновения для social science. Указанные выше “объекты” исследования просто не помещались в ее “объектив”. И это неудивительно. Действительно, как с помощью понятий и дисциплин, отражающих и фиксирующих частичность и обособленность сфер и реалий капиталистической системы, объяснить и описать некапиталистические системы? Например, коммунистический порядок, где власть и собственность не обособились друг от друга? Или исламские общества, в которых религия и политика по сути недифференцированы? Попытки разъять некапиталистические, неевропейские целостности на капиталиста-ческий манер на “экономику”, “социальный строй” и “полити-ческую” организацию, создавая внешне впечатление научности и респектабельности, по сути приводили к результатам, очень похожим на восприятие двумерными существами шара и куба как квадрата и круга или в лучшем случае на трактовку испанцами и португальцами в XVI-XVII вв. вождей африканских и южноамериканских племен как “графов” и “баронов”.
В 50-60-е годы преодолеть затруднения, обусловленные дисциплинарной сеткой современной науки, ее “частичным” понятийньм аппаратом, пытались с помощью “комплексного” или “системного” подходов (однако на практике это в большинстве случаев оказалось чем-то похожим на попытку вытащить себя за волосы из болота) или “междисциплинарных исследований” (выявивших, однако, невозможность сделать лошадь из тысячи мышей). Попытки добиться успеха на основе вновь сконструированных дисциплин типа социальной антропологии или исторической социологии не привели к ожидаемым результатам. Сумма анализов так и не превращалась в новый синтез и оказывалась либо разноцветной мозаикой, либо структурой господства одной из дисциплин.
И все же до рубежа 60-70-х годов представители социальных наук на Западе могли позволить себе относиться к своим проблемам и трудностям как к временным неполадкам и недоделкам. К концу 60-х годов social science пришла в блеске всепобедительности. Как в конце XIX в. многим физикам казалось, что все открыто, ничего принципиально нового быть не может, возможны лишь мелкие количественные доработки, так и большинство представителей социологии, экономической теории и политической науки середины XX в. придерживались количественно-оптимистического взгляда на будущее своих дисциплин, игнорируя тревожные симптомы и предупреждения как излишний алармизм и не воспринимая их как “знаки на стене”.
2. Ситуация, однако, изменилась очень быстро: “студенческая революция” 1968 г., окончание кондратьевской повышательной волны, экономический кризис — все это поубавило оптимизма, в том числе и в домене social science. Новая реальность не укладывалась в прокрустово ложе традиционных дисциплин. Так, в 70-е годы выяснилось, что тримодальная наука об обществе перестает “работать” даже для объяснения капиталистического общества как целого, как системы, как мировой системы, не сводимой ни к сумме государств, ни к сумме национальных экономик, а, напротив, определяющей их развитие; начала сопротивляться и та реальность, которую прежде удавалось вообще вывести за пределы social science в ориентализм, этнографию, историю.
В 70-80-e годы поиски решения проблем и противоречий социальной науки, теперь уже не казавшихся частными и времен-ными, активизировались (“новая социальная история”, “новая история культуры”, “цивилизационные подходы” и т.д. и т.п.), однако к сколько-нибудь значительному успеху это не привело. Сквозь обещанные новые контуры просвечивали старые дисциплины и понятия, и как только дело доходило до ответов на принципиальные вопросы или даже до принципиальной постановки вопросов, становилось ясно, что, как правило, речь идет об очередном “новом платье короля”. Провозглашенные новые дисциплины (например, “крестьяноведение”) не смогли ни предложить новых методов, ни четко определить свой объект. Все это вообще компрометировало социально-историческую теорию как таковую, и одной из наиболее частых реакций на такую ситуацию стал принципиальный отказ от теоретизирования, акцентирование чисто описательных — конкретных и локальных — исследований, case-studies. С водой выплескивали ребенка.
При этом, однако, надо учитывать, что модификация шла по линии рекомбинации прежних методов исследования, тогда как речь должна была идти о разработке новых методов. В свою очередь, метод определяется содержанием объекта исследования, т.е. необходимо было конструировать новые объекты исследования. Но это-то и не позволяла сделать дисциплинирующая дисциплинарная сетка social science, заранее определившая и определившая объекты, поэтому-то “междисциплинарные проекты” не могли быть не чем иным, как бунтом на коленях. Возникал замкнутый круг, разорвать который на пути “междисциплинарных” или “комплексных” исследований было невозможно, это был паллиатив, иллюзия. Необходимо было создание альтернативной дисциплинарной структуры. В середине XIX в. это и попытался сделать Маркс. В XX в. научный истеблишмент, мейнстрим такие попытки просто пресекал путем маргинализации (“госпитализации”) и изоляции.
Попытки выхода из трудностей современных социальных наук на междисциплинарных рельсах были обречены. Подобно тому как кастовая система в Индии любой бунт, направленный против нее, любую попытку выйти за рамки кастовой системы нейтрализует путем превращения бунтовщиков в новую касту (примеров — тьма, в частности, история сикхов), так и дисциплинарно-дисциплинирующая социальная наука в
лучшем случае может превратить попытку преодолеть себя в новую дисциплину. Поэтому речь должна идти не о “междисциплинарном синтезе” — он невозможен, а о создании исследовательского комплекса, альтернативного нынешнему и отличающегося от него иным принципом внутреннего членения на “дисциплины” (кавычки не случайны). Любая попытка (сконструировать новые единичные объекты исследования автоматически предполагает создание новой системы таких объектов, т.е. новой организации, новой сетки дисциплин. Это, в свою очередь, грозит поставить под сомнение универсализм, универсальность науки и ее дисциплинарной “сетки”. Первые три четверти XX в. не благоприятствовали подробному ходу событий, поскольку тогда христианский исторический субъект в двух формах — капитализма и антикапитализма (коммунизма, антихристианства) — охватил по сути весь мир: “все мое, сказало злато” капитализма и “все мое, сказал булат” коммунизма; в положительном и отрицательном взаимодействии друг с другом они не оставили миру (универсуму) иной альтернативы, кроме европейской, которая и подавалась в качестве универсальной в мировой, социальной и научной практике. В этих рамках коммунистический порядок противопоставил либеральной науке содержательно иную, но функционально аналогичную, а потому и дополняющую ее “марксистскую науку”. В результате возникал двойной буржуазно-антибуржуазный (марксистский) западный научный комплекс с универсалистским статусом. Ну а теперь вернемся к проблемам оксидентализма и “капитализмоведения”.
3. Итак, современная социальная наука возникла как комплекс дисциплин о частях, об отдельных сферах капиталисти-ческого общества, но не об этом обществе, не о капиталистической системе в целом. Такой науки, дисциплины, как “капита-лизмоведение”, нет, отсюда, естественно, отсутствие теории истории как капитализма, так и его отрицания, его антисистемы — коммунизма.
Создав ориентализм как комплекс дисциплин об азиатских цивилизациях, этнологию и культурную антропологию как исследовательский комплекс о “доцивилизационных” обществах, Запад не создал и никогда не пытался создать оксидентализма. Американский ученый Дж.Шрекер заметил: “Запад — единственная цивилизация, не обладающая взглядом извне на самое себя, а потому она провинциальна”. Получается, что западный, европейский провинциа-лизм исторически был представлен Западом. Мировой универсализм, европейский meum превратился во всеобщий verum. Хотя Шрекеру можно возразить (все остальные цивилизации вообще не могли помыслить о взгляде извне на себя, их “локус” и занимал весь мир, всё “извне”, тогда как Запад теоретически мог помыслить, но не помыслил; т.е. налицо разные формы провинциализма: с одной стороны, пассивные, сущностные, с другой — активные, функциональные), более важными представляются причины функционального провинциализма Запада, способного реализовать себя как универсализм и внешне доказать это силой и умом. Причины этого в целом понятны.
По типу и принципу реализации своей цивилизационной практики Запад выступал как единственный субъект в мире, где все остальное было объектом — природа, незападные (нехристианские, некапиталистические) общества. Капитализм обеспечил такой позиции мощную производственно-экономическую, научно-технологическую и идеологическую базу. Оксидентализация (вестернизация) мира рассматривалась как модернизация, универса-лизация. И современная (modern) наука об обществе, будь то западная, либеральная или марксистская, не осознавала (речь идет о мейнстриме, о господствовавших парадигмах), что на самом деле под маской универсальности скрывается уникальность; в основе первой лежит вторая.
Европейская, т.е. христианская, цивилизация — единственная, породившая такую Реформу рационального знания и такой институт, как наука. Уникальная (кстати, и атеизм возможен только в рамках христианства, как и Антихрист, — ни Антимухаммед, ни Антибудда невозможны) наука в мире, где больше нет “других наук”, автоматически становится универсальной. Запад смог представить свою уникальность в качестве универсальности и убедить в этом всех, включая себя.
Поскольку светлым будущим человечества объявлялось современное (modern) состояние Запада, реальным развитием могла быть только модернизация, ее-то и должна была изучать social science. To, что предшествовало развитию современного (т.е. капиталистического) типа в Европе и вне ее, оставлялось на историю, ориентализм, этнологию.
Сложнее была ситуация в марксистской науке в силу ее интегрального характера. Здесь докапиталистические общества должны были быть интегрированы в общую схему — “пятичленку”. Однако если античность и феодализм худо-бедно поместились в это прокрустово ложе, то с афро-азиатским миром вышла накладка. Многолетние (1925-1935, 1960-1980) дискуссии об “общем и особенном в развитии Востока”, об “азиатском” способе производ-ства и “восточном феодализме” показали всю сложность, если не невозможность включения массива цивилизаций Азии и Африки в одну (истматческую) из схем европейского универсализма, причем такую, интегральный характер которой означал: либо исторический материализм, либо “исторический ориентализм” (где главное — “государство”, а не “класс”, “надстройка”, а не “базис”, “религия”, а не “экономика” и т.д.). Поэтому в советском марксизме, несмотря на мощный фасад, универсализм оказался под большим напряжением и подвергся более серьезным испытаниям, чем либеральная social science. Однако к концу 80-х годов итог оказался почти одним и тем же в обоих случаях: на словах — признание универсализма, на деле — растерянность, акцентирование уникальности культур, нередко отказ от теоретизирования и переход к описательным case studies (“да здравствует идиография!”). Европейский универсализм опасно близко подошел к своей противоположности — уникализму. Но противоположности ли?
4. Значит ли все это, что мы в принципе ставим под сомнение универсализм, возможность описания и объяснения всех цивилизаций и этнокультур на одном универсальном научном языке?
Сейчас мы не можем ответить на этот вопрос ни отрицательно, ни утвердительно. Мы не знаем. Ведь реально на самом деле подобных попыток до сих пор и не было! Было другое: стремление объяснить и описать неевропейскую и некапиталистическую реальность с помощью понятий, возникших в качестве отражения реальности капитализма как “высшей стадии” (и одновременно — “зияющей высоты”) западной цивилизации, универсализировать мир в оксидентальной, т.е. уникальной, частной форме!
Запад пытался унифицировать мир. Но унифицировать и значит свести к одной форме — сделать уникальным. Универсализация — путь к уникальному миру. И если до НТР, до рубежа 60-70-х годов, в возможности универсализации мира, в достижение всеми того или почти того уровня благосостояния, которого добились “верхние 16%” населения земного шара, “золотой миллиард”, верило большинство, особенно при наличии наглядных успехов СССР в 50-60-е годы, то ныне эта вера исчезла или подорвана. Вехи этого исчезновения, “этапы большого пути” — май 1968 г., иранская революция 1979 г., иракско-американская война и, конечно же, падение коммунизма. Параллельно нарастали сомнения в применимости “универсальной социальной науки” к “социальному универсуму”. Неспособность западной науки предсказать и адекватно объяснить падение коммунизма вместе с самим падением как фактом еще более усилила сомнения. В том числе и у нас, в России. Здесь есть некоторая, хотя и поверхностная, аналогия с расколом XVII в. Тот раскол стал результатом краха мечты о Московском царстве как Третьем Риме. Ныне раскол науки об обществе на цивилизационные блоки во многом обусловлен и крахом мечты о коммунистическом царстве Москвы как единственном настоящем Риме. В этом смысле трудности при изучении истории России-СССР суть частное проявление тех интеллектуальных проблем, которые порождены крушением надежд на сокращение разрыва между Югом и Севером и построение коммунизма в СССР.
“Великая надежда XX в.” раскололась. Вместе с ней — представление о единой для всех времен, народов и цивилизаций социальной науке. Игра начинается заново. На табло
— по нулям. Впереди — неизвестность.
Значит ли это, что следует вернуться на тот путь, по которому шли Данилевский, Леонтьев, Шпенглер и Тойнби? Нет, не значит. Во-первых, они были людьми своего времени — либо просто людьми XIX в., либо людьми XIX в., жившими в XX и пытавшимися осмыслить его, глядя из прошлого. Они сформировались в эпоху до коммунизма и фашизма, они не знали, что Бог — умер, не знали, что такое НТР. Во-вторых, их подход был негативным — в том смысле, что явился отрицанием универсализма, “уникализирующего”, т.е. ложного, фиктивного универсализма. Причем все они воспринимали фиктивный универсализм в качестве реального, истинного. У них не было в этом сомнений. Теперь, на исходе XX столетия, необходимо положительное преодоление, а не отрицание, как в начале века. Отрицание было консервативной реакцией. Ныне же нужна акция, устремленная в будущее. В-третьих, попытки Данилевского и других не были
ориентированы на поиск “универсального лексикона”, он объявлялся несуществующим и невозможным, что было естественным проявлением негативизма этих концепций, их “изнаночности” по отношению к схемам, универсализм которых под сомнение не ставился. Но именно поэтому под вопросом оказывался универсализм. Мы же сейчас не можем ответить на вопрос о реальных возможностях универсализма ни отрицательно, ни положительно, а лишь предлагаем начать “с чистого листа” и затем попытаться прийти, если это возможно, к универсальному лексикону.
Мы считаем, что к универсальному объяснению исторического опыта всех цивилизаций, т.е. объяснению его на одном и том же — единственном и общем — языке, можно попытаться подойти следующим способом (притом — без гарантии успеха). Сначала необходимо найти собственную меру той или иной исторической системы, понять ее с помощью терминов, отражающих ее опыт, ее реалии. Затем — попытаться установить корреляцию между понятиями, отражающими опыт различных исторических систем. Затем шаг за шагом начать вырабатывать максимально общие понятия, по отношению к которым терминологические лексиконы отдельных цивилизаций будут частными случаями. Успех, повторяем, не гарантирован. По многим причинам. Степень абстракции общего “суперцивилизационного” лексикона может сделать сами эти термины бесполезными. Это в случае, если его вообще удастся создать. Ведь есть разные типы саморефлексий различных обществ. В европейской цивилизации последних пятисот лет он носит научный характер. В мусульманской — нет. Как найти общее — для рациональных понятий и таких, в которых отражена нерасчлененность рационального и иррационального? Возможно ли это? Еще труднее найти общее между несколькими такими “нерасчлененностями”. Как навести “мосты” между цивилиза-циями, где существует традиция “чистого разума” (античность, Запад), и такими, где ее практически нет (Индия, Китай)? Поэтому, быть может, придется удовольствоваться “ограниченным универсализмом”. Например, античность плюс Запад плюс Россия. То есть — в рамках христианской цивилизации. Но и эта задача не так проста, как кажется.
5. Сомнения, о которых идет речь, — своевременны. И появляются они не только у тех, кто изучает Россию. Подобным образом обстоит дело и с анализом мусульманского мира, Индии, Юго-Восточной Азии, Китая. Приведем лишь один пример.
Всем известны работы Макса Вебера по социологии религий Запада и Востока, в которых немецкий социолог сравнивает патриархальность в Европе и азиатских обществах, например в Китае. Причем на основе концепции патриархальности Вебер развивал свою социологию государства, общую теорию развития докапиталистических обществ. И это принималось как данное. Но вдруг после многих лет возникает сомнение в самой корректности употребления термина “патриархальность” по отношению к китайской социальной реальности. Ведь патриарх — это не просто старец, это нечто другое. Как заметил американский синолог Дж.Хэмилтон, в китайской культуре М.Вебер нашел аналог патриархальности и римской идее patria potestas (“власть отца”) в понятии “сяо”. В той степени, считает Хэмилтон, в какой эти понятия неидентичны, веберовская теория господства и веберовский анализ Китая должны быть пересмотрены. Степень неидентичности столь велика, что рушит концепцию Вебера.
“Сяо” — это “сыновняя почтительность”, которую не только невозможно “перевернуть”, превратив в “отцовскую власть”, но которая таковой даже не предполагает. Патриархальность (patria potestas) — это подчинение сына личности своего отца; “сяо” — это функционирование индивида в роли “сына”. “Отец” в патриархаль-ности и “сын” в сяо — это вообще разные, несочленимые плоскости. Патриархальность определяет права, в рамках которых личность может реализовать личную свободу; сяо определяет роли и действия, соответствующие этим ролям. Патриархальный мир — это мир отцов и сыновей, старших и младших. Мир сяо — это мир только сыновей, только младших; все — младшие, даже император — Сын Неба. Но никто не является отцом как лицом, есть только функция подчинения сына. Поэтому в Европе обязанности отца и сына — это проблема их личных отношений, в Китае — это безличный вопрос предписанных традицией действий в соответствии с социальной функцией, ролью сына. В одном случае — лицо, в другом маски без лиц; в одном случае, пишет Хэмилтон, система строится на институциализации господства, в другом — на институциализации подчинения.
Но по существу Хэмилтон следует логике Вебера. Ведь господство предполагает подчинение. И наоборот. А вот “сяо” не предполагает ни того, ни другого. Это просто
власть, но власть как обязанность... чего? Подчиняться. Сказав это, мы совершаем ту же ошибку, что и Хэмилтон, и Вебер. Понятно почему — нет западного термина, адекватного “сяо”, потому что в истории Запада не существовало практики “сяо”. Максимум подчинения в Европе, наиболее архаичная форма — патриархальность. “Сяо” логически предшествует патриархальности (это исторически она — другой, параллельный мир). Ставить вопрос: что было до патриархальности — то же самое, что в рамках концепции Большого Взрыва спрашивать: а что было до сингулярной точки, до Большого Взрыва. Вопрос некорректен: само время (и пространство) возникли из сингулярной точки посредством взрыва. Патриархальность — это исторически социальная сингулярная точка европейского развития. Но это значит, что на языке европейской социальной науки, даже если нырнуть в прошлое, в “последнюю надежду” — в греко-латинский мир и попытаться позаимствовать или сконструировать новое понятие, ничего не выйдет.
Разумеется, этот случай интересует нас не как проблема теории М.Вебера или истории Китая, а как методологическая проблема изучения неевропейских и некапиталистических обществ.
С этой точки зрения, интересны выводы другого американского китаиста — П.Коэна и подход, который он предлагает в качестве альтернативы традиционным (т.е. современным в смысле modern) методам изучения Китая в западной науке. Коэн проанализировал огромное количество американских исследований, посвященных развитию Китая в XVIII-XX вв. В результате он пришел к выводу, что сторонники всех основных подходов к изучению Китая (теории “вызов — ответ”, “традиционного общества” и “модернизации”, “зависимого развития”) по сути способны объяснить развитие лишь прибрежной полосы глубиной от 50 до 100 км и то — отчасти. Той полосы, что непосредственно контактировала с Западом. Основная же масса Китая вообще остается вне фокуса исследования, представляя в лучшем случае некий предполагаемый хинтерланд. Но ведь из этого хинтерланда, из глубинки пришли коммунисты, победившие людей “прибрежного пояса”, “зоны договорных портов” — “нацио-налистов” (т.е. гоминьдановцев). Получается, что коммунисты в Китае — люди ниоткуда?
Всем известным подходам к истории Китая Коэн противопоставляет свой — китаецентричный. Суть его такова: необходимо отказаться от культуроцентрично и этноцентрично заряженных и нагруженных понятий — феодализма и империализма, традиционного общества и модернизации — и начать описывать Китай иначе, не искажая китайской реальности, не навязывая ей внешнюю меру, а исходя из нее как из данности, данного целого. Мы бы на месте Коэна сказали: с помощью нейтральных понятий. Он это и имеет в виду. К сожалению, сам Коэн предложил такие понятия, которые, будучи более нейтральными, чем “феодализм” и “империализм”, тоже обладают западными коннотациями. Например, “экономический рост”. Но главное не в этом, тем более что трудно выскочить из этнокультурной, цивилизационной шкуры. Главное в другом — в том, чтобы с самого начала определить: что считалось “данностью”, “данным целым”. А затем проверить соответствие этой данности той терминологии, которая применяется к этой данности. В нашем случае это можно назвать “россие-центричным подходом” или, по крайней мере, “россиеведческим”. Такой исследовательский комплекс — россиеведение — необходим в не меньшей степени, чем востоковедение. А уж нам-то, русским, — в большей. Кто-то скажет: Китай — это крайность, это Восток, а мы, Россия, мы — православные, христиане, хоть и Восточная, а Европа, и для нас, для описания нашего опыта вполне достаточно современной (modern) социальной науки, ее понятийного аппарата. Достаточно? Тогда попробуйте перевести на западные языки такие русские слова, как “правда” и “власть”, не искажая при этом их содержания. Как с помощью понятийного аппарата современной науки описать самодержавие и коммунизм? Можно было бы возразить и вопросом. Например: “А что такое Запад?”, “А что такое Европа?”.
Действительно, принадлежность к общехристианской культуре приближает Россию к Западу. Но трудно сказать, в каком смысле приближает? Реально? Или же лик Христа, белый цвет кожи и шпили Санкт-Петербурга загоняют различия вглубь и создают фикцию близости. Как известно, умный человек прячет камешки среди камней на морском берегу, а лист — в лесу, среди опавших листьев. На двух ногах ходят не только люди, а в воде живут не только рыбы. Если не покупаться на затасканное и вульгарное определение России как чего-то промежуточного, среднего между Западом и Востоком, если смотреть непредвзятым, не настроенным исходно на поиск промежуточности взглядом, то
в
оказывается, что по ряду важнейших социальных характеристик Запад и Восток значительно ближе друг к другу, чем к России, которая типологически попадает в какую-то иную лигу, а не в ту, в которой “играют” Восток и Запад. Повторим: это так под определенным углом зрения, а углов зрения может быть несколько, и они могут оказаться несводимы друг к другу — к этому тоже нужно быть готовыми. Более того, мы принципиально исходим из, во-первых, поливариантности возможных “точек обзора” социально-исторического процесса; во-вторых, из полиальтернативности самого этого процесса, прежде всего — из признания факта многообразия путей выхода из так называемого “первобытного”, или “доклассового, общества”, многообразия путей так называемого “докапиталистического” развития. Поэтому на вопрос, подрывает ли заявленный нами подход научный универсализм, универсализм науки, мы отвечаем вопросом же: какой науки и какой универсализм? Ведь в течение последних 150 лет Запад пытался представить свое уникальное развитие в виде универсального, что и делалось с помощью и посредством социальной науки, претендовавшей на универсализм. Мы не отрицаем универсализм или, скажем так, его возможность. Однако это то, что нужно доказывать, обосновывать. До сих пор универсализм постулировался самим фактом существования социальной науки. Провалы последней в XX в. продемонстрировали необоснованность подобной претензии на практике.
Из сложившейся ныне ситуации имеются по сути лишь два выхода. Первый — простой и ложный, второй — истинный (на наш взгляд), сложный и трудный.
Первый выход — продолжать делать вид, что ничего не произошло, пользоваться старыми понятиями — от феодализма до тоталитаризма. Это — путь, по которому, например, в свое время пошли — с XVI в. — европейцы в колониях, именуя вождей племен баронами, графами и герцогами, борьбу между ними — политикой, а конфедерации племен
— государствами. Кончилось это плачевно — в том смысле, что, например, в XX столетии оказалось непонятным, откуда налетел ураган национально-освободительной борьбы. Тем не менее в течение нескольких веков восприятие незападного мира в привычных западных терминах приятно ласкало ум, создавало интеллектуальный и эмоциональный комфорт. Но как ни вспомнить здесь любимую фразу аятоллы Хомейни по отношению к Западу: “Теперь пусть наслаждаются. Потом они узнают”.
Второй путь некомфортен, труден и сложен. Это путь сомнений, беспощадного методологического анализа реальности, знания и самих себя, поисков неприятных истин и ответов на странные вопросы, путь создания нового научного языка, лексикона (причем без стопроцентной новоевропейской уверенности, что этот лексикон станет универсальным, в смысле — универсалистским), новых структур реального знания, формирующихся по поводу и “вокруг” новых объектов и объединяющихся в новый комплекс рационального знания о мире, альтернативный современной науке и одновременно превращающий ее в свой частный случай для одного, частного класса социальных явлений.
