CC BY
255
Этнополитические процессы
УДК 323.1
РОЛЬ «ОБРАЗА ВРАГА» В ПРОЦЕССАХ ЭТНОПОЛИТИЧЕСКОЙ МОБИЛИЗАЦИИ
В. А. Ачкасов
Санкт-Петербургский государственный университет, Университетская наб., 7-9, Санкт-Петербург, 199034, Россия
В статье исследуются механизмы трансформации «образа Другого» в «образ врага», а также место и роль этого образа в эскалации этнополитических конфликтов. В частности, утверждается, что одна из важнейших и труднейших задач этнополитической мобилизации — трансформация целей и устремлений этнических элит в мотивы деятельности массовых, не элитных слоев консолидируемой общности. Механизмом трансформации элитного конфликта интересов в конфликт идентичностей и служит механизм формирования «образа врага». Причем в конструировании «образа врага»» огромную роль играют «теории заговора». Создание варианта теории «тотального конфликта» (заговора против «своей» общности) необходимо потому, что такого рода идеологический конструкт выполняет чрезвычайно важную функцию «наделения смыслом» политического действия общности «мы». В этом случае вся сложная система общественных конфликтов сводится к одному, объявленному основным, наиболее фундаментальным, определяющим все остальные. В результате исследования автор приходит к выводу о том, что эта логика развития политической мобилизации свойственна в первую очередь всем видам этнического национализма, носители которого и выступают главными агентами этнополитической мобилизации.
Ключевые слова: «образ врага», этнополитическая мобилизация, «теория заговора», этнический национализм, негативная идентичность, политический миф.
Для человека вполне органично стремление к позитивной социальной идентичности, к тем знаниям, которые позволяют ему думать о себе и своей социальной группе лучше, чем о членах других сообществ. «Ведь любая позитивная идентичность... определяется и через негативные образы, и следует признать то неприятное обстоятельство, что наша Господом дарованная идентичность живет за счет унижения других» (Эриксон, 1996, с. 313). При этом дискурс национальных и этнических элит, как правило, направлен на реализацию стратегии положительной самопрезентации своей общности и негативной презентации «значимых Других», которые нужны для укрепления их легитимности и для достижения позитивной самооценки группы. Поэтому в балансе дихотомии «мы — они» никогда не исчезает потенциальная возможность концентрации внимания только на «мы» и восприятия «их» в качестве враждебной силы; особенно велика такая опасность в условиях кризиса, дестабилизации социума, изменения социального статуса или дискриминации группы и т. д. И тогда чем более полярными и не комплиментарными будут характеристики противопоставля-
емых этнических групп, тем интенсивнее пойдет процесс этнополитической мобилизации1, закрепления негативной формулы идентичности каждой из них. Согласно Г Теджфелу, в ситуациях, когда групповое различие представляется особенно большим, индивид начинает реагировать с позиций своего группового членства, а не с позиций отдельной личности (Tajfel, 1978). К таким общностям с полярными признаками и взаимоисключающими ценностями возможно применение только «свинцового правила» взаимодействия, прямо противоположного (и исторически предшествующего) нравственному императиву Нагорной проповеди, которое гласит: «Поступай с другими так, как ты не поступил бы с собой».
Именно поэтому свою этническую общность, ее культуру в процессе этнополитической мобилизации этнические предприниматели превращают в абсолютную, сакральную ценность, которую необходимо любой ценой сберечь и защитить от искажающих влияний чуждых культур и враждебных групп, т. е. она должна оставаться любой ценой «чистой», между ней и другими должна быть проведена четкая непреодолимая граница. В этой ситуации свойственный этно-национализму миф общего происхождения приобретает конфронтационный характер, абсолютизируется и заслоняет иные, более важные элементы потенциального объединения с «другими», связанные с общей культурой, историей, политическими институтами, коллективным и индивидуальным самоопределением. Этноцентризм логически обращается к мотиву «этнической чистоты», предполагающему закрытость, враждебность ко всему «иному», к подавлению его проявлений как внутри общности, так и вне ее. Еще Платон отметил, что стремление афинян к сохранению «чистоты эллинов» привело полис «к настоящей ненависти к иной природе» (Платон, 2015, с. 174). Попытки привести «нечистую» реальность в соответствие с идеей чистоты — расовой, этнической либо культурной — чреваты насилием. В. А. Тишков отмечает: «На самом деле меньшинства становятся инициаторами насилия как раз через культурные аргументы, через то, что они должны сохранить, возродить или защитить свою культуру. Но при этом информация и компетенция о возможных путях достижения этого крайне сужена и основана на радикальном отторжении существующего порядка вещей и на революционизме» (Тишков, 2011, с. 117). Одним из следствий этого может быть эскалация конфликта с внешними «Другими».
Однако в современном обществе, исключающем изоляцию, эти цели недостижимы и стремление к их реализации в конечном счете обречено на неудачу. Поэтому можно согласиться с М. Волфом: грань, отделяющая позитивный потенциал групповых идентитетов от разрушительного, проходит там, где возникает требование «чистоты» ^И, 1997).
1 Этнополитическую мобилизацию мы понимаем как «процесс, посредством которого группа (ее элиты), принадлежащая к одной этнической категории (приписывающая себе принадлежность к таковой), в борьбе за редкие ресурсы, политическую власть и лидерство с членами другой/других этнических групп или государством манипулирует этническими обычаями, ценностями, мифами и символами в политических целях, используя их как главный ресурс, во имя обретения общей идентичности и политической/государственной организации группы» (Ачкасов, 2014, с. 86).
При этом «законные» члены этнической группы должны быть защищены от всего, что является «привнесенным извне», «чуждым», и делается это путем формирования «образа врага».
Вспомним, что Карл Шмитт даже придавал «образу врага» статус универсального критерия феномена «политического», когда утверждал, что «политическое не означает никакой собственной предметной области, но только степень интенсивности ассоциации или диссоциации людей, мотивы которых могут быть религиозными, национальными (в этническом или культурном смысле), хозяйственными или же мотивами иного рода, и в разные периоды они влекут за собой разные соединения и разъединения... Всякая противоположность — религиозная, экономическая или этническая — превращается в противоположность политическую, если она достаточно сильна для того, чтобы эффективно разделять людей на группы друзей и врагов» (Шмитт, 1992, с. 61-62).
В свою очередь, известный американский социальный психолог Клайд Клак-хон пишет: «Когда безопасность индивидов и сплоченность группы находится под угрозой, почти всегда ищут и находят "козлов отпущения". Вопрос о том, "на что направить чувство ненависти", стоит перед социумом с любым общественным строем. Это — фундаментальный психологический процесс. Будут ли жертвы определены как "ведьмы", "неверные" или "представители низших рас", зависит от обстоятельств и типов рационализации, распространенных в данный момент» (Клакхон, 1998, с. 165, 166).
Проблеме роли «образа врага» в процессах этнополитической мобилизации и в эскалации конфликтов посвящена значительная научная литература (Aho, 1994; Harle, 2000; Keen, 1986; Гудков, 2004; Козырев, 2008; Морозов, 2009; Эл-верт, Гоштони, 2010; Хлебников, 2012; и др.). В частности, как считают Г. Элверт и К. Гоштони, на фазе эскалации конфликта неизбежно «противник подвергается обесчеловечиванию, конструируются ценности и нормы, оправдывающие применение насилия против него. То, что насилие выглядит как порыв, не является случайностью; стилизованное под спонтанную реакцию ("вспышка народного гнева") или выражение эмоций ("глубокая ненависть к чужим"), оно снижает необходимость в легитимации» (Элверт, Гоштони, 2010, с. 126, 123). Иными словами, подобная «стилизация» снижает необходимость в правовой легитимации действий группы и формирует метафорическую или мифологическую легитимность насилия. Длительное применение насилия не может основываться лишь на эмоциях, а, напротив, предполагает наличие норм, санкций, ролей и т. д. Насилие должно быть рационализировано, объяснено и канализировано.
Когда нет возможности легитимизации насилия в рамках существующей правовой системы, оно может быть легитимировано с помощью религиозно-мифологических аргументов. Так, «одним из опасных проявлений взаимосвязи религии и религиозного терроризма является то, что спекулятивное использование религиозной идеологии в системе религиозного терроризма обеспечивает легитимацию насилия религиозными предписаниями», — отмечает Б. Хофф-ман. Применение насилия в таком контексте интерпретируется террористами как божественный долг и сакральное действие. При этом для религиозных террористов теряют значимость правовые, политические и моральные нормы, ко-
торые с позиций общечеловеческих ценностей характеризуют применение экстремистского насилия в качестве неприемлемого и недопустимого (Хоффман, 2003, с. 121, 140).
Это связано, в частности, с тем, что «в основе религии... лежит опыт массового сознания, а именно, вера в "иную", сверхъестественную реальность. которая, в конечном счете, исторически формировалась независимо от официальной пропаганды, и потому, даже представленная профессиональными идеологами, выглядела в глазах людей не как чуждая, навязанная "сверху", а как отражение их собственного жизненного опыта» (Митрохин, 2005, с. 10). Адепты религии в ходе эскалации конфликта осознают себя в качестве борцов против сатанинских сил, «в этом случае ненависть неугасима: даже будучи физически побежденными, правоверные охраняют надежду на окончательную победу над "дьявольским началом"» (Там же, с. 13).
Несомненно, одной из важнейших и труднейших задач этнополитической мобилизации является задача трансформации целей и устремлений этнических элит в мотивы деятельности массовых, не элитных слоев консолидируемой общности. «Очевидно, что консолидировать не элитные массы на основе целей и интересов этнической элиты достаточно трудно, поэтому должно произойти замещение, как правило, узкоутилитарных, зачастую откровенно гедонистических целей этнической элиты целями, которые могут быть восприняты этнической группой в целом. Главная задача этнической мобилизации — трансформация конфликта интересов (элит) в конфликт ценностей (идентичностей). Идеология национализма как теоретическое обоснование интересов этнической элиты должна быть трансформирована в психологию национализма не элитных масс» (Авксентьев, 2001, с. 214-215), т. е. должна быть сформирована новая групповая идентичность на негативной основе. В связи с этим можно вспомнить идею «капиллярных механизмов власти» М. Фуко, т. е. дискурсивного воздействия на идентичность. Данный механизм власти, по утверждению французского философа, более эффективен, чем осуществление прямого насилия, поскольку действует незаметно на микроуровне (Фуко, 1996). Механизмом трансформации позитивной идентичности в негативную и может служить механизм формирования «образа врага».
Несомненно также то, что индентификация оппонента как врага способствует ускоренному формированию коллективного субъекта действия, так как идентифицирован противник, представляющий наибольшую опасность для самосохранения данной общности. Основная функция «образа врага» — «нести представление о том, что является угрозой самому существованию группы. угрозой базовым ценностям сообщества. Смертельная опасность, исходящая от врага, является важнейшим признаком этих смысловых или риторических конструкций. Этим враг отличается от других, хотя и близких персонажей символического театра, — "чужого", "постороннего" или маргинала» (Гудков, 2004, с. 562). Здесь конечно нет и речи о конструктивной солидарности, зато есть деструктивная, провоцирующая мощный заряд социального напряжения, ибо единственной «социальной связью стала ярость» (Ж.-П. Сартр).
Поскольку образ «Мы» может быть сформирован лишь в сопоставлении, то акцентирование позитивных самохарактеристик «Мы» оказывается возможным,
с одной стороны, за счет явного или неявного умаления чуждой общности «Они» (наделения ее негативными характеристиками — вспомним исследованный Г. Теджфелом феномен «ингруппового фаворитизма») и сакрализации «Мы» (так, националиста легко распознать по его любви к «сакральным» словам: «Святая Русь», «Великая Албания», «Польша от моря до моря», «священная миссия» и т. д.), с другой — за счет «демонизации» образа «чужого». Отсюда — отношение к противостоящей группе как к ничему и ко всему одновременно («Они» — носитель качеств, свидетельствующих и об их «сверхмощи», и об их «сверхничтожестве»), что подкрепляется «двойными стандартами» в оценке своих и чужих действий. Предложения в политических декларациях националистов очень часто строятся по схеме тотального противопоставления: «В то время как мы (наши дети, наши старики) <...>, они <...>».
Отношение к представителям другой этнической группы как к врагам включает в себя их психологическое неприятие, отторжение, предполагает агрессивность поведения, направленного на дискриминацию или устранение противника2. Это проявляется в разговорном языке, в системе образов, стереотипов, идеологических шаблонов и штампов, которыми оперирует массовое сознание. Нарочито используется конфронтационная лексика. В конечном счете, «образ тотального врага» строится как абсолютный антипод собственным декларируемым ценностям и идеалам. Поэтому «образ абсолютного врага» практически обезличен, лишен конкретных черт, он абстракция, миф («иудео-масоны», «мировой империализм», «агенты влияния», «русскоязычные», «оккупанты», «коло-рады» и т. п.). Однако одновременно утрачивается и своеобразие и специфика образа «Мы». Так, давно уже замечено, что «нет товара более безличного, более пригодного к экспорту в чужие страны, чем национализм. Все национализмы как две капли воды похожи друг на друга. Простой подменой терминов русский национализм без всякого труда можно перевести на немецкий, на французский, на турецкий язык. Это все тот же идеал господства, самодовления, велико-державия, один и тот же дух отвлеченного утверждения своей исключительной ценности, выражающейся большей частью даже сходными терминами. нация улетучивается в национализме, утрачивает присущий ей дух индивидуальности и своеобразия», — писал в 1920-е гг С. Н. Гессен (Гессен, 1995, с. 342). Националистов объединяет эксплуатация очень небольшого числа взаимосвязанных и постоянно повторяемых «символов веры», сочетающаяся с редукцией содержания, символики и ритуалов. Система декларируемых идей при этом претендует на создание универсальной и простой картины мира. Основные положения идеологии не должны подвергаться даже намеку на практическую проверку и критику. Данная идеологическая конструкция провозглашается вечной
2 Как отмечал Энтони Смит, дело до геноцида доходит лишь тогда, когда этнический национализм смешивается с биологическим расизмом. При таком развитии событий люди, принадлежащие к определенному этническому сообществу, считаются исключенными из человечества (как евреи для нацистов. — В. А.). Однако чаще всего этнический национализм не привлекает расистских аргументов: он отрицает права чужаков, но признает их человеческую сущность (Smith, 1999, р. 193).
и единственно верной, иначе неизбежно возникает реальная угроза ее самоликвидации. Отсюда претензии на тотальный контроль над членами «своей» группы, сокрытие или ограничение информации о «других», что ведет к формированию их образа, искаженному в желательном для элит направлении. Само по себе уменьшение доступа к информации создает дистанцию, превращает «других» еще не во «врагов», но в «чужих». Внешняя изоляция может дополняться самоизоляцией, запрещением или резким уменьшением контактов с представителями других групп. Отсюда же следует, что наиболее схожие национализмы неизбежно наиболее непримиримо сталкиваются в схватке за доминирование со своим антиподом-двойником. Зачастую чем меньше реальных различий существует между контактирующими этническими общностями, тем с большей силой проявляются претензии на культурную «особость» на основании именно нарочито выделяемых культурных и исторических различий. Это стремление акцентировать и сконструировать отличия от народа близкого по многим социокультурным характеристикам назвали «нарциссизмом малых различий». Так, государственная политика Украины с момента провозглашения независимости с разной степенью интенсивности, но всегда была направлена на утверждение культурно-языковой гомогенности, доминирование украиноязычной культурной традиции и одновременно на постоянное акцентирование этнокультурных и исторических различий между Украиной и Россией. Фактическая экономическая и институциональная близость к России, общность жизненного мира (культуры, ценностных ориентаций) вступает в противоречие с ориентацией интеллектуальной и политической элиты страны на «европейские ценности». Отсюда «навязчивое стремление провести границу между украинским "Я" и российским "Другим". Кроме того, очевидно, что украинский язык становится важным маркером национальной идентичности именно из-за своей близости к русскому, из-за распространенности русского в Украине — он играет роль символической границы, призванной отграничить украинское "Я" от российского "Другого", — отмечает украинский исследователь Светлана Щербак. — Трагедия, однако, состоит в том, что, используя в качестве "Другого" Россию, украинские модели национальной идентичности исключают также русский язык и русскую культуру. Таким образом, почти половина населения страны оказывается "Другим" — не просто иным, а именно "Другим" как полюсом символической (тотальной. — В. А.) оппозиции. Эссенциализирующие истории об "украинской Украине" предполагают исключение из состава нации всех русскоязычных, поскольку они не подпадают под (принятые) критерии этнической идентичности» (Щербак, 2013, с. 235). Отмечено это задолго до начала вооруженного противостояния на Юго-Востоке Украины.
Необходимо отметить, что позитивно или негативно окрашенные образы «других» этнических групп/наций (этностереотипы) всегда существовали и существуют в массовом сознании народов. При этом каждому народу свойствен особый набор референтных этнических/национальных групп, предопределенный его историей, в каждом национальном самосознании складывается своего рода иерархия образов значимых инонациональных общностей с различной (и меняющейся) эмоциональной окраской. Так, по мнению А. Г. Здравомыслова
и С. Я. Матвеевой, русское национальное самосознание сегодня обязательно содержит образы немцев, англичан, американцев, французов, евреев. На следующем уровне национального самосознания располагаются народы, населяющие Россию и ближайшее зарубежье. Третий (наименее значимый уровень) занят народами, с которыми практически не было соприкосновений (Здраво-мыслов, Матвеева, 1996, с. 27). Эта совокупность образов «других» проецируется также на восприятие собственной общности, они становятся зеркалом, в котором отражается общность «Мы». «Нас повседневно окружают разнообразные "Иные", однако их инаковость не существует сама по себе. каждый раз завися от нашего автостереотипа и высвечивая наши же ценности и предрассудки. Мы проецируем на "соседей", все те черты, которые есть у нас, но нами отвергаются», — пишет, в частности, С. В. Соколовский (Соколовский, 1998, с. 57).
Таким образом, формирование, поддержание и трансформация национальной идентичности требуют присутствия «Других» — внутренних и внешних, которые оказывают влияние на процесс идентификации, прежде всего своим «угрожающим присутствием». Трудность достижения толерантных отношений между этническими группами некоторые исследователи связывают с тем, что фундаментом сообществ по сей день является архетипичное противопоставление «нас» — «другим». Объединяясь на почве единого языка, общей этнической принадлежности, иных культурных признаков, общность «мы» в то же время склонна враждебно или с опаской относиться к тем, кто от нас отличается. Как отмечает социальный психолог В. Волкан, человеческая психика — «творец образа врага. До тех пор, пока вражеская группа соблюдает хотя бы психологическую дистанцию, мы пребываем в уверенности и покое и проводим сравнение в свою пользу. Индивидам необходимы: самоуважение, признание, одобрение — словом, то, что Платон, как напоминает Фрэнсис Фукуяма, называл №утов, а Адам Смит — тщеславием. Конфликт с врагом служит усилению этих характеристик в группе» (Уо!кап, 1985, р. 243).
С этим категорическим суждением нельзя согласиться, поскольку превращение этностереотипа «другого» в «образ врага» возможно, как правило, лишь тогда, когда он целенаправленно актуализируется и спекулятивно используется элитами в политических целях. Не случайно Э. Кассирер особо подчеркивал, что современные политические мифы — это «искусственные творения, создаваемые умелыми и ловкими "мастерами"» и писал об особой «технике мифа» (Кассирер, 1990, с. 61). Образ врага издавна применяется власть имущими для отвлечения от себя недовольства масс, возникающего вследствие неэффективности государственной политики, для укрепления легитимности политического режима. Ими активно используется психологический механизм замещения, когда враждебные чувства направляются на объекты, не являющиеся реальной причиной волнения и тревоги. В этом случае свои опасения и не вполне осознанное чувство незащищенности люди проецируют на предложенных им козлов отпущения. Создатели образа врага стремятся воздействовать на человеческие эмоции, пробуждая прежде всего чувства страха, тревоги и проецируя их на высокие понятия патриотизма, гордости за свою страну и др. «Авторитаризм нового времени оправдывал себя с помощью национализма и идеологии. Однако
эффективность первого в значительной степени зависит от наличия заслуживающего доверия образа врага, противостоящего чаяниям народа» (Хантингтон, 2003, с. 57-58).
Следовательно, образ врага — эффективный инструмент внушения (суггестии). Наличие общего грозного врага, как правило, заставляет людей забыть о внутренних распрях и недовольстве, сплотиться вокруг власти или претендующих на нее лидеров. Для этнического национализма идейно-политическое значение образа врага, пожалуй, даже больше, чем значение сакрального понятия «нация». «Враг» — это антипод-двойник всякого национализма, отсюда существование парадоксального феномена «любимого врага», утрата которого лишает смысла существование и национализма. Он утрачивает всякий мобилизационный потенциал, поскольку становится не ясным «против кого мы дружим».
Современный исследователь из ФРГ Л.Хоффман отмечает, в частности, что образ врага играл роль интегратора на протяжении всей истории немецкого народа и государства и является «константой немецкой идентичности» (Hoffmann, 1992, s. 1312). Как представляется, то же самое можно сказать и об истории русской государственности (и не только), тем более что в обоих случаях важным моментом в формировании этого образа были антизападничество и (в России только с конца XIX в.) антисемитизм. В свою очередь антирусские настроения и негативно окрашенный образ «русскоязычных» активно используются сегодня политическими элитами для формирования образа врага на всем посткоммунистическом пространстве.
Образ внешнего, тотального врага, как правило, дополняется и образом врага внутреннего, разрушающего искомое единство сплачиваемой общности «мы». При этом национализм выделяет из сакральной общности «народ», состоящей из этнически лояльного большинства, некое внутреннее «антинародное» (вариант: «безнациональное», «космополитическое») меньшинство (для многих стран на постсоветском пространстве — «русскоязычные», в постюгославских странах — сербы), являющееся «пособником», младшим партнером внешних враждебных сил. Известно, что люди с большей терпимостью относятся к своим противникам, находящимся в противостоящем лагере, а также к тем, кто открыто перешел на другую сторону, чем к несогласным в своих рядах, к людям, высказывающим суждения или действующим вопреки мнению «мы», мнению большинства.
В роли внутреннего врага могут оказаться самые разные группы, рассматриваемые в качестве носителей злокозненности, происков, нарушителей национальной гармонии и др. Они обычно обвиняются в забвении или нежелании следовать национальной традиции, беспочвенности, «отрыве от простого народа». Весьма часто в роли такого меньшинства оказываются те, кого легче всего обвинить в развале привычных порядков, в распаде чего-то такого, что было освящено традицией. Наиболее подходящей кандидатурой на подобную роль в условиях «запаздывающей модернизации» являются инициаторы перемен, национальные меньшинства, просто носители высокой культуры. В России это чаще всего западнически ориентированная интеллигенция, евреи, бюрократы. Сегодня это «лица кавказской национальности» и иммигранты (в постсоветских
странах и национальных республиках РФ, напротив, — это русские). Характерно, что в большинстве постсоветских государств русские одновременно играют роль и внешних, и внутренних врагов. Так в сегодняшней Эстонии (как, впрочем, и в Латвии, и в Литве) образ врага воплощен в России, якобы мечтающей вернуть себе «непокоренную Прибалтику», а русские выполняют функции и «плохих внешних других», и «плохих внутренних других». Роль «хороших внутренних других» в Эстонии досталась малочисленному народу сету, а «хороших внешних других» разделена между странами ЕС и США. Однако так было не всегда; пока в политической и экономической жизни Эстонии доминировали немцы (их доля в соответствии с переписью 1897 г. составляла всего 3,5 %), именно они были «плохими внутренними иными», а роль «позитивных внутренних иных» выполняли русские староверы (Petersoo, 2007, р. 120). Сегодня негативное отношение к русским здесь столь глубоко, что доходит до расистских призывов: «Поскольку советская оккупация втянула Эстонию насильно в культурно враждебный славянский мир, Эстония должна сегодня очиститься от враждебного влияния и восстановить свою Западную природу» (Feldman, 2001, р. 11). Отношение к России как к «врагу» и «внутренним» русским/русскоязычным как к «негативным другим» не только оправдывает стремление к уменьшению доли неэстонского (русскоязычного) населения в стране и шаги по расчленению единой в лингвистическом отношении русскоязычной общины на множество малых этнических групп для облегчения контроля над ними, но и служит отвлечению внимания от экономических и социальных проблем — разрушения экономики, бегства молодежи в Европу и пр.
Более того, создание анклавов национальных меньшинств, в большей или меньшей степени исключаемых из политического сообщества, стало в ряде постсоветских государств одним из действенных механизмов национальной консолидации. «В частности, в Латвии и Эстонии подобная политика осуществляется путем лишения гражданства значительной части русскоязычного населения; в Молдавии — с помощью консервации сложившейся ситуации с Приднестровьем и создания институтов, ограничивающих влияние этнических и региональных меньшинств на политическую жизнь страны» (Мелешкина, 2008, с. 65).
Мощным подспорьем для такого рода воззрений и политической практики является концепция «национального духа» (впервые сформулированная И. Г. Гердером и Й. Г. Фихте)3, или «национального характера», дающая возможность исключить из картины национального прошлого, к которому апеллируют все националисты, все, что не сочетается с их политическим и общественным идеалом. Согласно этому воззрению у каждой нации существует некое исходное прошлое, совершенно однородное по своему социальному содержанию, и некий базовый тип национального характера, неизменный во времени. Все, что не соответствует им, объявляется привнесенным извне или по наивности,
3 Так, для Фихте подлинная свобода индивида обусловлена его соотнесением с целым — с народной общностью, государством. Эта связь не просто внешняя, материальная, но и внутренняя, духовная, даже сакральная. Кроме того, Фихте пытался доказать, что границы государств естественны, и потому они должны совпадать с лингвистическими (Фихте, 2008).
или злонамеренно (врагами), а потому не является прошлым данной сакральной общности. Этим можно объяснить, в частности, такое разнообразие интерпретаций российского прошлого у различных течений русского национализма.
«Если некто проецирует на своего ближнего образ дьявола, то это получается потому, что этот человек имеет в себе нечто такое, что делает возможным закрепление этого образа» (Юнг, 1994, с. 142), т. е. конструирование отношений по схеме «свой — чужой» должно соответствовать массовым психологическим ожиданиям. Ряд западных исследователей отмечает (Pipes, 1990; Simon, 1995), что характерной чертой именно российского менталитета является склонность к структурированию межличностных (межгрупповых, межклассовых, межгосударственных) отношений на основе тотальной оппозиции «мы — они», а значит, и своего рода предрасположенность к формированию «образа врага». Это свойство Ю. М. Лотман определял, как «суровый диктат бинарной исторической структуры» (цип. по: Каган, 2011, с. 43). Иными словами, в обществе с бинарной исторической структурой (а таковым является, по-видимому, всякое традиционное общество) решения принимаются на основе абсолютного противоположения «добра» и «зла» по принципу «либо — либо». Как представляется, сохранение такого свойства — это лишь дополнительное свидетельство устойчивости традиционалистских черт в российской действительности, недостаточной мо-дернизированности социума, а не проявление некоего самобытного качества «русской натуры».
«Образ врага» может реанимироваться и приобретать крайне негативную эмоциональную окраску также под влиянием острых кризисных ситуаций. Российский исследователь Т. В. Евгеньева отмечает в связи с этим: «В ситуациях кризиса традиционных общественных структур и идеологий, субъективно воспринимаемого массовым сознанием как распад привычных систем ценностей и моделей поведения, оно, не сумев найти опоры для логического анализа и понимания происходящего, как бы извлекает из своих глубин иную архаическую логику. Сопоставление его элементов происходит на основе особых правил и законов. Значительное место в нем занимают отдельные, а чаще объединенные в систему мифологические образы-символы, опирающиеся на такие наиболее устойчивые элементы коллективного-бессознательного, как архетипы» (Евгеньева, 2015, с. 82). В подобных условиях «длительные, по видимости нормальные отношения между этническими группами мгновенно разрушаются, так как может оказаться, что в соответствующей культуре разрешение конфликта видится именно на пути избиения, изгнания иной этнической группы. Происходит, казалось бы, невероятный возврат к оттесненным, исчезнувшим программам архаических пластов культуры. Восстанавливается архаическое представление о том, что "они" — не люди, а значит диалог, коммуникация с ними невозможны» (Ахиезер, 1994, с.118).
Исследователи в связи с этим пишут об особом защитном психологическом механизме этнических общностей — регрессии. По мнению Г. У. Солдатовой, это явление характерно ныне для народов Северного Кавказа. Здесь в 1990-е гг. происходит своего рода возврат этнических групп к более ранним стадиям их исторического развития, что, в частности, выражается в реанимации системы
кланово-родовых отношений и традиционных моделей поведения, в значительном повышении роли традиционной религии — ислама, в резком увеличении эндогамных браков и т. д. (Солдатова, 1998, с. 353). Этот процесс регрессии может поддерживаться и стимулироваться представителями политической элиты. В результате северокавказские «этносы» ощущают себя имеющими более высокий по сравнению с русскими этнический статус. «Чувство этностатусно-го превосходства базируется на более высоком уровне внутриэтнической солидарности в отношениях с "чужаками" и большей сохранности традиционной соционормативной культуры» (Савва, Савва, 1999, с. 73-74). На такой основе представители «своей» этнической группы тотально мобилизуются для борьбы с «чужаками», идеологическое обоснование получает применение любых средств в этой борьбе и канализируется избыточная агрессия «своих» против иноэтничных «других». Таким образом «формируется отмобилизованное, агрессивное, но при этом относительно мононолитное общество, члены которого имеют санкцию на антисоциальное поведение — при условии, что оно направлено не на "своих"» (Там же, с. 74).
Достаточно давно замечено, что в критические моменты общественной жизни рациональные доводы, успешно блокировавшие воспроизводство архаических мифологем в спокойные времена, не оправдывают напряженных ожиданий человека, его надежд на лучшее, и тогда возвращаются мифы. «Под политическим мифом можно понимать публичный нарратив, который в драматической форме рассказывает героическую/трагическую историю того или иного политического сообщества (или претендующего быть таковым) посредством артикуляции коллективной значимости опыта непосредственного личного участия членов подобного сообщества в реализации практик политического доминирования» (Завершинский, 2015, с. 20).
Причем миф, как исторически первая форма описания социальной реальности, и сегодня «лежит в основе любого символического комплекса и. является в высшей степени символической формой и познания, и конструирования действительности» (Гигаури, 2015, с. 94). Не случайно также, что исследователи мифа склонны жестко связывать его с традицией. Так, Э. Кассирер писал: «Мифическое мышление по происхождению и по сущности своей — мышление традициональное. Для мифа ведь не существует других средств постижения, объяснения и интерпретации современной формы жизни людей, кроме сведения ее к далекому прошлому. Если что-то имеет корни в мифическом прошлом, существует с незапамятных времен, то оно и неоспоримо. Сомневаться в нем кощунство» (Кассирер, 1990, с. 281).
По мифологической логике, в частности, вина за ухудшение экономического и социального положения перекладывается на враждебно настроенных «других», поскольку корни негативно оцениваемых явлений просто не могут уходить в свою историческую традицию. Беспомощность всех и неспособность взять ответственность за происходящее на себя замещаются представлением о всесилии кого-то «чуждого», ответственного за все. Отсюда, например, описания российскими традиционалистами революции как необъяснимой катастрофы или заговора враждебных, чуждых русскому обществу сил.
Иными словами, формирование «образа врага» — это и проявление процесса архаизации массового сознания, и одновременно простейший способ избавления от коллективной и личной ответственности за происходящее в «своем» социуме. По выражению Дж. Янга, «желание демонизировать чужих основано на онтологической неуверенности в своих» (Young, 1999, р. 165). При этом, как правило, образ врага наделяется и собственными негативными качествами, от которых этнос как бы избавляется, проецируя их на реального или мифического врага. Иначе говоря, стереотипный образ «врага», «чуждой группы» характеризует не столько ее, сколько ту группу, в которой образ возник и бытует.
Именно архаичность стереотипов, сформированных в результате применения подобного рода механизмов, позволяет легко менять их конкретное наполнение: «"враг народа" может почти мгновенно модифицироваться во "врага нации", во "вредителя", "бюрократа", "масона", "инородца", "недочеловека", "империалиста", "кулака", "отщепенца", "выродка" и т. д., вплоть до "антихриста" и "слуг дьявола" и др. Однако во всех случаях остается неизменной дихотомическая структура бинарной оппозиции, заставляющая вспомнить и фундаментальные основы любой культуры, и действие механизма переноса, экстраполяции, "подводящих" новое содержание под старые формы» (Модернизация в России., 1994, с. 69-70). Кроме того, такая конструкция идентичности может выполнять компенсаторную функцию за осознаваемую, но вытесняемую из сознания отсталость своей общности, т. е. быть следствием своеобразного «комплекса национальной неполноценности». Не случайно Д. Растоу отмечал, что «националистическая риторика чаще всего звучит из уст тех, кто наименее уверен в своем чувстве национальной идентичности» (Растоу, 1996, с. 7).
«Образ врага» аффективен, мифологичен и потому резко ограничивает возможности рационального и контролируемого поведения, препятствует осознанию возможных общих интересов, всего, что могло бы способствовать объединению усилий противостоящих сторон. Напомним, что образ — это результат и идеальная форма отражения объектов и явлений внешнего мира в сознании людей. Социальные психологи выделяют аффективный (эмоциональный), когнитивный (познавательный, рациональный) и мотивационный (побудительный) компоненты образа. Специфика «образа врага» — в гипертрофии аффективной и мотивационной составляющих за счет минимизации и примитивизации когнитивной.
Особенно это касается образа этнического врага, поскольку «основа этнических отношений лежит за пределами сферы сознания, она в эмоциях: симпатиях-антипатиях, любви-ненависти» (Гумилев, 1992, с. 256). Упор здесь делается исключительно на противоречия и противоположности, что диктует жесткую логику односторонних действий по противодействию «врагу». Эскалация психологической враждебности ведет к полной дегуманизации «образа врага», лишению его каких бы то ни было человеческих черт. В частности, если националисты рассматривают национальные и расовые различия как естественные, свойственные самой природе, то представителей иной национальности/расы можно даже «исключить из числа людей». А посему к ним не применимы общепринятые нормы нравственности и с ними можно поступить как угодно. Это ведет к формиро-
ванию особой политической морали с известным набором принципов: «Кто не с нами, тот против нас», «Если враг не сдается — его уничтожают», «Что плохо для противника, хорошо для нас», «Враг моего врага — мой друг» и т. д. Конструирование «образа врага» носит динамический и зеркальный характер, и если одна группа демонизирует другую, запускается процесс поляризации, который крайне трудно прервать. Коммуникация поверх созданных границ становится практически невозможной, поскольку каждая из групп оперирует собственными мифами (ЗоМорТИп, 1997, р. 24-25). В такой ситуации невозможны никакие формы контактов между сторонами противостояния, а возможна, говоря словами Томаса Гоббса, только «война всех против всех». В то же время снимается (как уже отмечалось выше) всякая ответственность за свои деяния.
Признаком архаизации и мифологизации массового сознания является и широко распространенный поныне феномен персонификации представлений о причинах происходящих в обществе изменений. Вспомним, что Э. Кассирер считал политический миф «персонификацией коллективных желаний». Когда коллективное желание достигает небывалой силы и когда, с другой стороны, все надежды на удовлетворение этого желания привычными, нормальными средствами не дают результата, тогда «напряжение коллективной надежды воплощается в лидере» (Кассирер, 1990, с. 60), поскольку он помогает преодолеть состояние «психологической нищеты масс» (З. Фрейд), а все происходящее интерпретируется в понятиях борьбы персонифицированных «добрых» и «злых» сил.
Мифологическая логика не признает возможности существования безличных, объективных причин событий и ставит на их место конкретную личность или социальную группу. Отметим также, что социум, в котором господствует архаическое мифологизированное сознание, может осознать свое психологическое единство лишь благодаря сплочению вокруг фигуры живого или умершего вождя, наделенного/наделяемого харизматическими чертами и в силу этого теряющего в массовых представлениях свойства живого человека и приобретающего роль национального символа (это связано с архетипом «героя», ибо еще Т. Карлейль отмечал, что вера в героя является необходимым элементом всей человеческой истории) (Карлейль, 1991, с. 198). Вождь — общий элемент социального «я» каждого, без которого люди не могут обойтись и вокруг которого они объединяются. Причем это единение носит иррациональный характер подчинения харизме вождя. Беспрекословное подчинение такому правителю становится долгом всех, кто поверил в его миссию. «Заложенная в мифе о герое на перепутье и развитая в (летописном. — В. А.) сказании об испытании вер схема стала своего рода архетипом смутно осознаваемого, а чаще спонтанного дискурса, едва ли не всех отечественных политиков» (Ильин, 1996, с. 85).
В свою очередь, смысл деятельности харизматического лидера (согласно Э. Эриксону) состоит в следующем. Выдающаяся личность, как правило, долго не может найти возможности для реализации своего духовного потенциала в кризисной социально-психологической реальности, этим объясняется продолжительность кризиса «я-идентичности» (психосоциального моратория) у таких людей. Однако, решая свои, казалось бы, сугубо личные проблемы поиска
идентичности, харизматик меняет и социальную идентичность своих современников. Иными словами, решение, которое он находит для себя, становится прототипом преодоления исторического кризиса идентичности, рождением новой идеологии, дающей массам новые ценности и цели существования (Эриксон, 1996).
Следовательно, в кризисном обществе идентификация с харизматическим лидером, берущим на себя тяжесть и ответственность за «судьбоносный» выбор и формулирование общей воли и новой системы ценностей, становится одним из важнейших условий обретения новой или утраченной идентичности, как личностью, так и группой. Таким образом, в мифологическом сознании политическая власть неизбежно сакрализуется и персонифицируется, а носитель власти наделяется исторической миссией, которая ставит его над любыми законами и нормами морали. По словам Я. Э. Голосовкера, мир мифа — это мир чудесного, «это мир возможности невозможного, исполнения неисполнимого, осуществления неосуществимого, где основания и следствия связаны только одним законом — абсолютной свободой желания и творческой воли, которая является в нем необходимостью» (Голосовкер, 1987, с. 22-23). В политической мифологии именно лидер-герой наделяется чудесной возможностью «превращения сказки в быль». Отсюда произвольное манипулирование категориями «времени» и «пространства», идеализация прошлого и перенос представлений о прошлом на «светлое будущее» и др.
При этом мифологизации подвергаются не все прошлое, а какие-то определенные, наиболее значимые для данной общности исторические события, которые становятся для народа «избранной общей травмой» или «избранной общей славой», причем набор значимых событий может меняться, таким путем идет процесс «изобретения традиции» (Э.Хобсбаум). Однако процессы «изобретения» имеют свои пределы, «прошлое в некоторых отношениях и при определенных обстоятельствах упорно сопротивляется попыткам перекроить его» (ЭоИиЬ-эоп, 1989, р. 107).
В свою очередь, «перенос пространства» широко представлен в посткоммунистической России различными вариантами заимствования западных экономических и политических моделей без учета объективных предпосылок для их укоренения на национальной почве. Впрочем, это во многом наследие советской эпохи, когда «мы покоряли пространство и время».
Образу признаваемого «своим» вождя-героя — носителя абсолютного добра обычно противопоставляется (не всегда персонифицированный) образ врага, ассоциируемый с представлением об абсолютном зле. Действительно, для того чтобы была воспринята та или иная политическая фигура, нужен контрастный фон. В качестве такового и может выступать другая политическая фигура / этническая общность, наделенная тотально негативными свойствами. Нужна пара близнецов-антиподов: герой и злодей. Борьба героя и злодея, добрых и злых сил наркотизирует массовое сознание, дезорганизует и дезориентирует его в реальных и действительно важных проблемах. На время исчезает ясное видение повседневных трудностей. Политическая мобилизация осуществляется героем во имя борьбы за преодоление, как правило, иллюзорных преград и проблем.
Однако если в политической мифологии образ героя неразрывно связан с понятием «чуда», то образу врага наиболее точно соответствует понятие «заговора». Причем возможны многочисленные варианты концептуализации заговора, однако все подобные «теории» имеют общие родовые черты, которые К. Поппер определяет следующим образом: «Согласно этой теории, объяснение социального явления состоит в обнаружении лиц или групп лиц, которые заинтересованы в появлении этого явления (иногда это — тайный интерес, который следует раскрыть) и которые запланировали это явление, составили заговор, чтобы породить его» (Поппер, 1992, с. 112-113).
Конструирование варианта теории «тотального конфликта» (заговора против «своей» общности) важно потому, что такого рода идеологический конструкт выполняет чрезвычайно важную функцию «наделения смыслом» политического действия общности «мы». В этом случае вся сложная система общественных конфликтов сводится к одному, объявленному основным, наиболее фундаментальным, определяющим все остальные. «С помощью такого рода идеологической редукции, "мир" получает такую интерпретацию, что появляется высшее призвание квазисакрального достоинства, Речь идет,, о таком великом деле, которое по своему значению и масштабу превосходит любой индивидуальный или групповой специфический интерес, даже враждебно противостоит такому интересу, потому всех и вся ставит себе на службу» (Матц, 1992, с. 134), что рано или поздно порождает неизбежный конфликт между «высшими целями», постулируемыми в такого рода идеологии, и реальными возможностями их осуществления.
Теории заговора, как и все самодостаточные учения, имеющие основания в самих себе, неопровержимы. Их сторонники всегда находят подтверждение своей веры в политической практике, а анализ политических процессов без учета их теорий они считают наивным. При этом сама история предстает как заговор, организованный мощными «демоническими силами». Посвященный в «тайну заговора», заранее знает весь ход событий, его задача — конкретизация деталей и этапов прохождения предустановленного течения истории, и здесь не столь важно, идет ли речь о «всесильном мировом еврействе», о «всемогущей финансовой олигархии» или о «мировой закулисе».
Наиболее важной архетипической, символико-категориальной парой теории заговора являются ярко эмоционально окрашенные образы «ада» и «рая». С их помощью задается общий ориентир деятельности группы «мы». Картины «рая» (идеализированного прошлого — «золотого века» группы или/и ее «светлого будущего») и «ада» (негативного прошлого и катастрофического настоящего) резко контрастируют друг с другом. Группа «мы», может быть, и обладала «раем» в прошлом. Однако сегодняшний день ужасен, «рай потерян», «украден врагом» (или вот-вот будет утрачен). Поскольку «они» владеют (претендуют на овладение) нашим «раем» сегодня, то наша задача — защитить/вернуть его себе (по праву) завтра. Ибо не может быть «рая» для них и для нас одновременно. Рай для них — это ад для нас (Михайлов, 1996, с. 77-78). Общность «мы» ставится перед судьбоносным выбором: либо борьба за «возрождение/обретение» рая, либо гибель. Отсюда мощный мобилизующий импульс, который обретает по-
добная идеологическая конструкция в условиях кризиса идентичности. Тот или иной «образ рая» — это та «великая цель», во имя достижения которой можно требовать любых жертв, отказа от самого необходимого. Ради достижения такой «цели» можно пойти на все, но на пути к ней стоит «враг», «плетущий заговоры».
Внося в дезориентированное массовое сознание биполярную идеологическую установку, теория заговора порождает новую систему регуляции сознания и политического поведения людей. Радикально снижаются роль и значение рационального начала. При этом подсознание человека напрямую сопрягается с коллективной установкой, диктуемой лидером, происходит сверхрационализация иррационального.
Исключая возможность какого бы то ни было компромисса, теория заговора не оставляет места для сил, занимающих нейтральную позицию. Идти на согласие с теми, кто выступает против национального вождя и его политического курса, — значит порвать с верой и присоединиться к участникам заговора. Как отмечает один из создателей теории конфликта Льюис А. Козер, «группы, которые поглощены непрерывной внешней борьбой, обычно претендуют на абсолютную личностную вовлеченность своих членов — с тем чтобы конфликт привел в действие весь их энергетический и эмоциональный потенциал. Поэтому такие группы отличаются нетерпимостью к более чем однократному нарушению внутреннего единства. Здесь существует ярко выраженная тенденция к подавлению внутренних конфликтов. Если же такой конфликт все-таки возникает, он ведет к ослаблению группы путем раскола или насильственного удаления инакомыслящих» (цит. по: Sociological theory., 1957, р. 201). Именно такой стиль политического мышления и поведения американский историк Р.Хофстедтер назвал «параноидальным стилем».
Некоторые западные авторы пишут о некой «склонности» русских верить в то, что против них постоянно плетутся заговоры. В частности, современный немецкий политолог Г. Зимон утверждает: «Россия — классическая страна теорий заговора. Во всем плохом здесь виноваты иноземные силы» (Simon, 1995, s. 478). Любопытно именно то, что данное утверждение принадлежит немцу, видимо, «забывшему» о не столь далеких временах господства национал-социализма в своей стране. Идеологические построения нацизма и были классическим вариантом «теории заговора», в существование которого тогда поверили очень многие немцы. Так, может, Германия — классическая страна теорий заговора?
Отметим также, что именно немец К. Шмитт увидел специфику политического в различении «друга» и «врага»: «Политическое мышление и политический инстинкт теоретически и практически подтверждают себя в способности различать друга и врага. Высшие точки большой политики суть одновременно те мгновения, когда враг в конкретной четкости прозревается как враг.. Однако же и наоборот: повсюду в политической истории, внешнеполитической, равно как и внутриполитической, неспособность или нежелание совершать такое различение являлось симптомом политического конца» (Шмитт, 1992, с. 61-62). На наш взгляд, данная концепция объясняет субъективное переживание политики, ее эмоциональную мотивацию фрустрированным сознанием элитарных и массовых групп, переживающих нисходящую социальную мобильность. История
показала, что «образ врага» — важнейшее условие тотальной политической мобилизации, важнейший элемент негативной идентификации; этот образ сыграл ведущую роль при формировании массовых тоталитарных движений после Первой мировой войны.
Однако правда и то, что немалое число социальных групп и людей и поныне определяет свое место в обществе не через сотрудничество и солидарность, а, напротив, через обособление и отчуждение от «не наших», т. е. негативно. Некоторые авторы даже утверждают, что «конституция современного национального чувства не позволяет разделять амбивалентное отношение к "чужому". Чем в большей опасности авторитет "своего", тем решительней следует исключать "чужого" из единства. Враждебность к чужому обладает системостабилизирую-щей ценностью» (Comparative politics today..., 1974, р. 48).
В политической практике наиболее активно и последовательно этот феномен используется левыми и правыми радикалами, поскольку, как правило, они не имеют шансов реализации своих программных целей через легальные институциональные каналы4. Именно они реализуют и эксплуатируют мифологические архетипы, опираются на архаические пласты в массовом сознании. Они провоцируют возрождение элементов синкретизма, помещая человека в как бы доаналитическое, стихийное бытие. И если для левых биполярное видение мира и тотальная оппозиция «мы — они» — это способ обоснования исторической миссии класса, навязывания и закрепления социально-классовой идентичности, то для правых — особой миссии/величия «своей» нации (расы) и закрепления этнической идентичности движения и политического режима. При этом, как показывает современная политическая практика, коллективистская категория «класс» в бинарной оппозиции легко может быть заменена категорией «нация».
При всем многообразии вариаций эта логика развития политической мобилизации в первую очередь свойственна всем видам этнического национализма, носители которого и выступают главными агентами этнополитической мобилизации.
Литература
Авксентьев В. А. Этническая конфликтология: в поисках научной парадигмы. Ставрополь, Б.и., 2001. 267 с.
Ахиезер А. С. Культурные основы этнических конфликтов // Общественные науки и современность. 1994. № 4. С. 115-126.
Ачкасов В. А. Этнополитическая мобилизация: попытка концептуализации понятия // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. 2014. Вып. 3. С. 81-89.
Гессен С. И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. М.: Школа-Пресс, 1995. 448 с.
Гигаури Д. И. Политический миф и ритуал как социокультурные основания символической политики // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6. 2015, Вып. 3. C. 91-98.
4 Х. Линц отмечает: «Нелояльная оппозиция обычно изображает оппонентов как агентов внешних групп заговорщиков — коммунизма, масонства, международного капитализма, Ватикана, иностранных государств». Нелояльность, по Линцу, означает предрасположенность к действию «вне конституционного поля» (Линц, 1993, с. 54).
Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. 216 с.
Гудков Л. Идеологема «врага» // Гудков Л. Негативная идентичность. Статьи 1997-2002 годов. М.: Новое литературное обозрение, «ВЦИОМ-А», 2004. С. 552-649.
Гумилев Л. Н. От Руси до России. СПб.: ЮНА, 1992. 272 с.
Евгеньева Т. В. Место мифологических образов в восприятии политических явлений и процессов // Символическая политика. Вып. 3: Политические функции мифов / ред. колл.: О. Ю. Малинова (гл. ред) и др. М.: РАН ИНИОН, 2015. С. 79-91.
Завершинский К. Ф. Политический миф в структуре современной символической политики // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. 2015. Вып. 2. С. 16-25.
Здравомыслов А. Г., Матвеева С. Я. Межнациональные конфликты в России // Общественные науки и современность. 1996. № 2. С. 153-164.
Ильин М. В. Слова и смыслы. По уставу судьбы: русская идея // Полис. 1996. № 4. С. 81-95.
Каган В. Е. Нопо ХепорИоЫоиэ: психология «своего и чужого» // Национальный психологический журнал. 2011. № 2(6). С. 40-45.
Карлейль Т. История французской революции. Ч. 1. М.: Мысль, 1991. 575 с.
Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Вестн. Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1990. № 2. С. 11-20.
Клакхон К. К. М. Зеркало для человека: введение в антропологию. СПб.: Евразия, 1998. 352 с.
Козырев Г. И. «Враг» и «образ врага» в общественных и политических отношениях // Социологические исследования. 2008. № 1. С. 31-39.
ЛинцХ. Крушение демократических режимов: Кризис, крушение и восстановление равновесия // Проблемы Восточной Европы. Вашингтон. 1993. № 39-40. С. 9-221.
Матц У. Идеология как детерминанта политики в эпоху модерна // Полис. 1992. № 1-2. С. 130-142.
Мелешкина Е. Ю. Опыт формирования нации и государства в Молдавии // Политическая наука. 2008. № 1. С. 59-82.
Митрохин Л. Н. Религия и терроризм // Терроризм и религия / науч. ред. В. Н. Кудрявцев. М.: Наука, 2005. С. 7-19.
Михайлов В. А. Нац «изм» в зеркале «нацияза» // Полис. 1996. № 2. С. 77-85.
Модернизация в России и конфликт ценностей / отв. ред. С. Я. Матвеева. М.: Изд-во Московского ун-та,1994. 250 с.
Морозов В. Е. Россия и Другие: идентичность и границы политического сообщества. М.: Новое литературное обозрение, 2009. 696 с.
Платон. Государство. М.: Азбука, 2015. 352 с.
Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. М.: Феникс, 1992. 528 с.
Растоу Д. А. Переходы к демократии: попытка динамической модели // Полис. 1996. № 5. С.5-15.
Соколовский С. В. Образы «Других»: историческая топология мышления о коренных народах России // Этнометодология: Проблемы, подходы, концепции. Вып. 5. М.: ИЭА РАН, 1998. С. 57-84.
Савва М. В., Савва Е. В. Принципы демократии и этнический сепаратизм на Северном Кавказе // Развитие политической науки в российских университетах: сб. матер. Всероссийской науч. конф. Самара, февраль 1999. Самара, Б.и., 1999. С. 103-107.
Солдатова Г. У. Психология межэтнической напряженности. М.: Изд-во Смысл, 1998. 389 с.
Тишков В. А. О механизмах предотвращения насилия // Единство в многообразии: публикации из журнала «Этнопанорама» 1999-2011 гг. Оренбург: Изд. центр ОГАУ, 2011. С. 106-109.
Фихте Й. Г. Речи к немецкой нации (1808). СПб.: Наука, 2008. 336 с.
Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. 448 с.
Хантингтон С. Третья волна. Демократизация в конце ХХ века. М.: РОСССПЭН, 2003. 368 с.
Хлебников М. В. Теория заговора. М.: Кучково поле, 2012. 464 с.
Хоффман Б. Терроризм — взгляд изнутри. М.: Ультра. Культура, 2003. 264 с.
ШмиттК. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. Т. 1, № 1. С. 35-67.
Щербак С. Национализм и проблема социальной интеграции в Украине // Кризис мульти-культурализма и проблемы национальной политики / под ред. М. Б. Погребинского, А. К. Тол-пыго. М.: Изд-во Весь мир, 2013. С. 219-236.
Элверт Г., Гоштони К. Насилие и этничность // Национализм в поздне- и посткоммунистической Европе. Т. 1. Неудавшийся национализм многонациональных и частичных национальных государств / под общ. ред. Э. Яна. М.: РОССПЭН, 2010. С. 122-148.
Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Изд. группа «Прогресс», 1996. 344 с.
Юнг К. Г. Психология бессознательного. М.: Канон, 1994. 320 с.
Aho J. A. This thing of darkness: A sociology of enemy. Seattle: University of Washington Press, 1994. 224 p.
Comparative politics today: A world view / ed. by G. A. Almond. Boston — Toronto, Little, Brown.1974. 542 p.
Feldman M. European integration and discourse of national identity in Estonia // National Identities. 2001. N 3(1). Р. 65-74.
Harle V. The Enemy with a Thousand Faces: The Tradition of the Other in Western Political Thought and History. Westport, CT: Praeger, 2000. 218 p.
Hoffmann L. Das deutsche Volk und seine Feinde // Blatter fur deutsche und internationale Politik. 1992. N 11. S. 84-95.
Keen S. Fаces of the Enemy: Reflections of the Hostile Imagination. San Francisco: Harper & Row, 1986. 199 p.
Petersoo P. Constructing Estonian identity // Nations and Nationalism. 2007. N 13 (1). P. 117-133.
Pipes R. The Russian Revolution. New York, Alfred Knopf, 1990. 398 p.
Schopflin G. The functions of myth and a taxonomy of myth // Myths and nationhood / eds G. Hosking, G. Schopflin. New York: Routledge etc., 1997. P. 19-35.
Schudson M. The Present in the Past versus Past in the Present // Communication. 1989. N 11. P. 53-64.
Simon G. Zukunft aus der Vergangenheit: Elemente der politischen Kultur in Russland // Osteuropa. Koln, 1995. Ig. 45. N 5. S. 32-41.
Smith A.D. Myth and memories of the nation. New York: Oxford univ. Press, 1999. 288 p.
Sociological theory: a book of readings / L. A. Coser, B. Rosenberg. New York, Macmillan, 1957. 465 p.
Tajfel H. Social categorization, social identity and social comparison // Differentiation between social group. London, 1978. P. 61-82.
Volf M. Bosnie: Victorie sur la violence et de la religion // Concilium. Paris, 1997. N 272. P. 47-55.
Volkan V. D. The Need to Have Enemies and Allies: A Developmental Approach // Political Psychology. 1985. N 6. June. P. 219-247.
Young J. The Exclusive Society: Social Exclusion, Crime and Difference in Late Modernity. London, Sage, 1999. 216 p.
Ачкасов Валерий Алексеевич — доктор политических наук, профессор;
Статья поступила в редакцию: 10 декабря 2015 г.;
рекомендована в печать: 14 января 2016 г.
Для цитирования: Ачкасов В. А. Роль «образа врага» в процессах этнополитической мобилизации // Политическая экспертиза: ПОЛИТЭКС. 2016. Т. 12, № 1. С. 106-128.
THE ROLE OF "ENEMY IMAGE" IN THE ETHNO-POLITICAL MOBILIZATION PROCESSES
Valery A. Achkasov
Saint Petersburg State University,
7-9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russia; [email protected]
In this article the author investigates the mechanisms of transformation "the image of the other" in the "enemy image". Furthermore, the author analyzes the place and role of such image in the escalation of ethno-political conflicts. In particular, it is alleged that one of the most important and difficult tasks of the ethno-political mobilization — is the task of transforming the goals and aspirations of the ethnic elites in the motives of the mass, not the elite strata of consolidated community. The mechanism of formation "the enemy image" transforms the elite conflict of interests into the conflict of identities. Moreover, the important role in the construction of "enemy image" plays "conspiracy theory". Creating a version of the theory of "total conflict" (conspiracy against "your own" community) is necessary because such ideological construct performs an extremely crucial function of "empowering sense" of political action of "we"-community. In this case, the whole complex system of social conflicts is reduced to one, declared a major, the most fundamental definition. As a result of the study, the author concludes that this logic of political mobilization is peculiar for all forms of ethnic nationalism, which carriers are the main agents and ethno-political mobilization.
Keywords: "the enemy image", ethno-political mobilization, "conspiracy theory", ethnic nationalism, negative identity, political myth.
References
Avksent'ev V. A. Etnicheskaia konfliktologiia: vpoiskakh nauchnoi paradigmy [Ethnic Conflict: In Search of the scientific paradigm]. Stavropol, B.i., 2001. 267 с. (In Russian)
Akhiezer A. S. Kul'turnye osnovy etnicheskikh konfliktov [Cultural Foundations of ethnic conflicts]. Obshchestvennye nauki isovremennost' [Socialstudies and the present], 1994, no. 4. pp. 115-126. (In Russian)
Achkasov V. A. Etnopoliticheskaia mobilizatsiia: popytka kontseptualizatsii poniatiia [Ethno-politi-cal mobilization: attempt to conceptualize the notion]. Vestnik of Saint-Petersburg University. Ser. 6, 2014, vol. 3, pp. 81-89. (In Russian)
Gessen S. I. Osnovy pedagogiki. Vvedenie v prikladnuiu filosofiiu [Basics of pedagogy. Introduction to Applied Philosophy]. Moscow, Shcola Press, 1995. 448 p. (In Russian)
Gigauri D. I. Politicheskii mif i ritual kak sotsiokul'turnye osnovaniia simvolicheskoi politiki [Political myth and ritual as a socio-cultural foundation of symbolic policy]. Vestnik of Saint-Petersburg University. Ser. 6, 2015, vol. 3, pp. 91-98. (In Russian)
Golosovker Ia. E. Logika mifa [The logic of the myth]. Moscow, Science Publ., 1987. 216 p. (In Russian)
Gudkov L. Ideologema «vraga» [Ideologema "enemy"]. Gudkov L. Negativnaia identichnost'. Stat'i 1997-2002 godov [L. Gudkov. Negative identity. Articles 1997-2002 period]. Moscow, New Literary Review, "VCIOM-A", 2004, pp. 552-649. (In Russian)
Gumilev L. N. Ot Rusido Rossii [From Russia to Russia]. St. Petersburg, YuNA Publ., 1992. 272 p. (In Russian)
Evgen'eva T. V. Mesto mifologicheskikh obrazov v vospriiatii politicheskikh iavlenii i protsessov [Place of mythological images in the perception of political phenomena and processes]. Simvoli-cheskaia politika. Vyp. 3: Politicheskie funktsii mifov [Symbolic politics. Vol. 3: The political functions of myths]. Ed. O.Yu. Malinova, etc. Moscow, INION RAN Publ., 2015, pp. 79-91. (In Russian)
Zavershinskii K. F. Politicheskii mif v strukture sovremennoi simvolicheskoi politiki [Political myth in the structure of modern symbolic policy]. Vestnik of Saint-Petersburg University. Ser. 6, 2015, issue 2, pp. 16-25. (In Russian)
Zdravomyslov A. G., Matveeva S. Ia. Mezhnatsional'nye konflikty v Rossii [Ethnic conflicts in Russia]. Obshchestvennye nauki isovremennost' [Socialstudies and the present], 1996, no. 2, pp. 1625. (In Russian)
Il'in M. V. Slova i smysly. Po ustavu sud'by: russkaia ideia [Words and Meanings. According to the regulations of fate: the Russian idea]. Polis, 1996, no. 4, pp. 153-164. (In Russian)
Kagan V. E. Hono Xenophobicus: psikhologiia «svoego i chuzhogo» [Homo Xenophobicus: us-them psychology]. Natsional'nyi psikhologicheskii zhurnal [National Psychological Journal], 2011, no. 2 (6). pp. 40-45. (In Russian)
Carlyle Th. The French Revolution A History. London, 1903 (Russ. ed.: Carlyle Th. Istoriia frant-suzskoi revoliutsii. Ch. 1. Moscow, Mysl Publ., 1991. 575 р.).
Cassirer E. Essay on man. An Inroduction of human Culture. Princeton? Princeton Univercity Press, 1945, pp. 211-218 (Russ. ed.: Cassirer E. Tekhnika sovremennykh politicheskikh mifov. Bulletin of Moscow University. Ser. 7. Philosophy, 1990, no. 2. pp. 11-20).
Kluckhohn K. K. M. Mirror for Man: The Relationto anthropology to modern Life. Whittltsey House. McCraw-Hill Book Company, Inc.: New York: Toronto, 1956 (Russ. ed.: Kluckhohn K. K. M. Zerkalo dlia cheloveka: vvedenie vantropologiiu. St. Petersburg, Eurasia Publ., 1998. 352 p.).
Kozyrev G. I. «Vrag» i «obraz vraga» v obshchestvennykh i politicheskikh otnosheniiakh ["Enemy" and "enemy image" in the social and political relations]. Sotsiologicheskie issledovaniia [Sociological studies], 2008, no. 1, pp. 31-39. (In Russian)
Lints Kh. Krushenie demokraticheskikh rezhimov: Krizis, krushenie i vosstanovlenie ravnovesiia [Collapse of democratic regimes: the crisis, the collapse and rebalancing]. Problemy Vostochnoi Evropy [Problems in Eastern Europe]. Washington, 1993, no. 39-40, pp. 9-221. (In Russian)
Matts U. Ideologiia kak determinanta politiki v epokhu moderna [Ideology as a determinant of policy in the modern era]. Polis, 1992, no. 1-2, pp. 130-142. (In Russian)
Meleshkina E. I u. Opyt formirovaniia natsii i gosudarstva v Moldavii [Experience in the formation of the nation and the state in Moldova]. Politicheskaia nauka [Political Science], 2008, no. 1, pp. 59-82. (In Russian)
Mitrokhin L. N. Religiia i terrorizm [Religion and terrorism]. Terrorizm i religiia [Terrorism and religion]. Ed. by V. N. Kudryavtsev. Moscow, Nauka Publ., 2005, pp. 7-19. (In Russian)
Mikhailov V. A. Nats «izm» v zerkale «natsiiaza» [Nat "ism" in the mirror "natsiyaza"]. Polis, 1996, no. 2, pp. 77-85. (In Russian)
Modernizatsiia v Rossii i konflikt tsennostei [Modernization in Russia and the conflict of values]. Ed. by S.Ya. Matveeva. Moscow, Publishing of Moscow University, 1994. 250 p. (In Russian)
Morozov V. E. Rossiia i Drugie: identichnost' i granitsy politicheskogo soobshchestva [Russia and Other: identity and boundaries of the political community]. Moscow, New Literary Review Publ., 2009. 696 p. (In Russian)
Platon. Gosudarstvo [The State]. Moscow, Azbuka Publ., 2015. 325 p. (In Russian) Popper K. The Open Society and Its Enemies. Routledge and Kegan Paul. London and Henley, 1966 (Russ. ed.: Popper K. Otkrytoe obshchestvo i ego vragi. T. 2: Vremia lzheprorokov: Gegel', Marks idrugie orakuly. Moscow, Fenix Publ., 1992. 528 p.).
Rastou D. A. Perekhody k demokratii: popytka dinamicheskoi modeli [Transitions to Democracy: an attempt to model the dynamic]. Polis, 1996, no. 5, pp. 5-15 (In Russian)
Sokolovskii S. V. Obrazy «Drugikh»: istoricheskaia topologiia myshleniia o korennykh narodakh Rossii [Images of the "Others": historical topology of thinking about indigenous peoples of Russia]. Etnometodologiia: Problemy, podkhody, kontseptsii. Vyp. 5 [Ethnomethodology: Challenges, Approaches, concepts. Vol. 5]. Moscow, IEA RAS Publ., 1998, pp. 57-84. (In Russian)
Savva M. V., Savva E. V. Printsipy demokratii i etnicheskii separatizm na Severnom Kavkaze [The principles of democracy and ethnic separatism in the North Caucasus]. Razvitie politicheskoi nauki v rossiiskikh universitetakh: sb. mater. Vserossiiskoi nauch. konf. Samara, fevral' 1999 [The development of political science in Russian universities. Collected materials of All-Russian scientific conference. Samara in February 1999]. Samara, 1999, pp. 103-107. (In Russian)
Soldatova G. U. Psikhologiia mezhetnicheskoi napriazhennosti [Psychology of interethnic tension]. Moscow, Smysl Publ., 1998. 389 p. (In Russian)
Tishkov V. A. O mekhanizmakh predotvrashcheniia nasiliia [On the mechanisms of violence prevention]. Edinstvo v mnogoobrazii: publikatsii iz zhurnala «Etnopanorama» 1999-2011 gg. [Unity in diversity: the publication of the magazine "Etnopanorama" 1999-2011]. Orenburg, Univ. Center OSAU, 2011, pp. 106-109. (In Russian)
Fichte J. G. Reden an die deutsche Nation [Talks to German Nation]. Berlin, 1808. (Russ. ed.: Fichte J. G. Rechiknemetskoinatsii(1808). St. Petersburg, Nauka Publ., 2008. 336 p.).
Fuko M. Volia k istine: po tu storonu znaniia, vlasti i seksual'nosti. Raboty raznykh let [The will to truth: Beyond the knowledge, power and sexuality. The works of various years]. Moscow, Qastal, 1996, 448 p. (In Russian)
Huntington S. Third Wave. Democratization in the late twentieth century. University of Oklahoma Press Normann and London, 1991 (Russ. ed.: Khantington S. Tret'ia volna. Demokratizatsiia vkontse XXveka. Moscow, ROSSSPEN Publ., 2003. 368 p.).
Khlebnikov M. V. Teoriia zagovora [Conspiracy theory]. Moscow, Kuchkovo pole Publ., 2012. 464 p. (In Russian)
Hoffman B. Terrorism — a look inside. London, Victor Gollancz, 1998. 262 p. (Russ. ed.: Khoff-man B. Terrorizm — vzgliad iznutri. Moscow, Ultra. Kultura Publ., 2003. 264 p.).
Schmitt C. Der Begriff des Politischen [Concept of the Political]. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien. Berlin, Duncker & Humblot, 1963. S. 20-78 (Russ. ed.: Schmitt K. Poniatie politicheskogo. Voprosy sotsiologii [Questions of sociology], 1992, vol. 1, no. 1, pp. 3567).
Shcherbak S. Natsionalizm i problema sotsial'noi integratsii v Ukraine [Nationalism and the problem of social integration in Ukraine]. Krizis mul'tikul'turalizma i problemy natsional'noi politiki [The crisis of multiculturalism and national policy issues]. Eds M. B. Pogrebinsky, A. K. Tolpygo. Moscow, The whole world Publ., 2013, pp. 219-236. (In Russian)
Elvert G., Goshtoni K. Violence and ethnicity. Nomos. Baden-Baden, 2008 (Russ. ed.: Elvert G., Goshtoni K. Nasilie i etnichnost'. Natsionalizm v pozdnei postkommunisticheskoi Evrope. T. 1. Neu-davshiisia natsionalizm mnogonatsional'nykh i chastichnykh natsional'nykh gosudarstv [Nationalism in Late and Post-Communist Europe. Volume 1: The failed multinational nationalism and the nationstate of partial]. Ed. by E.Yan. Moscow, ROSSPEN Publ., 2010, pp. 122-148).
Erikson E. Identity: Youth and Crisis. W.W. Norton & Company. Inc., New York, 1954 (Russ. ed.: Erikson E. Identichnost': iunost' ikrizis. Moscow, Progress Publ., 1996. 344 p.).
Jung C. G. Psychology of the Unconscious. Princeton University Press, 1989 (Russ. ed.: Jung C. G. Psikhologiia bessoznatel'nogo. Moscow, Canon Publ., 1994. 320 p.).
Aho J. A. This thing of darkness: A sociology of enemy. Seattle, University of Washington Press. 1994, 224 p.
Feldman M. European integration and discourse of national identity in Estonia. National Identities, 2001, no. 3(1), pp. 65-74.
Harle V. The Enemy with a Thousand Faces: The Tradition of the Other in Western Political Thought and History. Westport, CT, Praeger, 2000, 218 p.
Hoffmann L. Das deutsche Volk und seine Feinde. Blatter fur deutsche und internationale Politik, 1992, no. 11, pp. 84-95.
Keen S. Faces of the Enemy: Reflections of the Hostile Imagination. San Francisco, Harper & Row, 1986. 199 p.
Petersoo P. Constructing Estonian identity. Nations and Nationalism, 2007, no. 13(1).
Pipes R. The Russian Revolution. New York, Alfred Knopf, 1990, 398 p.
Schopflin G. The functions of myth and a taxonomy of myth. Myths and nationhood. Eds G. Hosking, G. Schopflin. New York, Routledge etc., 1997, pp. 19-35.
Schudson M. The Present in the Past versus Past in the Present. Communication, 1989, no. 11, pp. 53-64.
Simon G. Zukunft aus der Vergangenheit: Elemente der politischen Kultur in Russland. Osteuropa. Koln, 1995, Ig. 45, no. 5, pp. 32-41.
Smith A. D. Myth and memories of the nation. New York, Oxford univ. Press, 1999, 288 p.
Sociological theory: a book of readings. L. A. Coser, B. Rosenberg. New York, Macmillan, 1957, 465 p.
Tajfel H. Social categorization, social identity and social comparison. Differentiation between social group. London, 1978, pp. 61-82.
Volf M. Bosnie: Victorie sur la violence et de la religion. Concilium. Paris, 1997, no. 272, pp. 47-55.
Volkan V. D. The Need to Have Enemies and Allies: A Developmental Approach. Political Psychology, 1985, no. 6, June, pp. 219-247.
Young J. The Exclusive Society: Social Exclusion, Crime and Difference in Late Modernity. London, Sage, 1999. 216 p.
For citation: Achkasov V. A. The role of "enemy image" in the ethno-political mobilization processes. POLITEX: Political Expertise, 2016, vol. 12, no. 1, pp. 106-128.
