CC BY
37HISTORY OF PHILOSOPHY
Роль метафизики в философии1
К.М. Милорадович2 The role of metaphysics in philosophy
K.M. Miloradovich
Положение, которое предлагаемым докладом предполагается, но которого я не имею намерения доказывать, есть Кантовское положение о невозможности метафизики в виде знания. Положение же, которое я постараюсь доказать, говорит: а если бы даже она, т. е. метафизика в виде знания, была возможной, - она была бы не нужна.
Говоря о возможности или невозможности метафизики в виде знания, т. е. разрешая гносеологический вопрос, мы можем оставаться на почве строгого интеллектуализма, игнорируя или даже и вовсе отрицая существование воли. Но заговорив о нужности или ненужности чего-либо, мы сразу переносимся в сферу отношений волевых, - потому что ненужным нечто может быть только для воли - в данном случае человеческой.
1 Публикуется по: Милорадович К.М. Роль метафизики в философии // Мысль. 1922. № 2. С. 58-67. Комментарий выполнен А.В. Востриковым.
2 О Ксении Михайловне Милорадович см.: Востриков А.В., Орлова Н.Х. Ксения Милорадович: судьба, письма, творчество: В 2-х ч. Ч.1.: Хроника жизни в документах и письмах. СПб.: ред. «Парадигма», 2018; Милорадович К. М. У меня есть моя истина... Избранное / Сост., ред., вступ. статья и примеч. Н. Х. Орловой; примеч. А. В. Вострикова. - СПб.: ред. «Парадигма», 2020.
Нужно то, чем воля может воспользоваться в своих целях. Все равно, какие это будут цели. Воспользуется ли воля своим знанием метафизических сущностей для усовершенствования технических приобретений человечества - подобно Антихристу в Соловьёвских «Трёх разговорах»3, который любил иногда поражать публику световыми эффектами; или для того, чтобы, построив храм, всю жизнь созерцать своего познанного и ставшего доступным Бога, или, наконец, самое знание может быть целью, достойной её стремлений, - это дело её свободы. Но если только метафизическое знание может быть орудием или целью воли, - оно нужно. Если же оказалось бы возможным доказать, что знание метафизических сущностей имеет разрушительный характер для самой воли, если в стремлении к нему воля оказывается подобной человеку, стремящемуся приобрести богатство и для этого убивающему себя на работе, так что в тот день, когда сокровища готовы попасть к нему в руки, они застают его мёртвым и неспособным ими воспользоваться, - тогда я буду считать себя вправе утверждать, что метафизика в виде знания не нужна.
Таким образом, в центре этого хода мысли оказывается понятие воли. А между тем, я не имею возможности дать ему положительного определения, потому что это значило бы сразу же погрузиться в ту самую метафизику, которая с моей точки зрения и невозможна, и не нужна. Для меня остаётся открытым только один путь - путь определения отрицательного - определение воли через то, что не есть она.
Но раньше, чем вступить на этот путь, я постараюсь определить своё отношение к некоторым проблемам, исторически и по существу тесно связанным с понятием воли; и такою прежде всего является так
3 Соловьёв В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями. СПб.: тип. СПб. т-ва «Труд», 1900.
называемая проблема свободы воли. С понятием воли эта проблема связана тем более тесно, что «свобода воли» есть выражение тавтологическое. Нет ничего в понятии свободы, чего не было бы также и в понятии воли - и обратно. Или, оставаясь в пределах отрицательного определения, нет ничего такого, что надо было бы отрицать в понятии свободы и чего в то же время не надо было бы отрицать в понятии воли - и обратно. Свобода и воля это одно и то же, это синонимы, и синонимичность их почувствовал русский язык, говоря о вольной волюшке, которая свободнее всякой свободы. С этой точки зрения, нельзя, следовательно, говорить о свободе воли, а нужно говорить о свободе, или воле.
Такое сближение свободы и воли встречается на протяжении истории философии. Не говоря уже о Канте, у которого они сливаются в одном понятии, такое сближение можно найти, например, у блаженного Августина, по которому «воля есть движение духа, никем не принуждаемого и направленного к сохранению или приобретению чего-либо». С таким же правом он мог бы то же самое сказать не о воле, а о свободе. Близко к этому и определение Дунса Скота: «Ничто кроме самой воли не причиняет акта хотения в воле»4. И подобных примеров можно было бы найти немало.
Таким образом, я получаю право определять свободу и считать, что тем самым я определяю и волю. Но говоря о свободе, я имею в виду не просто свободу выбора, не ослиную способность предпочесть одну охапку
4 Приведённые цитаты из блаженного Августина и Дунса Скота позаимствованы из статьи: Соловьёв В. С. Свобода воли = Свобода выбора // ЭСБЕ. Т. 29 (57). 1900. С. 165. В обоих случаях К. М. Милорадович приводит в скобках и оригинальный латинский текст: «voluntas est animi motus co-gente nullo ad aliquid vel non amittendum vel adipiscendum»; «Nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate», -также по статье В. С. Соловьёва.
сена другой5. Свобода выбора есть вторичная свобода, даже тогда, когда она касается выбора между добром и злом, потому что, выбирая, свобода действует уже в определенных условиях. Первичная свобода есть свобода быть или не быть; быть таким или быть иным. Свободно то, что есть, как оно есть, хотя могло бы быть и иначе, или не быть вовсе. И такое определение только по форме может показаться определением положительным; по существу, оно выражает только мысль о неподчинённости свободы закону достаточного основания во всех его формах. Свободное не может быть выводом из посылок, - потому что в таком случае оно было бы подчинено логической необходимости; оно не может быть действием предшествующих причин, потому что в таком случае оно подчинялось бы причинной необходимости; оно не может быть функцией отношений, существующих в пространстве и во времени, потому что в таком случае оно подчинялось бы математической необходимости. - И сколько бы корней ни было у достаточного основания -4 или 24, - свобода не может быть подчинена ни одному из них.
К такому отрицательному определению в конечном счёте могут быть сведены все существующие определения свободы. Например, по определению, приводимому Э. Л. Радловым в его «Этике», свобода есть способность определяться идеальными мотивами6. При всей неопределённости слова идеальный оно может быть понято только в одном из двух смыслов. Или идеальный мотив
5 Имеется в виду известный ещё со времён Аристотеля философский парадокс об осле, выбирающем между двумя равно привлекательными угощениями; парадокс был назван в честь французского философа Жана Буридана («буриданов осёл»); в наиболее известной версии Г. В. Лейбница осёл, затруднённый выбором между двумя равно аппетитными копнами сена, умирает от голода.
6 Радлов Э. Л. Этика. Пб.: Наука и школа, 1921. С. 27. (Введение в науку; Вып.8).
есть мотив, независимый от материальной, механической необходимости, - в таком случае он говорит только об относительной свободе. Или идеальный мотив есть мотив, рождённый самой свободой, такой, который сам определяется свободой, а не определяет её. В таком случае об идеальности мотива, определяющего свободу, можно говорить не с большим правом, чем о безмотив-ности свободы.
Таким образом, отрицательно определяя свободу, я нуждаюсь в понятии, стоящем по отношению к ней в положении контрадикторной противоположности, а именно в понятии необходимости. Правда, противоположность свободы и необходимости пытался «снять» Гегель; однако я не могу признать его попытку удачной. Он пытался сделать это в том же процессе мысли, в каком он снимал противоречие бытия и небытия «этого здесь и теперь» и не этого не здесь и не теперь. И хотя он обороняется от понимания его высших синтезов как ночи, в которой все кошки серы, однако его оборона остаётся чисто словесной и одно из «снимаемых» в синтезе понятий, в сущности, просто подчиняется другому. Что касается, в частности, свободы и необходимости, то у Гегеля свобода подчиняется необходимости, и именно необходимости логической. Его определение свободы как «сознания необходимости» может служить лучшим из возможных определений рабства.
Научная мечта философии всегда ищет единой системы как единственной необходимой системы. Две системы предполагают два взаимно необусловленных принципа. Однако такое стремление к единству, мне кажется, коренится не в недрах человеческого духа вообще, а только в его рассудочных потребностях, и с распространённым мнением, что на дуализме философская мысль остановиться не может, - можно спорить. Она остановилась на дуализме и у Платона, и у Канта, а если обратиться к древности, то трудно понять, почему, например, Фалеса с его единым принципом считают лучшим выразителем философского духа, чем, напри-
мер, Пифагора с его таблицей противоположностей. Дуализм, такой, например, каким он выразился в религиозной системе Зенд-Авесты7, может быть, лучше выражает трагическую сущность мира, чем убаюкивающая колыбельная песня, чем однообразный прибой Гегелевой феноменологии.
Мы застаём мир раздвоенным - не только фактически, но даже в мысли, которая уже требует распадения на субъект и объект, на А и не-А. Два так же предполагается одним, как и один двумя; понятие так же предполагает суждение, как суждение предполагает понятие. Снять апорию свободы и необходимости - нельзя, но можно одну другой подчинить. Однако и подчинённою свободе, как у Канта, необходимость не прекращает борьбы с нею, ибо, как известно, и Бог не может сделать так, чтобы не было того, что было.
Гораздо легче чем свободу, определить необходимость, потому что тут мы остаёмся на твёрдой почве управляющих нами законов. Необходимость есть зависимость признанных необходимыми связей и отношений от системы этих отношений. В системе целое ручается за часть и часть за целое, так что если бы оказалась нарушенной отдельная связь, то погибла бы и вся система. Аксиома о параллельных линиях, как и всякая иная геометрическая аксиома, необходима потому, что от неё зависит правильность всей системы отношений в «эвклидовом» пространстве. Но если кто-нибудь сумеет построить иную, не эвклидову систему геометрических отношений, то эта аксиома может утратить свою необходимость. Необходимость всякого научного суждения основана на системе научных суждений, из которых каждое ручается за всех и все за каждое, так что иная группировка суждений в физике может отразиться и на астрономии, и на психологии.
7 Авеста (до революции употреблялись формы: Зенд-Авеста, Зендавеста) - собрание священных текстов зороастрийцев.
Для того, чтобы реальное суждение было абсолютно правильным, нужно соблюдение двух условий: во-первых, чтобы все - не только осуществлённые, но даже возможные суждения, имеющие систематическую связь с данным, - были налицо в умозрении и приняты в расчёт, и, во-вторых, чтобы средний термин, служащий переходом от одного суждения к другому, был, действительно, строго выдержан. Ни одно из этих правил никогда не бывает выполнено с совершенной строгостью даже в научных суждениях - а тем более в житейских. Перед нами всегда бывает освещён только маленький уголок связей, и мы их не имеем обыкновения сопоставлять ни со своими вчерашними суждениями, ни с системой всех возможных суждений, которые могли бы вызвать наше согласие. Что же касается среднего термина, то он настолько никогда не бывает выдержан в психологической действительности, что все наши размышления и речи представляют собою ряды более или менее грубых диа1егпю 1егттогит8. Реальное и в то же время абсолютно правильное суждение так же невозможно, как реальная и абсолютно правильная прямая линия. Таким образом, необходимость каждого реального суждения, - даже и научного, - условна; но эта условность реальных суждений не делает условной самую необходимость. Как принцип познания необходимость совершенно безусловна, ибо она говорит только о необходимом соотношении между целой системой и отдельными связями, ее составляющими.
Безусловность необходимости есть условие познаваемости, потому что познание только и делает, что устанавливает необходимые связи и отношения в системе. Оно может идти при этом одним из двух путей: дискурсивно-синтетическим или интуитивно-
8 Учетверение терминов (лат.) - логическая ошибка в простом категорическом силлогизме; обычно происходит в результате того, что слово, играющее роль среднего термина, употребляется в посылках в разных значениях.
аналитическим. В первом случае мы, познавая, постоянно выходим за пределы отдельного суждения и переходим от данного к непосредственно с ним связанному, создавая, таким образом, систему из отдельных её звеньев. Во втором случае мы, уже имея интуицию порядка в системе, получаем отдельную связь через анализ целого. Здесь я, конечно, говорю совсем не о той интуиции, с которой имеет дело так называемый интуитивизм. Здесь присутствует в знании не полнота бытия в виде вещи, а только порядок отношений в системе. Эта интуиция подобна взгляду, брошенному на канву, по которой вышит узор. Я могу ещё вовсе не отдать себе отчёта в порядке нитей, составляющих эту канву, но интуиция порядка у меня уже может быть настолько ясной, что я тотчас замечу беспорядок, если нити где-нибудь спутаны. Такая же точно интуиция возможна для отношений геометрических и арифметических. У человека с обыкновенными математическими способностями эта интуиция бывает не очень велика; мы улавливаем сразу только небольшое число близлежащих отношений, и для нас, быть может, только алгебра заменяет непосредственную интуицию. Но встречаются вундеркинды, которые, по-видимому, сразу имеют в умозрении очень сложную систему математических отношений. Я думаю, что именно так следует объяснять их изумительные по своей сложности выводы. По-видимому, они вовсе не переходят от звена к звену, а улавливают отдалённые последствия данных отношений в непосредственной систематичности тех и других.
Подобная же интуиция возможна в сфере причинных отношений. В своём докладе о свободе воли, прочитанном однажды в Философском обществе, Л. П. Карсавин9 из способности предвидения, существующей у некоторых людей, заключает к существованию свободы воли. Я же думаю, что если из существова-
9 Доклад Л. П. Карсавина «Свобода воли» был прочитан в заседании ПФО 12 июня 1921 г.
ния такой способности можно сделать какой-нибудь вывод, то только вывод о возможности непосредственной интуиции системы причинных связей. Именно такую мысль можно найти, например, у барона Гольбаха, в механистической системе которого нет места ни для какой свободы и который таким образом объясняет пророчества. Подобие такой интуиции изредка можно наблюдать и в собственной душевной жизни. В минуты, например, очень напряженной мысли о судьбе своего народа случается на один короткий момент почувствовать, что перед тобою освещается связь событий прошлых и будущих в их систематической причинности. Такая интуиция, разумеется, далеко не всегда оправдывается действительностью, потому что улавливаются обычно не все связи, а только небольшой их уголок; но иногда она бывает и верной, а чувство принудительной необходимости этих связей бывает очень сильным.
Возможна подобная же логическая интуиция. То чувство принуждения согласиться с выводом, раз мы согласились с посылками, которое психология мышления обыкновенно считает последним и далее ни на что не сводимым фактом, объясняется именно существованием в умозрении логической системы раньше отдельных звеньев этой системы. Может быть, существованием логической интуиции следует объяснять также правомерность, на которую претендует неполная индукция, столько труда доставляющая логикам. Вывод «все люди смертны» обладает гораздо большей логической значительностью, нежели вывод «все жвачные животные имеют раздвоенные копыта», хотя ни тот, ни другой не встречаются с противоречащей инстанцией. И это потому, что первый вывод связан систематической связью со множеством вошедших в научную систему суждений и его систематическое значение улавливается интуитивно. Если же отказаться от права делать общие выводы на основании неполной индукции, то вместе с тем надо отказаться и вообще от логического построения системы научных суждений, - что невозможно. А потому лучше
отказать Илье, взятому живым на небо, в звании человека, чем отказаться от суждения «все люди смертны». Логическая интуиция может охватывать больший или меньший круг логических фактов. Интуиция Аристотеля, например, охватывающая главным образом систему силлогистических связей, уже узка для Каринского.
Итак, знание есть определение, и именно определение необходимых связей и отношений в системе. Выяснить особенность моего определения знания удобнее всего, сопоставив его с определением, вытекающим из системы философского интуитивизма. Н. О. Лосский определяет познание как «процесс дифференцирования действительности путём сравнения»10. В данном случае меня интересует не процесс, а дифференцирование уже законченное и знание завершённое. Дифференциацию, в таком случае, можно понять как то, что я называю необходимостью в системе отношений. Я вижу синее пятно, и оно синее потому, что занимает своё необходимое место в системе других цветов. Оно синее не безотносительно, не само по себе, но по сравнению с фоном, и если фон изменится, то изменится и оттенок наблюдаемой мною синевы. Однако, кроме этих дифференциальных сторон, в сознании присутствует ещё недифференцированный остаток, то, что Н. О. Лосский называет неопознанной действительностью. Вопрос в том: входит ли в знание и он, и если входит, то каким образом? Если только под ним подразумевать знание о незавершённости дифференциации, которая может продолжаться в направлении уже познанных мною принципов системы, то этот остаток, разумеется, входит в состав знания. Я знаю, что художник может научить меня различать такие оттенки в синем пятне, которые первоначально
10 Неточная цитата из изд.: Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма: Пропедевтическая теория знания. 2-е изд. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1908. С. 196. В оригинале: <«...> знание есть процесс дифференцирования действительности путём сравнивания».
ускользают от моего внимания. Но Н. О. Лосский и интуитивизм вообще вносят гораздо больше в своё понятие неопознанной действительности: она присутствует в знании такою, какова она сама по себе, независимо от знания. Это не система отношений, в которой ни одно звено не имеет самостоятельного значения, а представляет собою только зависимость от других звеньев, это сама вещь, сама субстанция, сама полнота бытия.
Однако если это признать правильным, то сознание, которое, несомненно, есть сознание чего-то большего, чем только системы нигде не завершённых отношений, должно слиться со знанием. Между тем, Н. О. Лосский сам убедительно доказывает в интересной главе своего «Волюнтаризма»11, что сознание шире знания. И действительно: мы очень ярко сознаем, например, неудовлетворительность нашего знания, но знаем мы только то, что вошло в систему отношений. Психологическим признаком, отличающим знание от всего другого, является невозможность в нем сомневаться. Нельзя сомневаться в зависимости одних связей от других, так как иначе пришлось бы отвергнуть всю систему и возможность познания даже практического. Но в онтологическом значении этой системы сомневаться можно, -что доказывается существованием всех скептических систем от начала мира. Правда, трудно не согласиться с толкованием онтологического доказательства у Франка, для которого cogito ergo sum заключает в себе непреложную истину.12 Но эта непреложность относится к
11 Имеется в виду изд.: Лосский Н. О. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. СПб.: тип. М. М. Стасюлевича, 1903 (Записки Историко-филол. факультета С.-Петербургского университета; ч. 68); 2-е изд.: 1911.
12 См.: Франк С. Л. Предмет знания: об основах и пределах отвлечённого знания. Пг.: тип. Р. Г. Шредера, 1915. С. 156-157.
существованию чего-то вообще и только - на что не раз уже было указано Декарту.
Франк, очень близкий в этом пункте к интуитивизму Н. О. Лосского, ставит вопрос во всей его парадоксальности и говорит о «знании нами неведомого», заключённого в нашем сознании. Предмет, о котором говорится в суждении, по мнению Франка, не совпадает не только с грамматическим, но и с логическим его подлежащим. Суждение «А есть В» правомерно только благодаря имеющейся у нас возможности выхода за пределы А. Это А присутствует в нашем сознании на фоне некоторого X, который и даёт почву для перехода от А к В, являясь вместе с А действительным предметом суждения. Франк приводит и конкретный пример рассматривания портрета на стене в узенькой раме, причём нашим сознанием признается за реальность не только то, что непосредственно воздействует на наши чувства, но и вся необъятность пространства и времени, на фоне которых выделяется этот портрет13.
Если с чем-нибудь приходится спорить в этом рассуждении, то не с присутствием в сознании X, выходящего за пределы непосредственно данного, а с приданием этому X значения полноты бытия, тогда как он представляет собою только частично познанную систему отношений. Не знание неведомого присутствует в нашем сознании, а частичное знание совершенно ведомой системы и её незавершённости. Созерцаемый портрет уже проникнут теми самыми тремя измерениями пространства, которые, являясь принципом системы пространственных отношений, предполагают возможность систематически выходить за пределы созерцаемого телесными глазами к созерцанию очами духовными.
Все, что связано или может быть связано систематической связью с познанным - принципиально позна-
13 См.: Франк С. Л. Предмет знания: об основах и пределах отвлечённого знания. Пг.: тип. Р. Г. Шредера, 1915. С. 103-112.
ваемо. Ни грубость наших органов восприятия, ни даже полное их отсутствие не могут считаться принципиальным препятствием на пути познания. Всегда можно надеяться привести себя в состояние особой восприимчивости, чтобы слышать «ангелов полет и дольней лозы прозябанье»14. Принципиально непознаваема только свобода. А между тем, она, несомненно, присутствует в сознании в виде отношения к явлениям как к проявлениям. Практически даже отъявленные позитивисты не могут отделаться от такого отношения. На протяжении истории философии свобода получала различные имена. Она называлась субстанцией у Спинозы («субстанция есть то, что в своём существовании не зависит ни от чего другого» - определение свободы), вещью в себе у Канта, волей у Шопенгауэра, душою в религиях и в обыденной жизни. И везде со стороны познания это было только отрицательно определяемое предельное понятие, и в то же время всегда оно было важнейшим верованием нашей души.
Отношение между свободой и её проявлением мыслится при этом не как причинное, а как отношение тожества. Проявление, если из него удалить все необходимое, - а таково его отношение к другому, - есть сама свобода. И, однако, оно не только не исчерпывает свободу, но даже не выражает её. Ни отдельный поступок, ни даже их совокупность, не выражает человека как свободное существо. «Мысль изречённая есть ложь»15 -не неточность только, но ложь. Каждый наш поступок стремится исправить неадекватность предыдущего, но попадает в новую ошибку. Эту неадекватность должны особенно ярко чувствовать гениальные творцы в области искусства и философии. Слишком явно должно быть для них несоответствие того огромного, что в них живёт с его воплощением. Я думаю, на этом основан извест-
14 Цитата из стихотворения А. С. Пушкина «Пророк» (1826).
15 Цитата из стихотворения Ф. И. Тютчева «Silentium!» (1829 -начало 1830-х гг.).
ный психологический факт скромности гениальных людей, - вопреки мнению Шопенгауэра16. Ряд явлений, толкуемых как проявления свободы, может дать почву для неточной её характеристики, а не для точного определения.
Но если бы даже определение её было возможным, оно было бы нежелательным потому, что оно ограничивало бы свободу. Познание же стремится не только ограничить, но исчерпать её. Неполное знание не есть знание, т. е. оно не такое знание абсолютного, которое должно было бы быть абсолютным знанием. Уважение к Богу и человеку основано на вере в их неисчерпаемую для знания и не охватываемую системой отношений свободу. Знание, т. е. систематическое определение метафизической сущности, сделало бы невозможным нравственное отношение к ней. Желать познать Бога значит желать, чтобы он исчерпался в проявлении, хотя явления Бога мы желаем в самые глубокие минуты нашей жизни. Но желаем, как знака, данного нашему маловерию, как более яркой черты для характеристики. Значение божественного придаст ему вера, ибо в качестве явления оно тотчас становится доступным механическому колесу науки. Если, например, троичность считать определением Бога, то она тотчас же становится ограничением Его; если же видеть в ней только характеристику, данную воле, которая должна видеть в Боге и Отца, и Бога-Христа, и Святого Духа, - тогда догмат получает особый, не насилующий ни разума, ни воли смысл. Такое понимание догмата заимствовано мною у французских католиков-модернистов, главным образом Ле-Руа, - сложный продукт различных влияний: и аме-
16 А. Шопенгауэр неоднократно пренебрежительно высказывался о скромности; ср., напр.: «Скромность - это прекрасное подспорье для болванов; она заставляет человека говорить про себя, что и он такой же болван, как и другие; в результате выходит, что на свете существуют одни лишь болваны» («Афоризмы житейской мудрости»).
риканского прагматизма, и интуитивизма Бергсона, -но, в сущности, не связанный ни с тем, ни с другим в той, может быть, единственной, но плодотворной мысли, которою он жив. О них можно сказать, что их дом не велик, но они живут в собственном доме.
Философия, которая хочет быть только наукой и знанием, принуждена ограничиваться явлениями. Если она не всегда делает это, то ценою утраты доверия даже и к тем научно систематическим достижениям, которыми она действительно обладает. Но философия не может быть только наукой. Философия чистого идеализма, пытавшаяся ограничиться одними явлениями, дать мир без подкладки, - не сумела превратить этих явлений в единую реальность. Мир только необходимых связей, улавливаемых познанием, есть мир не всерьёз, есть «Майа о Майа, цветущий обман»17. Философия должна принять в себя веру в свободу. Эта свобода мелькает нам в мире разрозненными лучами, и мы то здесь, то там ловим её отблески. Практически мы имеем дело с тремя видами явлений: миром вещей материальных, миром животных - в том числе человеческим, и, наконец, миром Божиим. Мне не кажется странным говорить о Боге как о явлении и о мире как проявлении Бога. Явление Бога - выражение, получившее санкцию в Святом Писании.
Встречая сопротивление со стороны материальной вещи, первобытный наивный фетишизм в ней видит проявление свободы. Более развитое сознание скептичнее: оно если и видит в вещи проявление свободы, то не её собственной, а чужой. Ведь сущность материи в непроницаемости, в постоянной необходимости выйти
17 В таком же неточном виде (в оригинале: «.лучистый обман») эта цитата из стихотворения К. Д. Бальмонта «Майя» (1899) уже использовалась К. М. Милорадович в статье «Суд и осуждение» (1917). См.: Милорадович К.М. Суд и осуждение // Журнала Министерства народного просвещения. Новая серия. 1917. Ч. LXIX. Июнь. Отд. 3. С. 127-136.
за её пределы, чтобы объяснить её свойства. Материю мы никогда не имеем изнутри; мы можем разбить её на куски, и все-таки в руках у нас останется нечто, обра-щённое к нам только своею оболочкой.
Не найдя свободы в вещах, мы, естественно, стремимся искать её у людей. Однако те, кто признает человека свободным, напрасно считает нужным приписывать свободу каждому человеку. Распределение необходимой нами у людей свободы далеко не равномерно. Ведь столь распространённый нравственный скептицизм и разочарование в людях есть не что иное как неверие в их свободу, в то, что они творят сами себя, а не суть вещи между вещами, управляемые законом самосохранения точно так же, как материальная масса управляется законом сохранения материи. Мы часто самый подвиг подозреваем в своекорыстии, заподозре-ваем самую добродетель. В то, что уполномоченный Домкомбеда18 может не воровать, - верят очень немногие, хотя можно же себе представить уполномоченного, обладающего достаточной свободой для этого.
Так же подозрительно мы относимся и к себе. В наше время может быть редко кому не случалось допрашивать себя в глубине своей совести: а как бы я вёл себя, идя на казнь? Сумел ли бы я сохранить свою свободу и своё достоинство или был бы только тварью дрожащей19, готовой купить жизнь ценою хотя бы минутно-
18 Домкомбед - домовой комитет бедноты - низовой орган советского самоуправления по месту жительства; занимался преимущественно распределением талонов и ордеров на продукты, товары ширпотреба и услуги; организацией жильцов на общественные работы (уборка снега, дежурство в подъезде и т. п.).
19 Выражение восходит к роману Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание» (1866), к словам Раскольникова Соне: <«...> мне надо было узнать тогда, и поскорей узнать, вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я переступить или не смогу! Осмелюсь ли нагнуться и взять или нет? Тварь ли я дрожащая или право имею... »
го отречения от всего дорогого и любимого? И на этот вопрос, я думаю, большинство отвечает себе: не знаю. Ибо мы никогда не знаем сами себя и не всегда себе верим. Насколько знание полно спокойствия уверенности, настолько вера представляет собою постоянную борьбу с сомнением, ибо в вере воля остаётся несвязанной. Ей ничто не навязывается насильно, как в знании. Трагедия и смысл веры в том, что в ней свобода непосредственно обращается к свободе, воля обращается к воле. Доверчиво обращаясь к человеку, мы никогда не имеем в виду того, что о нем можно знать. Один и тот же поступок двух различных людей оценивается нами различно, и если я верю вам, то и ваши дурные поступки толкуются мною особым образом - пока, конечно, сомнение не победит.
Живою вера остаётся только при открытости для сомнения - такова же и живая вера в Бога. В молитве мы тоже ищем соприкосновения с волею божьей нашей человеческой воли: мы ловим её, и то чуем её, то она от нас ускользает. Я думаю, и мученики, умирая на крестах, молились: «Верую, Господи, помоги моему неве-рию!»20 Но то, что окончательно сделало бы невозможной веру, - это знание, и особенно не тогда, когда оно вступило бы в противоречие с догматом веры, а тогда, когда подтвердило бы его. А потому религии правы, когда они требуют не знания, но веры. И бесы только веруют и трепещут.
От веры отличается так называемое мистическое знание, которое, казалось бы, может дать сущность, не уничтожая её свободы. Однако это не так. Здесь не место входить в обсуждение того, что такое мистическое знание. Тут имеет значение только одна его черта, отличающая его от веры: оно принудительно навязывается воле. И только в момент такого принуждения, в момент экстаза оно и держит человека в полной своей власти,
20 Евангелие от Марка; 9: 24. См. выше стихотворение «У Исаакия» и прим.
уничтожая его свободу. Но как только воля вступает в свои права, так и мистическое знание требует санкции от её свободной веры. И если вера отказывает мистическому восприятию в такой санкции, то бывшее изнутри мистикой извне превращается в простую психологию.
Нам нужна метафизика, оставляющая волю свободной и открывающая пути общения с тем, что больше нас, и с теми, кто нами любим. Но такою не может быть метафизика в виде знания.
