CC BY
162
Алексеев Владимир Иванович
Доктор богословия настоятель русской православной церкви в Нью-Йорке, США
УДК 81-119 ББК 81.2.
РОЛЬ ИМЯСЛАВИЯ В ОНОМАТОЛОГИИ БОЖЕСТВЕННОГО
В статье предпринята попытка обозначить роль мистико-богословского учения «имяславие» в возникновении и формировании русской философии имени, а также «московской школы» теолингвистики, частью которой является ономатология божественного. Цель исследования — на основании анализа новейших исторических исследований выявить главные линии идейной преемственности между «имяславием» и отдельными аспектами теолингви-стических исследований «московской школы».
Ключевые слова: философия имени; теоантропокосмическая парадигма; московская школа теолингвистики; ономатология божественного; имяславие.
IMYASLAVIE AND ITS ROLE IN THE ONOMATOLOGY OF THE
DIVINE
The article shows the role, which mystical and theological theory called «imyaslavie» has played in the formation and development of Russian philosophy of name, and «Moscow school» of theolinguistics and the onomatology of the Divine as its part. Taking under consideration the recent historical researches in «imyaslavie» in this article we try to underline the most obvious connections between this ancient mystical practice and the recent linguistic researches of the «Moscow school» of theolinguistics.
Key words: «Moscow school» of theolinguistics; onomatology of the Divine; theoantropocosmic paradigm; philosophy of name; imyaslavie.
Исключительно русским явлением в истории философии стала «философия имени», создававшаяся, прежде всего, П. Флоренским, С. Булгаковым и А. Лосевым. Эти философы языка рассматривали мир как имя, и тематика имени в их работах неразрывно связана с глубинными аспектами существования мира. Основывая свой анализ на имени Бога, они утверждали, что это имя предшествует любому именованию, языку как таковому и всей человеческой жизни. Ономатология божественного в пределах возникшего в последние годы направления лингвистики - теолингвистика - занимается феноменом именования Бога в сакральных текстах (Библия, литургические тексты и т. д.) и в современном религиозном дискурсе.
Необходимо отметить, что в последнее время часто приходится сталкиваться с упрощенным, редуцированным пониманием термина «теолингви-стика» и самой истории его возникновения. Так, в понимании А.К. Гадомско-го, теолингвистика есть «наука, возникшая на стыке языка и религии и исследующая проявления религии, которые закрепились и отразились в языке»
[2, с. 166]. Исходя из данного толкования, можно заключить, что религия здесь выступает как одна из форм экстралингвистической реальности, а тео-лингвистика призвана фиксировать и описывать отражение этой реальности в языке. Сам же язык в данном случае воспринимается вне зависимости от такого контакта, в любой традиционной парадигме лингвистического знания.
В другой работе этот автор, правда, идет дальше и указывает, что «особое внимание следует уделить гипотезе божественной сущности происхождения языка» и что «язык был одним из способов общения Пресвятой Троицы -ипостасей Триединого Бога» [3, с. 361]. Несмотря на то, что первое высказывание не имеет смысла («сущность происхождения»), а второе с богословской точки зрения ошибочно, можно предположить, что автор ставит вопрос об онтологической природе языка, чем, как раз, и занимается философия имени, возникшая в русле православной духовной традиции. Однако, поскольку язык здесь все-таки понимается традиционно как средство межчело-веческой коммуникации, неизбежно этот исследователь приходит к следующему выводу: «И поэтому считаем, что вполне логично было бы говорить как о разделах русской теолингвистики: о лингвистике христианской (православной, католической, протестантской и др.) и других «лингвистиках», связанных с другими религиями и конфессиями. Внутри же каждого из этих направлений можно было бы выделить еще какое-то количество более конкретных подразделений (субдисциплин)» [3, с. 363].
Исследователи из Казани Н. Г. Николаева и С. И. Кузьмин, анализируя древнеславянский перевод Песни Песней, также обратились к методу тео-лингвистики, понимая под этим «лингвистический анализ словоупотребления переводчика, сопровождаемый богословским комментарием», что позволило им «сделать вывод о глубинных смысловых компонентах, заложенных в этом переводе и вошедших в русскую ментальность» [5, с. 45]. Далее авторы, ссылаясь на работу А.К. Г адомского, добавляют, что метод теолингвистического анализа понимается ими как «комплексный гуманитарный метод изучения ... языковых особенностей религиозного текста в целях постижения его сущностного смысла» [5, с. 46]. Исходя из данного толкования, можно заключить, что авторы также рассматривают теолингвистику в традиционной парадигме лингвистических исследований, обогащенной богословским и культурологическим комментарием.
В данной работе автор придерживается иного понимания теолингвистики, а именно, как новой лингвистической дисциплины (направления), которая принципиально отличается и новым видением языка и новым видением самого «человека говорящего», присущих «московской школе» теолингвисти-ки, представленной в работах В.И. Постоваловой. В частности, проф. В.И. Постовалова рассматривает язык и человека с внутренней позиции православно-христианского миросозерцания. Такой подход продиктован не конфессиональной позицией представителей «московской школы», но глубинным пониманием природы лингвистического феномена, называемого тео-лингвистикой, возникшего на основе библейского понимания Имени, полу-
чившего развитие в православной святоотеческой традиции и оформившегося в русской философии имени, представленной в работах П. Флоренского, С. Булгакова и А. Ф. Лосева.
Работы названных авторов объединяет, по справедливому мнению Посто-валовой, «ряд исходных лингвофилософских и лингвобогословских идей, а также ряд общемировоззренческих установок, позволяющих говорить о некоей общей концепции языка, развиваемой в трудах этих мыслителей, и о приверженности их к единой парадигме исследования языка» [9, с. 375-376]. Развиваемая ими концепция языка строится на общем для них основании -философии всеединства и может быть названа энергийно-ономатической по имени ее центральной категории — имени (слова) и ее онтологической трактовке — энергетической. Парадигму, в соответствии с которой эта концепция развивается в контексте философии цельного знания, В.И. Постовалова называет теоантропокосмической, где язык рассматривается в самом широком контексте (Бог-космос-человек). Среди основных характеристик данной концепции языка Постовалова выделяет следующие (наш выбор характеристик здесь обусловлен названием настоящей работы):
- методолого-теоретическая установка на цельное познание и рассмотрение имени и слова (языка) в контексте парадигмы всеединства;
- трактовка Имени / Слова как универсальной основы «всего»;
- учение о сущности и энергии, понимаемое в паламитском ключе, рассматривается как обоснование онтологизма (мистицизма и реализма) имени и слова [9, с. 377-384].
Необходимо также отметить, что в теоантропокосмической парадигме образ «человека говорящего» приобретает новое понимание: «Человек - микрокосм, состоящий из тела, души и духа. Как микрокосм он отражает и несет в себе принципы макрокосма» [10, с. 41]. Такое понимание языка и человека заложено в основании нового лингвистического направления (дисциплины), которое мы называем теолингвистика. На обоснованность такого подхода указывал Н.О. Лосский, анализируя философскую систему А.Ф. Лосева: «В своей книге (Философия имени. - В.А.) Лосев разрешает почти все частные проблемы языка. Но если бы оказались лингвисты, способные понять его теорию, как и философию языка отца Сергия Булгакова, то они столкнулись бы с совершенно новыми проблемами и были бы в состоянии объяснить новым и плодотворным способом многие черты в развитии языка» [6, с. 376377].
Поскольку целью настоящей работы является раскрытие основных идей мистико-богословского движения «имяславие», послуживших толчком для возникновения философии имени, мы не будем здесь подробно останавливаться на исключительно важном для понимания проблемы библейском богословии имени, тем более, что этой теме мы посвятили отдельную работу [1]1. Здесь только отметим, что в Ветхом Завете присутствует мысль о не-
1Термин «имяславие» здесь используется в орфографии, установившейся в работах иеросхимонаха Aнтония (Булатовича), о. Павла Флоренского и прот. Сергия Булгакова, хотя эти и другие авторы допускали также и
именуемости Бога, его имя человеку недоступно. Во времена патриархов в качестве имени Бога выступали такие прилагательные, как «Шаддаи» («тот, кто на горе») или выражения типа «Страх Исаака», «Сильный Иакова». Эти и другие имена, которыми человек нарекал Бога, следует отличать от имени тп’ (Яхве), того единственного имени, которое Бог Сам открыл человеку. В отличие от имен-эпитетов, культ этого собственного имени Бога в иудаизме занимает исключительное место: «Среди всех божественных имен, которые бы мы могли припомнить, нет ни одного настолько возвышенного и торжественного, как это» [13, с. 17]. Раввинистические тексты содержат множество эвфемизмов, возвеличивающих имя Яхве: «Единственное Имя», «Великое и Страшное Имя», «Особенное Имя», «Невыразимое Имя», «Непередаваемое Имя», «Святое Имя», но в то же время утверждается, что «истинное имя Бога
- тайна», «оно скрыто», «истинное имя Бога - Невыразимое Имя» [12, с. 64].
Этимология этого священного имени представляет большие затруднения для переводчиков и комментаторов. Изначальный его смысл установить не представляется возможным и все научные толкования его этимологии не более чем гипотезы. Интенсивные исследования сравнительных материалов из наиболее древних семитских языков с целью прояснения вопроса о значении божественного имени указывают на присутствие в библейском тексте признаков того, что глагол «быть» и есть ключ для его понимания. Необходимо подчеркнуть, что семантика этого имени указывает не на факт существования Бога, а на уверенность в Его активном присутствии, обращенную не столько в прошлое, сколько в настоящее: Он есть здесь и сейчас в Своей помощи.
Именно библейское понимание имени Бога, осмысленное и усвоенное святоотеческой традицией, легло в основу спора, развернувшегося вначале 20 века среди насельников Андреевского скита на Афоне, а затем захлестнувшего все афонские монастыри и в коротком времени ставшего предметом ожесточенной дискуссии между религиозными философами «московской школы» и представителями Священного Синода Русской православной церкви. В связи с объективными историческими причинами спор этот так и не пришел к сколько-нибудь положительному разрешению и вопросы, вокруг которых велась дискуссия, остаются открытыми до сего дня. Только в последнее время появилась возможность прояснить его обстоятельства и вдуматься в его содержание. В частности, история «афонской смуты» подробно описана в монографии свящ. Димитрия Лескина Спор об Имени Божием: Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. [7], а материалы, касающиеся этого вопроса, представлены в двухтомном фундаментальном исследовании еп. Илариона (Алфеева) Священная тайна Церкви: введение в историю и проблематику имяславских споров [4]. Поэтому здесь мы не будем касаться истории афонской полемики, несомненно, важной для понима-
иные варианты: «имеславие», «имяславство», «именобожие», «имесловие» и пр. Слово «Имя» в словосочетании «Имя Божие» пишется с прописной буквы, как это было принято в работах упомянутых авторов.
ния ее сути, и обратимся к некоторым аспектам ее богословского содержания, существенно важной для ономатологии божественного.
Обращаясь к афонскому спору, необходимо помнить, что предметом обсуждения и в то же время камнем преткновения явилась Иисусова молитва: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». Это молитва-обращение к Иисусу Христу, Сыну Божию и истинному Богу с просьбой о помиловании (прощении грехов и возможности после второго пришествия пребывать в присутствии Бога, то есть в Царстве Небесном). Появление Иисусовой молитвы относят к III веку н. э., она является основополагающим элементом православной аскетики. В XIV веке большой вклад в понимание молитвы внес Григорий Палама, связавший призывание Имени Божьего с действием нетварных божественных энергий. К этой молитве в своих сочинениях обращались как многие святоотеческие авторы (Афанасий Великий, Г ригорий Нисский, Иоанн Златоуст, Симеон Новый Богослов, Г ригорий Си-наит и другие), так и русские духовные писатели: Паисий Величковский, Димитрий Ростовский, Феофан Затворник, Тихон Задонский, Игнатий Брянчанинов и другие. Как мы видим, с точки зрения аскетической практики эта молитва описана достаточно подробно. Спор же вокруг нее возник вместе с попыткой осмыслить принцип ее действия и желания подвести под это интеллектуальную базу, то есть обосновать учение о Божестве имени Божия на основе паламитского учения о различении между сущностью и энергией Бога.
Главной темой афонского спора было осмысление природы и действенности почитания Имени Божьего. В нем столкнулись «имяславцы», веровавшие, что в призываемом в молитве Имени Божием присутствует Сам Бог, и «имяборцы», считавшие, что оно есть лишь инструментальное средство для выражения устремленности человеческих мыслей к Богу. Однако суть этого спора далеко не так проста, как это может показаться и как это понимали некоторые представители имяборческой стороны. По мнению современника имяславцев М. Муретова, «корнями своими вопрос об Иисусовой молитве и имени Спасителя уходит к исконной и доселе не решенной, точнее — неоконченной борьбе противоположностей идеализма, или, что тоже, реализма и мистицизма с одной стороны, — и номинализма, — он же рационализм и материализм, — с другой» [4, с. 463]. Таким образом, спор между имяслав-цами и их противниками является продолжением споров, начавшихся еще в античности, продолжавшихся в средневековье, Возрождении и не закончившихся в Новое время, а именно: споров между материалистами и идеалистами.
Несмотря на то, что сочинениям имяславцев часто свойственно отсутствие ясного, последовательного и систематического изложения и четких, взвешенных формулировок, что объясняется, вероятно, трудностью переложения мистического опыта на язык логических умозаключений, возможно выделить теоретическую базу их учения, воплощенного в формуле «Имя Божие есть
Сам Бог». Здесь мы выделим только несколько элементов имяславского учения, касающихся ономатологии божественного:
- В словах «Имя Божие есть Сам Бог» заключена мысль о том, что Бог присутствует в Своем священном имени, но имя не отождествляется с Богом, поскольку сущность Божия неименуема и выше всякого имени. Бог есть Существо неизменяемое, но приснодвижимое, и это выражается в проявлении Им свойств Его Существа. Всякое действие Божие и Имя есть свет и энергия Божества;
- Имя Божие неотделимо от Самого Существа Бога и не смешивается с ним, при этом, согласно паламитскому учению об энергиях Божиих, делается различие между неименуемой Сущностью Божией и Его действиями или энергиями. Бог по Своей Сущности непостижим для человека и, следовательно, неименуем, тогда как проявления сущности Божией — энергии, — посредством которых человек приобщается к Богу, могут быть именуемы. Поскольку энергии, как и Сам Бог, нетварны и в них Бог присутствует своим существом, то проявление энергий вовне может называться Богом. Сущность — причина энергии, она не допускает причастности к себе, а энергия допускает. Божественные энергии — Сам Бог. Он — особый образ бытия Бога вне Его Сущности. Бог именуется не по Своей Сущности, а по Своей энергии;
- В Имени Божием следует различать звуки и буквы, то есть «телесную оболочку» имени, которая условна, значение, которое вкладывается в произносимое имя и значение, которое вложено в имя Самим Богом. Это разделение касается не только Имени Божия, но и всякого имени вообще, в том числе и человеческого. Имя не просто кличка, указующая на то или иное существо, оно напоминает о сущности, свойствах его носителя. Имя же человека указывает также на его особую, индивидуальную связь с Богом;
- Имя Божие достойно поклонения и служения ему (здесь явно отражено ветхозаветное понимание имени Бога, где имя Божие отождествлялось с Самим Богом и было объектом поклонения, сохранившееся в православной традиции);
- Среди имен Божиих нет больших или меньших по значимости: вся вселенная и ее устройство, вся история человечества есть ни что иное, как откровение различных имен Божиих. Имена Божии подобны лучам, исходящим из неименуемого имени Божия (то есть Его непостижимой сущности), которое есть воплотившееся Слово Божие, «Имя Неименуемого», Сын Божий, который Своим воплощением являет, именует неименуемого Бога;
- Имя Иисус относится как к божественному, так и к человеческому естеству Христа и не равно именам других Иисусов (Иисус Навин и др.), так как оно превечно пребывало в Боге и, следовательно, совечно Ему, причем это имя не отождествляется с сущностью Божией, которая неименуема (сам корень таких слов, как «превечно», «совечно» и иных указывает на временность, иными словами: в Боге нет времени, время — тварно).
Приведенный нами очерк имяславия не претендует даже на относительную полноту описания этого сложного, многоуровневого богословско-
философско-лингвистического учения. В данном случае мы сознательно пошли на определенные упрощения и сокращения, опуская, прежде всего, все, что касается непосредственно практики Иисусовой молитвы, церковного почитания имени Божьего и сугубо богословской проблематики. В настоящей работе нашей целью было выявление тех элементов учения имяславцев, в той или иной степени касающихся ономатологии божественного в контексте онтологического понимания имени, присущего «московской школе» теолинг-вистики.
Какое же значение «имяславие» имеет для изучения и описания Имени (имен) Бога ономатологией божественного? Во-первых, эта полемика на новом, более глубоком уровне раскрывает принципы именования Бога в библейских текстах. Например, даже образное представление Бога в Его Сущности и энергиях (непостижимое человеком «неименуемое Имя» и множество имен Божиих) в виде солнца с отходящими от него лучами встречается в иудейской мистике и раввинистических комментариях Торы о непроизносимом Имени Яхве (тетраграмматон), которое включает, аккумулирует в себе все остальные имена (иллюстрация из Кембриджской Библии, 1660 г.) [14, с. 52]. Таким образом, здесь имплицитно проявляется кумулятивный способ именования, описанный В.А. Степаненко, понимающей этот термин как «слитное, концентрированное или, другими словами, кумулятивное выражение в слове, употребляющееся в определенном контексте» [11, с. 262-278].
Во-вторых, «имяславие» ставит вопрос об адресации в сакральных текстах и подсказывает, что отношение «адресант» — «адресат» имеет сложную, диалогическую, встречнонаправленную структуру и, возможно, должно рассматриваться в контексте философии диалога, основывающейся как раз на изучении библейских текстов и представленной именами М. Бубера, Ф. Ро-зенцвайга, О. Розенштока-Хюсси.
И, наконец, актуальный сегодня вопрос об «инклюзивном языке» в современных переводах Библии и именовании Бога в современном религиозном дискурсе должен рассматриваться в категориях «сакрум» и «профанум», то есть предполагать разделение имен Бога на «истинные» и «ложные» (симу-лякры) имена.
В настоящее время становится ясно, что наследие «имяславия» представляет не только церковно-исторический интерес. Именно поэтому сегодня наблюдается рост интереса к этому учению как в церковной среде, так и в среде научной. Разумеется, представители и защитники «имяславия», особенно в первый, наиболее драматичный, начальный его период, не смогли с удовлетворительной ясностью выразить свои идеи. Эту задачу поставили перед собой русские религиозные философы, о которых мы вспоминали в начале. Тема Имени стала главной в их работах, хотя каждый из них подошел к ней по-своему.
Библиографический список
1. Алексеев, В. И. Имена Бога в Ветхом Завете [Текст] // Современные проблемы гуманитарных и естественных наук : материалы конференции мо-
лодых ученых (Иркутск, 2-5 марта 2009 г.). — Иркутск : ИГЛУ, 2009. — С. 15-17.
2. Гадомский, А. К. О лакунах в системе лингвистической науки: проблема взаимодействия языка и религии [Текст] // Культура народов Причерноморья. — 2004. — № 49. — Т. 1. — С. 164-167.
3. Гадомский, К. Александр. Русская теолингвистика: история, основные
направления исследований, 2010. —
URL: http://www.rastko.rs/filologija/stil/2010/27Gadomski.pdf (дата обращения: 23.09.2011).
4. Иларион (Алфеев), епископ. Священная тайна Церкви [Текст] : введение в историю и проблематику имяславских споров. — СПб. : Алетейя, 2002.
— Т. 1. — 653 с.
5. Николаева, Н. Г. Ратная символика в древнеславянском переводе Песни Песней: опыт теолингвистического анализа [Текст] / Н. Г. Николаева, С. И. кузьмин // Ученые записки Казанского университета. — Казань. — 2010.
— Т. 152. — Кн. 6. — С. 45-52.
6. Лосский, Н. О. История русской философии [Текст] / Н. О. Лосский. — М. : «Высшая школа», 1991. — 560 с.
7. Лескин Д., свящ. Спор об Имени Божием: Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. [Текст] / Д. Лескин. — СПб. : Алетейя, 2004. — 368 с.
8. Постовалова, В. И. Афонский спор о природе и почитании Имени Бо-жия и его мистико-богословские, философские и лингвистические основания, 2011. — URL: http://www.hesychasm.ru:8080/library/Name/pstvlv.htm (дата обращения: 23.09.2011).
9. Постовалова, В. И. Наука о языке в свете идеала цельного знания [Текст] / В. И. Постовалова // Язык и наука конца 20 века / под ред. Ю.С. Степанова. - М: Ин-т языкознания РАН, 1995. - С. 442-420.
10. Степаненко, В. А. Слово / Logos / имя - имена - концепт - слова (сравнительно-типологический анализ концепта «Душа. Seele. Soul» на материале русского, немецкого и английского языков) [Текст] : монография / В. А. Степаненко. - Иркутск, 2006. - 309 с.
11. Степаненко, В. А. Кумуляция в семантике Имени Божьего в Ветхом и Новом Заветах [Текст] // Слово в предложении: коллективная монография / под ред. Л. М. Ковалёвой (отв. ред.), С. Ю. Богдановой, Т. И. Семёновой. -Иркутск : ИГЛУ, 2010. - С. 262-278.
12. Heshel , Abraham Joshua. God in Search of Man: A philosophy of Judaizm.
— New York : Farrar, Straus and Giroux, 1983. - 437 p.
13. Lockyer, Hebert. All the Divine Names and Titles in the Bible. - Michigan : Grand Rapids, 1975. - 360 p.
14. Sholem, Gershom. Kabala i jejsymbolika. - Krakow : WydawnictwoZnak, 1996. - 229 s.
