CC BY
86
УДК 215
РЕЦЕПЦИЯ ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ ВЕКА
© 2009 г. С.Н. Астапов
Южный федеральный университет, Southern Federal University,
344038, г. Ростов-на-Дону, пр. М. Нагибина, 13, 344038, Rostov-on-Don, M. Nagibin Ave, 13,
philosculture@mail. ru philosculture@mail. ru
Кратко излагается суть философских воззрений Николая Кузанского. Делается вывод, что рецепция его идей в русской религиозной философии первой половины ХХ в. была обусловлена неоплатоническо-патристическим синтезом, к которому стремились многие русские религиозные философы. Особый интерес мыслителей вызывала отрицательная диалектика Н. Кузанского, имевшая много общего с апофатическим богословием.
Ключевые слова: отрицательная диалектика, русская религиозная философия, Николай Кузанский, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев, С.Л. Франк.
Reception ofNicolaus Cusanus' ideas in Russian religious Philosophy of the 1st half of the 20th century has been caused by synthesis of Neoplatonism and patristics, which many Russian religious philosophers tried to reach. A peculiar interest of such thinkers as S. Bulgakov, S. Frank, A. Losev was provoked by Cusanus' negative dialectics, which had much in common with the apophatic theology.
Keywords: negative dialectics, Russian religious philosophy, Nikolaj Kuzanskij, S.N. Bulgakov, A.F. Losev, S.L. Frank.
Философия Николая Кузанского (1401-1464), мыслителя раннего Возрождения, органично сочетавшая средневековый теоцентризм, возрожденческий идеал творческой личности и пристрастие исследователей Нового времени к математике и эксперименту, была признана русскими религиозными философами первой половины ХХ в.: С.Н. Булгаковым, С.Л. Франком, А.Ф. Лосевым и др. Они во многом сформировали интерес отечественной мысли к его сочинениям, показали актуальность методологии того времени для современной философии религии.
Целью данной статьи является обоснование тезиса, что в творческом наследии Кузанского русская религиозно-философская мысль первой половины ХХ в. актуализировала прежде всего отрицательно-диалектический метод. Поставленная цель предполагает определение сущности учения Кузанского; выявление круга его идей, воспринятых русской религиозно-философской мыслью первой половины ХХ в.; установление места и роли отрицательно-диалектического метода в этом круге идей, причин обращения русских религиозных философов первой половины ХХ в. к учению Кузанского.
Предельно кратко суть его философских воззрений можно изложить в следующих трёх пунктах.
1. Первоосновой всего сущего является Бог. Он есть Абсолют: абсолютный максимум, поскольку он есть всё, и абсолютный минимум, потому что он, будучи бесконечностью, не уменьшается от вычитания или деления. Он является абсолютным бытием, всегда сущим и возможностью всего сущего (possest - «бытием-возможностью»). В этом своём качестве он непостижим.
2. Непостижимый Абсолют становится постижимым, проявляясь в конкретных вещах. Каждый единичный предмет есть актуализация Абсолюта: Абсолют «просвечивает» в нём, причём особенно, иначе, чем в другом единичном предмете, так что не существует двух полно-
стью одинаковых предметов. Изучая конкретные предметы, можно восходить к пониманию Абсолюта; ум способен отыскивать тождество во множественности и единство в инаковости. Однако это путь бесконечного приближения к постижению Абсолюта.
3. Будучи образом и подобием Бога, человек своим умом может интуитивно созерцать Абсолют. Такое интуитивное созерцание предстаёт как «учёное неведение» (docta ignorantia). Неведение - потому, что является не знанием о внешнем мире, а «сообразовыва-нием» (conformare) себя c Первообразом, уподоблением (assimilatio) себя Абсолютной сущности. Учёное -потому, что к такой деятельности способен только подготовленный (обученный) ум. В этом интуитивном созерцании Абсолют предстаёт как совпадение противоположностей (coincidentio oppositorum). Оно выступает у Кузанского принципом познания.
Из русских философов ХХ в. больше всего внимания творчеству Кузанского уделил А.Ф. Лосев. В 1934 г. он писал: «...я всегда любил тончайшие узоры мысли у раннего Фихте, о котором написал историко-философское сочинение, сравнивающее его с неоплатонической диалектикой. Эта же позиция заставила меня любить Николая Кузанского.» [1, с. 331]. Данная фраза представляется ключевой для понимания интереса Лосева к философии Кузанского - этот интерес не только историко-философский, но прежде всего методологический. Отрицательно-диалектический метод, который Лосев видел у неоплатоников, Псевдо-Дионисия, Григория Паламы, Николая Кузанского и других философов, позволял создать философскую теорию, дающую гибкое и в то же время точное понимание мира, абсолютную систему, которая не спотыкается о противоречия эмпирических фактов, а считает противоречия сутью существования.
В 20-е гг. ХХ в. Лосев в ходе исследований по античной и средневековой диалектике подготовил два сочинения, посвященных философии Кузанского. Но обе рукописи были изъяты следственными органами при аресте автора. Освободившись из лагеря, но не имея права заниматься философией, Лосев работает в качестве переводчика. В числе прочего он делает переводы трактатов Кузанского «О неином», «О бытии-возможности», «Об уме», снабжая их примечаниями и комментариями, в которых отражается связь идей их автора с идеями других философов. Однако в издательстве, готовившем выход сочинений Н. Кузанского (Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. М., 1937), примечания Лосева резко сократили, комментарии отвергли, а в перевод внесли правки, вызвавшие несогласие Лосева. Неудачной оказалась и попытка опубликовать труд о средневековой диалектике во второй половине 60-х гг. Тем не менее при жизни автора вышли его переводы в двухтомнике Кузанского (Николай Кузанский. Сочинения. М., 1979-1980), статья о философе-мыслителе в Большой Советской Энциклопедии и глава в книге «Эстетика Возрождения».
Анализ этой главы и поможет пониманию рецепции идей Кузанского в творчестве А.Ф. Лосева. Его философию Лосев считает особой исторической модификацией неоплатонизма, занимающей промежуточное положение между его антично-средневековым и возрожденческим типами. Отрицательная диалектика у Кузанского, по мнению Лосева, воплощается в структурно-математическом методе, трансфинитной онтологии, конъекту-рально-экспериментальном методе и онтологической концепции красоты.
Структурно-математический метод Кузанского предвосхитил математический анализ XVII в., но объектом имел не какую-либо область математики, а Бога. Бог -предельная категория его философии, перетекающая в категории бесконечности и становления. «.. .Бог Николая Кузанского либо есть предел суммы всех его бесконечных становлений, и тогда он есть, очевидно, абсолютный интеграл, или он есть каждое отдельное мельчайшее превращение, но тоже взятое в своем пределе, и тогда он есть абсолютный дифференциал» [2, с. 295]. Здесь же Лосев называет этот метод «инфинитезималь-ным», т.е. методом бесконечно малых.
Другую сторону структурно-математического метода Кузанского Лосев видит в геометризме, считая последний основной эстетической тенденцией Ренессанса: «.соответствующие неоплатонические категории здесь человечески преобразованы и трактованы так, чтобы удовлетворить естественные человеческие потребности все видеть и осязать, все измерять, все геометрически оформлять и в то же самое время постоянно стремиться в бесконечные дали. Получается, что эти дали тоже геометричны, т.е. тоже даны зрительно и осязаемо. Только Николай Кузанский указал, как можно при помощи простейшего диалектического становления и прыжка соединить видимость и бесконечность. Это гениально продумано у Николая Кузан-ского, и вот почему это подлинный мыслитель Ренессанса» [2, с. 298].
Ещё в 20-е гг. в работе «Античный космос и современная наука» А.Ф. Лосев отметил, что философско-математические рассуждения Кузанского иллюстрируют общеплатоническое учение о триаде одно - сущее - становление и, в частности, плотиновское о меонизирован-ном эйдосе, прокловское об ограниченной бесконечности мира [3, с. 375-376, 502]. От последнего один шаг до христианской креационистской картины мира. И у Кузанского инфинитиземальная концепция, по мнению Лосева, становится трансфинитной: «.. .если мы установили, что бесконечность неделима, и теперь устанавливаем, что она состоит из отдельных элементов, или конечных вещей, то не значит ли это, что в каждой такой делимой части присутствует вся бесконечность целиком? Или бесконечность делима, тогда её нет в отдельных вещах, из которых состоит бесконечность, или она всерьёз неделима, тогда само собою ясно, что она неделима и целиком присутствует в каждом своём отдельном элементе, в каждой своей части, в каждой отдельной вещи. Отсюда учение Николая Кузанского о том, что "любое" существует в "любом" и всё существует решительно во всём» [2, с. 301-302]. Это не что иное, как средневековый символизм, не удивительный для философии Кузанского, применяющего свои рассуждения о максимуме и минимуме для диалектического обоснования главных догматов христианства.
Конъектурально-экспериментальный метод Кузан-ского явился предвосхищением гипотетико-индуктив-ного метода науки Нового времени. «Латинское слово „конъектура" указывает, с точки зрения Кузанца, на те „допущения" или „предположения", которые если не логически, во вневременном смысле слова, то уж во всяком случае временно являются рабочими гипотезами для подбора соответствующих эмпирических материалов и их обобщения. Здесь впервые на фоне эстетики и мифологии и на фоне вообще теории бесконечности выдвигается необходимость особого рода логики науки. Эта логика, по Кузанцу, требует как тщательных эмпирических наблюдений и всякого эмпирического эксперимента, так и всякого рода обобщений, индуктивных и дедуктивных, без чего не может возникнуть сама наука» [2, с. 304305]. Однако Лосев учитывает мнения К. Ясперса и Й. Коха о том, что «едва ли конъектуры Кузанского имеют что-либо общее с „предположениями", которые подтверждаются или опровергаются; в учении о конъектурах нет ни произвольности, ни скепсиса, ни релятивизма. Ум „выбрасывает", „порождает" из себя конъектуры именно потому, что, рефлектируя самого себя, он сознает себя единственной основой, смыслом и мерой своего мира, т.е. всей совокупности доступных его пониманию и воздействию вещей» [2, с. 314]. В этом Кузанский остаётся христианским мыслителем, считающим логику человеческого разума выражением божественных логосов.
Последовательно христианской является и онтологическая концепция красоты. «В высших умопостигаемых сферах красота, совпадающая с истиной и добром, принадлежит Богу. Природа красоты (natura pulchritudinis) „эманирует" из первой божественной красоты, становясь формой всего прекрасного, но источник красоты от этого
не оскудевает ввиду круговращательности, или рефлективности, прекрасных духовных движений, которые от частной красоты вновь восходят к первому свету» [2, с. 319].
А.Ф. Лосев неоднократно отмечает, что Кузанский является христианским мыслителем и в то же время философом Ренессанса. В его расуждениях содержатся и виртуозное владение диалектикой, и универсальная, всеобъемлющая теория. С этой точки зрения он стоит в одном ряду с Плотином и самим Лосевым, задумавшим создать абсолютную мифологию.
Неоплатоническая традиция понимания мира как развёртывания Единого находит выражение и в философии С.Л. Франка. Уже в первом своём гносеологическом трактате «Предмет знания» (1915) тот пишет о Плотине и Кузанском как о философах, которые наиболее близки к его собственным размышлениям. В сочинении «Непостижимое» (1939) он называет Кузан-ского своим единственным учителем в философии, а само сочинение обозначает как систематическое развитие его мировоззрения [4, с. 248].
Основная идея Франка, которую он сформулировал ещё в «Предмете знания», - бытие постигается не только в формах представления и понятия, но и непосредственным участием в нём до и независимо от теоретико-понятийного способа познания. Если бы существовал только последний, бытие всегда бы оставалось вне сознания. О том же писал и Кузанский: «Нельзя отрицать, что вещь существует по природе прежде, чем познается. Из-за этого ни чувство, ни воображение, ни интеллект не постигают её в модусе бытия, раз он им предшествует, и всё, что постигается каким угодно способом познания, только обозначает тот первичный модус бытия, являясь поэтому не самой вещью, а её подобием, идеей или знаком, так что нет науки о модусе бытия, хотя совершенно очевидно, что такой модус есть. Мы обладаем умным видением, созерцающим то, что прежде всякого познания» [5, с. 319].
Во множестве жизненных переживаний человек встречается с неисчерпаемой непостижимостью первоосновы бытия. Философия, являясь попыткой «выразить адекватно в связной системе понятий всё бытие без остатка» [4, с. 439], в этом качестве представляется невозможной, так как стремится зафиксировать в понятиях абсолютное бытие, превращая его в конечное содержание мышления. Отвечая на вопрос о том, как возможно философское знание, Франк использует концепции docta ignorantia и coincidentio oppositorum Николая Кузанского. Первооснова есть единство, пронизывающее и объемлющее всё бытие. «Первооснова не только - как говорит Кузанский о Боге - имеет свой центр везде и свою периферию - нигде. Но она есть некоторого рода вездесущая атмосфера, которая так же неотделима от первоосновы как центра, как от солнца неотделим свет, объемлющий, наполняющий и пронизывающий пространство» [4, с. 632].
Высказывание, в некоторой степени «соразмерное» непостижимости первоосновы бытия, должно выражать её в форме антиномии. «Именно эта форма познания есть логическая форма умудрённого, ведающего неведе-
ния. Элемент неведения выражается в ней именно в антиномическом содержании утверждения, элемент же ведения - в том, что это познание обладает всё же формой суждения - именно формой противоречащих друг другу суждений. <.. .> Эта трансрациональная позиция -будучи в отношении объединяемых ею противоречащих отвлечённых познаний, „витанием" между или над ними - сама по себе есть совершенно устойчивое, твёрдо опирающееся на саму почву реальности стояние. О нём Николай Кузанский говорит: „Великое дело - быть в состоянии твёрдо укрепиться в единении противоположностей"» [4, с. 436-438]. Эту позицию С.Л. Франк называет антиномистическим или антагонистическим монодуализмом [4, с. 632].
Впрочем, он неоднократно подчёркивает, что трансрациональное постижение невыразимо в словах, оно «немое соприкосновение», «несказанная внутренняя схваченность» абсолютным бытием - в этом философ стоит на позициях христианской мистики, православной прежде всего. И с этих позиций он заявляет, что «совершенно иное» Р. Отто имеет мало общего с «неиным» Кузанского как обозначением Бога. Если мы мыслим Божество как «совсем иное», то мы его мыслим контрарно-противоположно, а не контрадикторно, т.е. мыслим как нечто предельно удалённое от иного в границах одного рода. Тем самым мы, во-первых, божество и мир включаем в один род, во-вторых, подчиняем божество некоему роду. Божество возвышается над объемлющей всё остальное противоположностью между «инаково-стью» и «неинаковостью» [4, с. 655-657]. Оно есть металогическое «неиное». Стремящаяся к нему мысль также должна возвыситься над противоположностью определений, увидеть ничто, с точки зрения определений.
Это путь апофатического богословия. Но божество выше противопоставления апофатики и катафатики. В нём радикальнейшая инаковость сочетается с глубочайшим внутренним сходством: не в плане общих признаков, а в силу «просвечивания» Непостижимого в любом конкретном объекте. Такое сходство есть сходство между символом и символизируемым [4, с. 658]. Непостижимое в силу своей трансфинитности непостижимо, а в силу своей способности просвечивать во всём постижимо. Поэтому афоризму Козьмы Пруткова «нельзя объять необъятное» Франк противопоставляет слова Кузанского: «айш^Шг шаШп^Ык шаШп^ЫШег» - недостижимое достигается через посредство его недостижения [4, с. 796].
Если основной задачей «Непостижимого» С.Л. Франка было обоснование философии как метафизики всеединства, то цель «Света Невечернего» С.Н. Булгакова (1917) состояла в ответе на вопрос: «Как возможна религия?». Точнее, в обосновании факторов православного мировоззрения - мировоззрения, избегающего религиозного имманентизма, который уклоняется в западноевропейской мысли в пантеизм, а в русском хлыстовстве -в человекобожничество. Считая Бога трансцендентным началом, Булгаков даёт определение религии: «...религия есть переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении своей
трансцендентности, переживание трансцендентно--имманентного» [6, с. 12]. Это рассуждение близко к тому, как Кузанский объяснял познание абсолютного максимума: «Ты начинаешь понимать разумом, что максимум ничему в мире не тождествен и ни от чего не отличен...» [7, с. 83]. Также Булгакову импонирует мысль Кузанского о том, что всякое познание начинается с веры (у Кузанского: credere est cum ascensione cogitare), а сама вера есть акт свободы, безумия, любви и отваги (posse credere est maxima animae virtus) [6, с. 32-33].
Самому Кузанскому С.Н. Булгаков посвящает в «Свете невечернем» раздел в главе об апофатическом богословии (I, I, XI). Основой философской системы немецкого философа Булгаков считает отрицательное богословие и даже положительное учение о Боге признает понятным только в свете апофатики. Бог есть indif-ferencia oppositorum или coincidencia oppositorum (безразличие или совпадение противоположностей). Противоречия являются оградой рая, поэтому docta ignorantia есть sacra ignorantia (священное неведение). Булгаков всячески подчеркивает у Кузанского мотив неизреченности, безымянности Бога, отмечая его происхождение в богословии Псевдо-Дионисия Ареопагита. «Ничто, абсолютное НЕ, таков итог, к которому приводит путь отрицательного богословия у кардинала Николая Кузан-ского» [6, с. 119].
Рассматривая в одном из следующих разделов (I, I, XIII) мистику Экхарта, русский философ не указывает на идейную связь Кузанского и Экхарта, которая подтверждается исторически - первый собирал и внимательно читал сочинения последнего. Зато Булгаков обнаруживает «неожиданную» связь с философией Кузанско-го учения Джордано Бруно [6, с. 119] - неожиданную потому, что Бруно - пантеист, в то время как Кузанский, по Булгакову - трансценденталист. Булгаков не видит, что панентеизм есть тенденция к пантеизму, потому и разделяет точку зрения Кузанского о мире как сотворенном Боге: «Omnis creatura sit quasi infinitas aut Deus crea-tus» [6, с. 170]. Кстати, панентеистом называл себя и С.Л. Франк. Оба русских философа говорили о божественной первооснове мира, но если у Франка (как и у Кузанского) она близка к ортодоксальному концепту «вездесущие Божие», то у Булгакова она стала Софией.
Софиология С.Н. Булгакова - учение неоднозначное, в нем совокупность определений, описаний, именований Софии так и остается совокупностью, не выстраиваемой в систему, в ней отмечаются логические противоречия и чувствуется какая-то мучительность мысли. Это происходит от желания вписать неоплатонический космизм в православное богословие. Булгаков всеми силами защищал свою софиологию от критики богословов Русской православной церкви именно потому, что считал ее адекватной интерпретацией православной догматики. К сравнению, С.Л. Франк, философия всеединства которого выходила за пределы последовательно христианского мировоззрения в ряде моментов (один из них - трактовка Бога как первоосновы мира, не требующая принятия догмата о божественном творении), недоумевал, зачем о. Сергию понадобилась вся эта софиология. А последний к тому времени уже совершил исход из философии
всеединства в богословие, невольно перетащив сюда ее груз. Но для православного богословия софиология о. Сергия оказалась ненужной. Впрочем, и теория Ку-занского не вошла в богословие Западной церкви, оставшись оригинальной отрицательно-диалектической философской системой.
Кардинальский сан и глубокая христианская вера не препятствовали Кузанскому быть выразителем идей эпохи Возрождения. То, как возможны христианский гуманизм и не нарушающий церковности (соборности) индивидуализм, также было актуально для русской религиозной мысли начала ХХ в. И еще один аспект возрожденческой мысли Кузанского был близок русской религиозной философии начала ХХ в., усвоившей со-ловьевско-неоплатоническое учение о Всеединстве и Софии, - продуктивность для христианского сознания некоторых идей неоплатонизма и панентеизм, не нарушающий принципа трансцендентности Бога, но объясняющий вечное Его присутствие в мире, провиденциализм.
Личность Кузанского была привлекательной для русской религиозной мысли и как пример верующего естествоиспытателя. Он замерял время количеством вытекающей воды, измерял частоту биения сердца и ритм дыхания, его интересовал феномен падения тел, география и астрономия. Он составил карту Центральной и частично Восточной Европы, подготовил обоснование необходимости уточнения календаря и тем самым календарную реформу Григория XIII. В области математики он стал предтечей теории бесконечно малых Ньютона - Лейбница. Подобную широту научных исследований в сочетании с глубокой христианской верой в ХХ в. продемонстрировал Павел Флоренский - православный священник, философ-символист и ученый, известный занятиями в областях математики, экспериментальной и теоретической физики, лингвистики, искусствознания.
Интерес русских мыслителей к творчеству Кузан-ского был вызван рядом обстоятельств, ведущим из которых выступало стремление русских религиозных философов к созданию христианской картины мира в условиях современного научно-технического прогресса, к своего рода апологии христианского мировоззрения перед лицом позитивистски смотрящей на мир русской интеллигенции. Если во второй половине XIX в. русская религиозная философия реконструировала христианское мировоззрение, двигаясь от философских идей Шеллинга и Фихте к восточнохристиан-ской патристике, то в начале ХХ в. она осуществила неоплатоническо-патристический синтез. На основе этого синтеза она стремилась представить христианское сознание в качестве единственно возможного целостного понимания всего сущего. Критикуя узость позитивистского эмпиризма, субъективизм кантовской философии, панлогизм гегельянства, русская религиозно-философская мысль усматривала причину всех этих философских «пороков» в гиперболизированном рационализме, а истоки - не только в картезианстве и других философских течениях Нового времени, но и в схоластическом богословии средневековой Европы.
Наследие Кузанского заметно отличалось от формально-логического универсализма и интеллектуализма средневековых схоластов тем, что главным видом знания он провозгласил «учёное неведение». В этом он был явным антитомистом, августинианцем и приверженцем отрицательного богословия восточного христианства. Методологическая близость отрицательной диалектики Кузанского к апофатическому богословию Псевдо-Дионисия Ареопагита и выражение христианских догматов в приемлемой интеллектуальным современникам форме делали его учение привлекательными для тех русских религиозных философов первой половины ХХ в., кто разделял отрицательно-диалектический метод и стремление выразить жизненность христианских догматов.
Литература
1. Лосев А. Ф. История эстетических учений // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995.
2. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения М., 1980.
3. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие - имя - космос. М., 1993.
4. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. Минск; Москва, 2000.
5. Кузанский Н. Компендий // Николай Кузанский. Соч. : в 2 т. М., 1980. Т. 2.
6. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. М., 1994.
7. Кузанский Н. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч. : в 2 т. М., 1979. Т. 1.
8. Булгаков С.Н. Трагедия философии // Булгаков С.Н. Соч. : в 2 т. М., 1993. Т. 1.
Поступила в редакцию 4 апреля 2008 г
