CC BY
37Филология
Л. П. Клименко, доктор филологических наук, профессор
Рецепции Декалога в «книгах мудрых» Ветхого Завета
Рецепция литературных текстов является актуальной филологической проблемой, над которой работают как литературоведы, так и лингвисты. Сравнительное изучение русской и иностранной литературы позволяет выяснить их взаимодействие на уровне культурных парадигм. Понимание этого процесса достигается через раскрытие когнитивной семантики национальных кодов. Как отмечает О. Б. Абрамова, «Национальные коды могут восходить к явлениям и понятиям разной природы. Меняя перспективу, мы можем называть национальным кодом как ментальность нации, так и отдельно взятый символ конкретной эпохи» [1, с. 13]. Национально-культурный код понимается как система символов, служащих паролем к пониманию всей культуры носителя данного менталитета.
Первичный текст, как источник рецепций, обладает «своим кодом культурных отсылок» в виде образов, метафор, символов. О. Ю. Анцыферова и О. Ю. Листопадова обращают внимание на факт влияния стиля мышления на формирование национального кода, так как у разных культур содержательно различаются онтология и эпистемология познания объекта [2, с. 17]. Имея свою систему координат, каждая культура формируется под влиянием семантической системы, соответствующей сознанию носителей культуры. Поэтому явления культуры, попадая в чужую систему координат, подвергаются перекодированию во избежание «когнитивного диссонанса» и становятся знаками чужой культуры.
Явление рецепции свойственно также литературным текстам, принадлежащим одной национальной культуре. В этом случае нет необходимости в перекодировании, так как национально-культурный код, будучи ключевой идеей, отражает «когнитивное сознание народа и отдельной личности» [3, с. 43]. Ключевая идея выполняет системообразующую функцию, так как она «формирует все остальные и лежит в основе миропонимания нации, в то же время являясь определенным стереотипом, по которому люди судят о той или иной стране и культуре» [4, с. 68].
В разработке теоретических вопросов рецепции важное место занимают понятия «культурного кода» и «национального кода». Если при интертекстуальном взаимодействии разных национальных культур их национальные коды могут различаться и в чужой среде функционируют как разные культурные коды, то взаимодействие литератур одной культурной парадигмы актуализируют единый культурный код, исторически общий для них. В этом случае речь может идти не о создании интертекста (с разными культурными и национальными кодами), а единого по идеологии и эстетике гипертекста, формирующего единомыслие и единые для нации формы и способы его речевого выражения. В такой культурной ситуации источником рецепции служит прецедентный
текст. Такой текст обычно признается и почитается нацией, он занимает авторитетное, а иногда ведущее положение в национальной культуре, определяет языковую картину мира, формирует идеологию нации и ее мировоззрение в целом [см. 5].
Сказание в полной мере относится к текстам сакрального содержания. Предлагаемая статья посвящена изучению рецепции когнитивной семантики Библейского кода, способам и языковым средствам его выражения в «литературе мудрых» Ветхого Завета. Хотя общепризнанным среди богословов считается положение о смысловом единстве Библии в целом и Ветхого Завета в частности, в жанровом отношении составляющие его книги значительно различаются. Последняя черта налагает отпечаток на план содержания, так как жанр, в сущности, представляет собою эстетическую организацию речевых средств для выражения когнитивного единства произведения. По этим признакам книги Ветхого Завета объединены в несколько комплексов: 1. законопо-ложительно-исторический, 2. профетический, 3. поэтико-назидательный [6, т. 1, с. XII]. Существуют и другие классификации, например, представленная в Библейском словаре Эрика Нюстрема [7, с. 41-42]. В состав последней группы входят «книги мудрых»: Псалтирь ц. Давида, Притчи ц. Соломона, книга Премудрости ц. Соломона, книга Песнь Песней ц. Соломона, книга Иова, Плач Иеремии, Екклесиаст, книги пророков Даниила, Ездры, Неемии, Иезекииля и др. Они явились источником фактического материала для настоящего исследования.
Декалог, или Десятословие, является когнитивным ядром Ветхого Завета и заключает в себе Библейский код, когнитивной семантикой которого является «Божественная Любовь и Святость». Скрижали Завета Иеговы с Израилем содержат текст, который Моисей, великий пророк и законодатель израильтян, принял от Иеговы. О его святости, величии и высоком авторитете у израильтян в кн. Числа сказано, что Бог говорил ему устами к устам, явно, а не в гаданиях, и он видел образ Господа (Числ. 12: 8). В кн. Второзаконие говорится: «1. И созвал
Моисей весь Израиль и сказал им: слушай, Израиль, постановления и законы, которые я изрек сегодня в уши ваши, и выучите их и старайтесь исполнять их. 2. Господь, Бог ваш, поставил с нами Завет, на Хориве... 4. Лицем к лицу говорил Господь с вами на горе из среды огня; 5. Я же стоял между Господом и между вами в то время, дабы пересказывать вам слово Господа, ибо вы боялись огня и не восходили на гору» (Втор. 5: 1-5).
Заключение Завета (Договора) Иеговой с Израилем знаменовало наступление осевого времени, исключающего многобожие, окончание архаической культуры, формирование теократического миросозерцания, новой парадигмы культуры, по сути, — нового культурного и национального кодов. С этого времени ведет начало Священная История Ветхого Завета, отраженная во многожанровых сакральных текстах. Декалог, как его рецепция, «растворился» в этих текстах, которые многоаспектно раскрывают когнитивный смысл Библейского кода, формируют новое самосознание Древнего Израиля.
Рецепция этих заповедей зарегистрирована в профетических текстах. В частности, в кн. Левит 26: 13 говорится: «Я Господь, Бог ваш, Который вывел вас из земли Египетской, чтобы вы не были там рабами, и сокрушил узы ярма вашего и повёл вас с поднятою головою». Рецепция 1 и 2-й заповедей Декалога развертывается в пространный текст, в котором, во-первых, сохраняются ключевые понятия заповедей: Господь, Бог ваш, освобождение от египетского рабства, обетование свободы и возвышение страны и ее народа; во-вторых, в рецепции Декалога и вторичном тексте кн. Левит объективно отражается исторический период пленения и освобождения израильского народа; в-третьих, в тексте кн. Левит раскрывается смысл и великость благодеяния Иеговы своему избранному народу. Вместе с тем только в тексте кн. Левит исторические события не просто упоминаются, но излагаются в художественной форме, образно передавая трагизм пленения народа, который низведен до уровня «подъяремного скота», и счастливый конец освобождения,
символом чего является «шествие» и жизнь народа с этой поры с «поднятой головой».
Богословская глубина описанного в кн. Левит события так изъясняется в Толковой Библии [6, т. 1, с. 408]: В иудейском предании кн. Левит называется «Законом священников», в которой перечисляются обязанности священного левииного колена в отправлении ветхозаветного культа. В то же время «законодательство книги Левит представляется развитием и восполнением возвещенного с Синая откровения... Главная идея, или цель книги. состоит в образовании из израиля (т. е. народа израильского — Л.К.) общества Господня, которое стояло бы в тесном благодатном и нравственном общении с Иеговой» [6, т. 1, с. 408]. Законы левитов, кроме прямой задачи — освящения народа Божьего, по изъяснению апостола Павла (Посл. Евр.), являются «тенью и образом грядущих благ новозаветных» (10: 1-10), то есть имеют прообразовательный характер. В дискурсе кн. Левит сокрыта тайна будущего христианства, тайна заключения Нового Завета (Договора) с «новым израилем» — христианами. Можно сказать, что рецепция Декалога в профетическом тексте стала смысловой основой формирования во вторичном тексте духовно-символической реальности, что в полной мере соответствует принципу «двойного реализма» сакрального текста.
Пророк Иезекииль в главах 34-36 своей книги весьма пространно пророчествует о судьбе Израиля после покаяния народа в грехе отступничества от Иеговы и освобождения из плена: «и будут они безопасны на земле своей, и узнают, что Я — Господь, когда сокрушу связи ярма их и освобожу их из руки поработителей их (34: 27); «вложу внутрь вас Дух Мой, и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять. И будете жить на земле, которую Я дал отцам вашим, и будете Моим народом, и Я буду вашим Богом» (36: 27-28). Важность пророчества Иезекииля подтверждается ссылкой пророка на авторитет Иеговы, давшего это обещание: «Посему скажи дому Израилеву: так говорит Господь Бог (36: 22); Была на мне рука
Господа, и Господь вывел меня духом и поставил меня среди поля (37: 1); Я изрек пророчество, как повелено было мне» (37: 7) и т. д. Такого рода ссылки на «Источник» пророчества Иезекииля поднимают его (т. е. пророка — Л.К.) до уровня ближайшего доверенного лица, посредника между Иеговой и Израилем, и отнестись к пророчеству надо как к речи самого Бога.
Рецепция 1-й заповеди Декалога вводится пророком Иезекиилем в главу 34-ю для доказательства мысли о том, что «Иегова — истинный Пастырь в новом царстве Израиля» в послепленный период. Пророк напоминает о благодеяниях Иеговы, освободившего народ из плена, и наставляет народ в том, что именно он должен сделать, приложив общие усилия «для наступления спасения и Царства Божия на земле [6, т. 2, с. 425]. Он ставит в тесную связь стремление народа к святости, его деятельные усилия в этом направлении с помощью Иеговы в построении нового царства. Пророк в подробностях описывает общественный строй нового царства Израилева. Все это, по мысли пророка, является следствием верности Израиля Иегове, как единственному, истинному его Богу, что было провозглашено в 1-й заповеди Декалога. Что касается языка кн. Иезекииля, в нем очевидно использование средств выражения, общих для текста кн. Левит (это: сокрушу связи ярма их; освобожу их из руки поработителей и др. — 34: 27).
3-я заповедь — «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исх. 20: 7) — в тексте кн. Левит 19: 12 присутствует в лексически измененном составе: «Не клянись именем Моим во лжи, и не бесчести имени Бога твоего. Я Господь (Бог ваш)». Лексическое изменение плана выражения рецепции 3-й заповеди в изложении свя-щеннописателя можно объяснить прагматической установкой 19-й главы кн. Левит. Как отмечалось ранее, «Главная идея и цель книги состоит в образовании из израиля (т. е. народа — Л.К.) общества Господня, которое стояло бы в тесном, благодатном и нравственном общении
с Иеговой» [6, т. 1, с. 408]. Этой цели служат нравственные постановления, содержащиеся в кн. Левит, в особенности постановление «о личной святости членов общества Господня в жизни семейной и общественной» [6, т. 1, с. 408]. Идея святости народа, по сути, покрывает всё текстовое пространство книги и является «развитием одного и того же принципа», что отчетливо выраженно в гл. 19: 1-2 кн. Левит: «И сказал Господь Моисею, говоря: объяви всему обществу сынов Израилевых и скажи им: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш». Все моральные, бого-служебно-обрядовые, юридические законы, изложенные в 19-й главе кн. Левит, регулировали жизнь Израиля в соответствии с принципом святости. Так как израильский народ должен был в точности соблюдать божественные заповеди, в книге конкретно, в деталях раскрывается их содержание. Так, святость в поведении становилась осуществлением закона о любви к ближнему [8, с. 144]. В стихе 19: 18 кн. Левит говорится: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь (Бог ваш)». Таким образом, через рецепцию 3-й заповеди Декалога в кн. Левит раскрывается, по существу, когнитивная семантика Библейского кода «Божественная (сакральная) Любовь и Святость».
Рецепция 5-й заповеди представлена в ряде «книг мудрости», в том числе в кн. Иисуса, сына Сирахова, кн. Екклезиаста и др. В исходном виде заповедь сформулирована в составе Декалога в кн. Исход 20: 12: «Почитай отца твоего и матерь твою (чтобы тебе было хорошо и) чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог Твой, дает тебе». Хотя любовь детей к родителям является естественным, прирожденным чувством, оно столь значимо для жизни и долгоденствия не только каждого человека, но и благополучия общества и существования всего государства, что законодатель формулирует самостоятельную заповедь (наряду с заповедями любви к Богу и ближнему). По словам Толковника, «крепкие своею нравственною связью, верностью заветам отцов, отдельные семьи не распадутся и сами, и создадут прочное, долговечное
общество; расстройство, распадение семьи — признак близкой гибели целого народа» [6, т. 1, с. 338]. Семья является основой гражданской жизни. Этот закон также регулирует быт Израиля по идеалу любви и святости.
Мудрый Иисус, сын Сирахов, в книге Премудрости преподаёт учение «о Премудрости Божественной» в ее проявлениях в мире и человеке, и о богодарованной мудрости человеческой в применении к различным обстоятельствам и случаям жизни человека [6, т. 2, с. 159]. В главе 3: 2-4, 8, 9 он наставляет: «2. Господь возвысил отца над детьми и утвердил суд матери над сыновьями. 3. Почитающий отца очистится от грехов, 4. и уважающий мать свою — как приобретающий сокровища. 8. Делом и словом почитай отца твоего и мать, чтобы пришло на тебя благословение от них, 9. ибо благословение отца утверждает домы детей, а клятва матери разрушает до основания». Из слов Сираха можно заключить, что оказывающий непочтительность родителям нарушает и естественный закон, и Божественною заповедь, поэтому дважды виновен и понесет двойное наказание. Почитающий же своих родителей стяжает милость и благословение Господне.
В стихах 4: 7-12 кн. Екклесиаста содержится аллюзия на 5-ю заповедь Декалога: «человек одинокий, и другого нет; ни сына, ни брата нет у него; а всем трудам его нет конца, и глаз его не насыщается богатством. 9. Двоим лучше, нежели одному; потому что у них есть доброе вознаграждение в труде их». Автор считает нарушение заповеди любви проявлением отпадения человека от Бога, следствием чего является внутреннее обособление людей в обществе, их «нравственное разъединение». Хуже того, распространяется непочтительность детей к родителям. «Ибо сын позорит отца, дочь восстает против матери своей, невестка против свекрови своей» (Мих. 7: 6). Одиночество, безнадежность настоящей и будущей жизни, разрыв родственных связей, о которых сокрушается Екклесиаст, вписывается в список злых, кровавых, жестоких поступков в обществе, в состав которых входит и истощение любви к родителям,
и которые с горестью констатирует пророк Михей: «Не стало милосердных на земле, нет правдивых между людьми; все строят ковы, чтобы проливать кровь; каждый ставит брату своему сеть. Руки их обращены к тому, чтоб уметь делать зло.» (Мих. 7: 2-3). Пророк говорит здесь, как полагает комментатор книги пророка, «Такими же словами Господь Иисус Христос изображает состояние человечества перед вторым пришествием (Мф. 24: 10-12; Мк. 13: 12)» [5, т. 2, с. 266]. Как можно заключить, рецепция 5-й заповеди в виде аллюзии на нее вошла в текст стихов нескольких «книг мудрости». В них выражена тревога и скорбь за настоящее и будущее Израиля, бесчинством народа которого, некогда «богоизбранного», он может, как богоотступник, оказаться в ситуации богооставленности. Аллюзии на заповеди Декалога в разных вторичных текстах позволяют частные проступки народа, отступление от заповедей Декалога осмыслить в объеме мирового зла, Суд и Судия над которыми возвещен в Новом Завете. Актуализации в «книгах мудрости» 5-й заповеди демонстрируют широкие возможности смыслообразующей функции рецепции. В рассмотренных примерах когнитивная семантика заповеди охватывает не только аспект семейной морали, но и распространяется в область богословия, истории государства и социологии.
Рассмотренные примеры показывают, что в ряде случаев рецепция заповеди во вторичном тексте служит способом проявления герменевтического свойства этого текста. Это достигается метафорическим употреблением слов, служащих речевым средством отражения духовно-символической действительности. Семантика вторичного текста рецепции заповеди вписывается в новую парадигму когнитивной семантики, благодаря чему содержание текста приобретает характер пророчества, или прообразования.
7-я заповедь «Не прелюбодействуй» (Исх. 20: 14) отражается в книге Малахии в виде рефлексии наказания за этот грех в День пришествия Мессии — День Суда над грешниками: «И приду к вам для суда и буду скорым обличителем чародеев и прелюбодеев. говорит Господь
Саваоф» (Мал. 3: 5). Как изъясняет этот стих толковник: Иегова будет судить весь еврейский народ за разные преступления против закона Моисеева. «Бог будет обличителем, или также свидетелем против евреев на этом суде. Он будет судить и подтверждать виновность подсудимых, как Ведущий» [6, т. 2, с. 442]. Таким образом, судебный процесс будет совершаться скоро («скорым обличением») разных грехов, в том числе греха прелюбодейства.
Пророк Иезекииль расширяет понятие «прелюбодейства», относя этот грех к числу тех, которые наносят глубокую обиду Богу и оскорбление: «Они (т. е. Огола и Оголива — Л. К) прелюбодействовали, и кровь на руках их, и с идолами своими, и сыновей своих, которых родили Мне, через огонь проводили, в пищу им. Еще вот что делали Мне: оскверняли святилище Мое в тот же день. когда они заколали детей своих для идолов своих, в тот же день приходили в святилище Мое, чтобы осквернять его» (Иез. 23: 37-39). По изъяснению комментатора Э. Нюстрема, Огола и Оголива — символические названия Самарии и Иерусалима [7, с. 286], восходящие к личным именам сестер, «растливших детство». Им уподобляются Северное Израильское царство и Южное Иерусалимское царство, которые в первый период плена предались идолопоклонству с египтянами, ассирийцами и халдеями. [6, т. 2, с. 354]. Исторически Самария и Иерусалим, подобно сестрам, принадлежали Господу (Иегове), но не остались Ему верными, уклонившись в идолопоклонство язычников. Рецепция 7-й заповеди в тексте книги пророка Иезекииля путем метафоризации способствует формированию духовно-символического смысла 7-й заповеди: «прелюбодейство» получает значение духовного греха, измены Богу.
8-я заповедь Декалога формулируется кратко: «Не кради» (Исх. 20: 15 Втор. 5: 19). В кн. Левит этот грех упоминается в числе других: «Не крадите, не лгите и не обманывайте друг друга (Лев. 19: 11). Заповедь касается отношения к другим людям и является морально-этической нормой отношений между членами социума. Сопоставление
священных текстов, их филологический, когнитивный анализ позволяют выявить их смысловую связь и совокупное представление о явлении, актуализованном различными лексическими средствами. Это относится к лексическому ряду «красть, похищать, воровать, лгать, обманывать». По прямому номинативному значению эти глаголы относятся к разным семантическим группам: конкретного физического действия, речи, ментального воздействия на объект. Однако на когнитивном уровне все названные глаголы обнаруживают единство: они имеют единое логосное начало — «обман, ложь». Именно этим можно объяснить различие в лексическом составе исходной формулировки 8-й заповеди и ее рецепции в конкретных сакральных текстах. Так, премудрый царь Соломон в образной форме раскрывает существо и последствия греха прелюбодеяния, сравнивая его с «крадеными водами» и «утаенным хлебом»: «Воды краденые сладки и утаенный хлеб приятен. И он (т. е. блудник — Л. К.) не знает, что мертвецы там и в преисподней званые ею (т. е. распутной женой — Л. К.)... От воды чужой удаляйся и из источника чужого не пей, чтобы пожить многое время, и чтобы прибавились тебе лета жизни» (Притч. 9: 17-18). Толковая Библия так комментирует этот стих: Божественная премудрость остерегает от соблазнов, идущих от «распущенной жены, чтобы избежать от гибельных для души последствий, ибо распутство умерщвляет душу, обкрадывает ее, лишая такого духовного дара, как мудрость» [6, т. 1, с. 454].
Широкое понимание кражи как греха и отношение к нему Иеговы в виде наказания представлено в разных книгах Ветхого Завета в виде рецепции 8-й заповеди: «жители городов Израилевых выйдут. и ограбят грабителей своих и оберут обирателей своих, говорит Господь (Иез. 39: 9-10); Ибо Я, Господь, люблю правосудие, ненавижу грабительство с насилием, и воздам народу им поистине, и Завет Вечный поставлю с ними (Ис. 61: 8); И воспылал гнев Господень на Израиля, и предал их Господь в руки грабителей, и грабили их; и предал их в руки врагов (Суд. 2: 14); вора должно предать смерти (Втор. 24: 7); Клятва и обман,
убийство и воровство и прелюбодейство крайне распространились, и кровопролитие следует за кровопролитием (Ос. 4. 2); Когда я врачевал Израиля, открылась неправда Ефрема и злодейство Самарии: ибо они поступают лживо; и входит вор, разбойник грабить по улицам. Не помышляют они в сердце своем, что я помню все злодеяния их; теперь окружают их дела их; они пред лицем Моим» (Ос. 7: 1-2) и т. д.
О расширительном понимании кражи в рецепциях 8-й заповеди свидетельствует употребление отвлеченной лексики, обозначающей объект кражи — «душа, сердце, слово, правда» и др.: «Исхитит душу у грабителей (Притч. 22: 23); умышляют исторгнуть душу мою (Пс. 30: 14); Крадут слова мои друг у друга (Иер. 23: 30) Иаков же похитил сердце у Лавана Арамеянина, потому что не известил, что удаляется (Быт. 31: 20); Горе тем, которые постановляют несправедливые законы, чтоб устранить бедных от правосудия и похитить права у малосильных из народа Моего» (Ис. io: 1-2).
По оценке священнописателей, грабители теряют человеческий облик и метафорически называются именами зверей — «зверь, волк, лев»: «Вениамин, хищный волк, будет утром есть ловитву, и вечером будет делить добычу (Быт. 49: 27); Лев, похищающий для насыщения щенков своих... и наполняющий добычею пещеры свои и логовища свои похищенным» (Наум. 2: 12). В последнем примере «лев» — символ силы у ассирийцев; пророк Наум использует этот образ как символ «хищничества и жестокости ассириян в роли победителей» [6, т. 2, с. 292]. В поэтических текстах авторы прибегают к одухотворению природы и переносу свойств человека на неодушевленные объекты природы. Так, в псалме Давида 75: 5 находим: «Ты славен, могущественнее гор хищнических». В восточной поэзии «гора» — образ несокрушимости. Выражение «горы хищнические» относится к ассириянам, нападавшим на Иерусалим в надежде богатой добычи. «Среди тогдашних народов Востока они были самыми грозными врагами, но Господь показал, что Он могущественнее их» [6, т. i, с. 281]. Используя традиционные для
древневосточной поэзии средства, ярким образом, символом, выразительным словом автор связывает греховные поступки против ближнего в единое зло, следствием чего является богоотступничество конкретного человека, а иногда и целого народа. Это лишает весь народ защиты и покровительства Иеговы.
Рецепции заповедей Декалога, запрещающих конкретные проявления нелюбви к ближнему, что нарушает гармоничность жизни в профанном мире, осмысляются авторами как сакральное зло, реально противостоящее сакральному Добру и Божественной Любви. Это формирует у читателя теократический взгляд на происходящее в мире и способность оценить свою жизнь в свете Заповедей Иеговы.
В пророческих видениях открывались наказания нарушителям Закона, звучало повеление обличить народ, призвать к исправлению и вернуть святость. Так, пророк Захария сообщает повеление Иеговы, переданное ему через Ангела: «Он (т. е. Ангел — Л. К.) сказал мне: это проклятие (т. е. свиток с неба), исходящее на лице всей Земли; ибо всякий, кто крадёт, будет истреблён, как написано на одной стороне, и всякий, клянущийся ложно, истреблён будет, как написано на другой стороне. Я навёл его, говорит Господь Саваоф, и оно (т. е. проклятие — Л. К.) войдёт в дом клянущегося Моим Именем ложно и пребудет в доме его, и истребит его, и дерева и камни его» (Зах. 5: 3-4).
Картина, нарисованная пророком, является символическим, наглядным изображением наказания за отступление от трех заповедей: не произноси Имя Бога всуе, не кради, не произноси ложного слова, — которые объединены когнитивной семантикой — «обман». Пророк созерцает «ефу» — самую большую меру сыпучих тел у евреев, существовавшую в действительности. По объяснению Ангела, она должна обозначать, что мера греховности нераскаянных грешников во всей стране переполнилась. Здесь разумеются представители нечестия, на которых уже изречено проклятие и которых ждет неминуемая кара [6, т. 2, с. 401]. Называя грехи, пророк отсылает к заповедям против них, тем самым
устанавливает когнитивную связь между первичным и вторичным текстом, содержащим текст заповеди в виде его рецепции. Следует отметить высокое литературное мастерство пророка Захарии, на что, в свое время, обратила внимание литературная критика, указывая, «что при описании видений пророк пользуется языком прозаическим, а возвышенные пророчества о грядущей судьбе избранного народа и всего мира излагает ритмической речью» [6, т. 2, с. 390].
9-я заповедь о недопустимости лжи в неизменной формулировке содержится в тексте книг Исход (20: 16) и Второзаконие (5: 20): «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего». Премудрый Соломон в кн. Притчей неоднократно возвращается к 9-й заповеди. Например, в главе 9: 12 автор выразительно, прибегая к сравнениям, олицетворению и метафорике, изображает человека как «буйного», потерявшего разум, лишенного разума: «(Сын мой!) если ты мудр, то мудр для себя (и для ближних твоих); и если буен, то один потерпишь. (Кто утверждается на лжи, тот пасет ветры, тот гоняется за птицами летающими: ибо он оставил пути своего виноградника и блуждает по тропинкам поля своего; проходит через безводную пустыню и землю, обреченную на жажду, собирает руками бесплодие)» (Притч. 9: 12). Далее царь Соломон продолжает в приточной манере, и путь лжеца сравнивает с жизнью «глупого и скудоумного», который оставляет «прямые пути», будучи совращен распутной женщиной. В более пространном контексте главы 9: 1-18 противопоставление лжи и правды осмысляется в высшем, духовном смысле, как противоположение «Божественной Премудрости, устроительницы Царства Божия на земле», деятельности нечестия, «олицетворяемого в образе блудницы» [6, т. 2, с. 452]. С помощью этого приема дела и поступки человеческие в обыденной жизни профанного мира оцениваются с позиции созерцания сакрального мира. Таким способом читателю внушается мысль о его ответственности перед Иеговой за лживое слово (как за отступничество от Божественной Истины). Показано
кардинальное различие сакральной и профанной оценки обыденных, казалось бы, мелких проступков.
Заповедь 9-я о лжи в главе 30: 7-9 кн. Притчей становится поводом для осмысления этого греха с точки зрения верности и преданности Иегове: «Двух вещей я прошу у Тебя; не откажи мне прежде нежели я умру: суету и ложь удали от меня, нищеты и богатства не давай мне, — питай меня насущным хлебом, дабы пресытившись я не отрекся от Тебя и не сказал: „Кто Господь?" и чтоб обеднев не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе». В Толковой Библии приведенный текст комментируется следующим образом: «Приточник указывает на главные причины греха богоотступничества и богохульства: это, во-первых, всякого рода суета и ничтожество и в особенности ложь, и, во-вторых, соблазны нищеты и чрезмерного богатства (ст. 8), взамен чего ... просит у Бога даровать ему умеренный достаток „насущного хлеба", так как „излишнее насыщение благами мира приводит к забвению Бога. как было не раз с целым народом Божиим", но и крайняя нищета нередко озлобляет людей, вызывая человека на озлобление и даже богохульство» [6, т. 2, с. 498]. Автор указывает и на нравственные потери, которые приносит человеку ложь: «Праведник ненавидит ложное слово, а нечестивый срамит и бесчестит себя» (13: 5). В приведенных рецепциях 9-й заповеди Премудрый отчетливо выразил мысль о связи грехов между собою, так как нарушение одной заповеди толкает человека к пренебрежению следующей, постепенно разрушая духовные силы и нравственность человека. Конечным итогом грехопадений становится полное отпадение от Бога, богохульство и кардинальное изменение духовного строя человека.
Краткое, по необходимости, исследование рецепций заповедей Декалога в разножанровых текстах Ветхого Завета позволяет, обобщив результаты, высказать предварительное суждение о видах, формах, способах и функциях рецепций в сакральном тексте.
1. Декалог в виде рецепций отражен во всех комплексах книг
Ветхого Завета: законодательно-историческом, профетическом
и поэтическом («книгах мудрости»). Он служит когнитивной основой смыслового пространства Ветхого Завета.
2. Когнитивным ядром Декалога является Библейский код «Божественной Любви и Святости», который объединяет все заповеди. Его рецепции, будучи введены в текст книг Ветхого Завета, становятся средством актуализации того или иного аспекта Библейского кода.
3. Рецепции заповедей в тексте книг Ветхого Завета раскрывают, углубляют, дополняют, конкретизируют смысл заповедей в аспектах богословия, нравственности, воздаяния за отступление от них, демонстрируя реальное действие сакральных законов в профанной действительности. В этом смысле рецепции заповедей выполняют в тексте смыслообразующую функцию, служат формированию у читателя теократического миросозерцания.
4. В тексте книг Ветхого Завета рецепции Декалога становятся средством формирования духовно-символического уровня смысла заповеди и, таким образом, закладывают основы принципа двойного реализма, характерного для когнитивной стороны сакрального текста. Наиболее отчетливо это проявляется в тексте книг профетического комплекса.
5. Языковые средства рецепции заповедей в сакральных текстах разнообразны: 1) изменение лексического состава, необходимое для смыслового развертывания, дополнения, уточнения, углубления, конкретизации общего смысла заповеди; 2) метафорические приемы использования лексики, сравнение, символизация лексики, обеспечивающие связь конкретно-исторической и духовно-символической реальности; 3) обязательное сохранение ключевых слов заповеди как средства идентификации первичного и вторичного текста заповедей на основе единства Библейского кода. Дальнейшая разработка проблемы рецепций в сакральных текстах может идти в направлении детального исследования этого явления
в текстах различных жанров, систематизации поэтических средств и их жанровой приуроченности.
Библиография
1. Абрамова О. Б. Рецепция творчества В. Маяковского в Швеции как осмысление национально-культурного кода (на примере художественной литературы) // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского (ННГУ). №2. Ч. 2. Н. Новгород: ННГУ им. Лобачевского, 2015.
2. Анцыферова О.Ю., Листопадова О. Ю. Образ Стамбула в рецепции американских авторов (на материале трэвелога Марка Твена «Простаки за границей, 1989») // Вестник ННГУ. №2. Ч. 2. Н. Новгород: ННГУ им. Лобачевского, 2015.
3. Попова З.Д., Стернин И. А. Когнитивная лингвистика. М.: АСТ, «Восток-Запад», 2007.
4. Григоровская А. В. Концепт «эгоизм» как маркер парадоксальности национального кода (на материале Агин Рэнд «Атлант расправил плечи») // Вестник ННГУ. №2. Ч. 2. Н. Новгород: ННГУ им. Лобачевского, 2015.
5. КуликовЕ. А. Национальная специфика восприятия Дэна Симмонса // Вестник ННГУ. №2. Ч. 2. Н. Новгород: ННГУ им. Лобачевского, 2015.
6. Толковая Библия, или Комментарий на все книги Священного Писания Ветхаго и Новаго Завета. В 3-х т. Стокгольм: Институт перевода Библии, 1987.
7. Библейский словарь. Энциклопедический словарь / Сост. Эрик Нюстрем / Под ред. И. С. Свенсона. Санкт-Петербург: Библия для всех, 1998.
8. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета / В русском переводе с приложениями. Брюссель: Издат-во «Жизнь с Богом», 1989.
9. Симфония на Ветхий и Новый Завет: Издание Всесоюзного совета евангельских христиан-баптистов. Л., 1928.
