CC BY
73
ГОСУДАРСТВО И РЕЛИГИЯ
Т. Фетисов (протоиерей)
ОБРАЗ ИДЕАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА И ВЛАСТИ В БОГОСЛОВИИ ВЕТХОГО ЗАВЕТА (ЧАСТЬ 2)
Автор рассматривает библейские основания государства и права, раскрывает философско-право-вые аспекты ветхозаветных норм и политических, правовых идеалов, формулирует вывод о том, что симфоничность духовной и светской власти позволила Израилю стать процветающим государством.
Ключевые слова: царственность, идеальный образ государства и права, Божественный логос государства и власти, протогосударство, два основных греха власти.
Заслуживает отдельного внимания и то, что ветхозаветная мысль признала легитимность не только государства, основанного на Завете, но и любой другой государственной формы, возникшей по воле Божией. Так, пророк Даниил служит чиновником при царском дворе в имперском государстве царя Навуходоносора и даже молится о языческом Вавилоне. Не стоит думать, что это было проявлением религиозного сервилизма. «Молитва ставит все, включая человеческие власти, на свое место. Молитва ищет блага для государства, в то же самое время отказываясь его абсолютизировать, поскольку сам акт молитвы обращен к более высокому авторитету, чем государство (именно поэтому молитва является также политическим актом). Молиться о Вавилоне - значит поставить его на положенное ему место. Даниил, будучи человеком молитвы, напоминал Навуходоносору, вавилонской "золотой голове", что "есть на небесах Бог" и "власть небесная" (Дан. 2, 28; 4, 26)» [1, с. 249].
Следует отметить такой весьма примечательный для библейской философии права, но редко цитируемый факт, что именно государственная (языческая) власть Персидского царя Артаксеркса Лонгимана санкционирует Закон Моисеев. Оказав финансовую поддержку, перс поручает священнику Ездре принудить иудеев к выполнению Закона, а затем ставит его во главе народа: «Ты же, Ездра, по премудрости Бога твоего, которая в руке твоей, поставь правителей и судей, чтоб они судили весь народ за рекою, - всех знающих законы Бога твоего, а кто не знает, тех учите. Кто же не будет исполнять закон Бога твоего и закон царя, над тем немедленно пусть производят суд, на смерть ли или на изгнание, или на денежную пеню, или на заключение в темницу» (Езд. 7:25, 26).
Итак, мы видим, как государство, пускай и
языческое, выполняет свою Богом установленную функцию - удерживать человека от зла. Материально бедное, духовно искалеченное пленом, но, главное, забывшее веру отцов, Закон Моисеев, ставшее полуязыческим еврейское население Иерусалима и его окрестностей особо в этом нуждалось. После тщательного расследования Ездрой было обнаружено, что даже многие священники и левиты взяли себе в жены язычниц. Придя в ужас от увиденного в Иерусалиме, «плача и повергаясь пред домом Божиим» (Езд. 10, 1), властью языческого Персидского царя он предпринял даже по ветхозаветным понятиям жестокие меры: был издан указ, согласно которому не отпустившие чужеземных жен в три дня лишались имущества и гражданства [2, с. 166].
Разумеется, божественный идеал государства был осознан евреями далеко не сразу, постепенно и промыслительно раскрываясь через поворотные исторические события сменяющих друг друга эпох. Однако Творец истории - Господь открывал этот идеал и иным образом: через Своих харизматических вестников. Будучи «устами Божиими», пророки сформировалибогосло-вие Израиля, охватывающее все сферы личного и общественного человеческого бытия. По этой причине для познания образа идеального государства для нас особо важны писания пророков, так как именно они, активно обращаясь к социуму и власти, по сути, становились общественными деятелями. В последних главах своей книги пророк Божий Иезекииль описывает Новый Иерусалим, который может считаться пророческим идеалом государства. Принципиальным в изображении пророка Иезекииля является то, что это будет по-прежнему монархия, однако в то же время царю указывается его место в теократическом полисе вне святой Сионской горы, в центре которой расположен храм. Это легко
объяснимо: «В прежние времена Иерусалимский храм был, по сути дела, частью дворцовых построек; храм же Иезекииля расположен в сердце города и отделен от всего мирского. В этом прямое указание на центральную роль веры в жизни общества. Удаляя царский дом со святой горы, пророк тем самым обуздывает стремление Кесаря завладеть Божиим. Даже усыпальницам монархов не место у стен святилища» [3, с. 169].
Впрочем, последняя деталь для нас сейчас является второстепенной. А главное заключается в том, что, описывая эту новую реальность, пророк Иезекииль не предлагает какой-либо политической реформы, не собирается менять общественный строй или форму правления. На протяжении всей своей книги он настаивает, что эта реальность должна состоять в полной переориентации жизни развращенных его современников таким образом, чтобы Господь, а никто другой, был центром существования. Примечательно и то, что царь изображается в образе пастыря, то есть пастуха: «На этой земле, на горах Израиля Я сделаю их одним народом, и один Царь будет царем у всех их, и не будут более двумя народами, и уже не будут вперед разделяться на два царства. И не будут уже осквернять себя идолами своими и мерзостями своими и всякими пороками своими, и освобожу их из всех мест жительства их, где они грешили, и очищу их, и будут Моим народом, и Я буду их Богом. А раб Мой Давид будет Царем над ними и Пастырем всех их, и они будут ходить в заповедях Моих, и уставы Мои будут соблюдать и выполнять их» (Иезек. 37:22-24).
Следует заметить, что образ пастыря не является открытием Иезекииля, поскольку был очень распространен на Древнем Ближнем Востоке [4, с. 85]. Хотя статус пастуха в социальном отношении был невысоким, но в применении к правителю народа он отражал высокие общественные требования к царю как к заботливому вождю, от которого зависит жизнь и благополучие подданных. «И поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида; он будет пасти их и он будет у них пастырем» (Иез. 34, 23).И если царь, защищая справедливость, помогал страждущим, то, соответственно, он должен был быть доступным, как пастух для своих овец. И это наиболее заслуживающая внимания особенность израильской монархии, по крайней мере, в раннем ее периоде. К царю могли прийти и умолять о справедливости простые люди или от их имени пророки. Среди примеров можно привести притчу Нафана ради Урии (2 Цар. 12, 1-10) и притчу мудрой женщины из Фекои ради Авессалома (2 Цар. 14, 1-24), обращение блудницы к Соломону (3 Цар. 3, 16-28) и сонамитянки к Ио-раму (4 Цар. 8. 1-6) [1, с. 241].
Священное Писание определяет власть как
служение. Поэтому библейский идеал правителя, олицетворяющего власть, всецело подчинен этой идее: «Если ты на сей день будешь слугою народу сему и услужишь ему... то они будут твоими рабами на все дни» (3 Цар. 12, 7). История ветхозаветного народа дает не только положительный образ власти, но в лице нечестивых царей и вождей передает множественные примеры того, какой не должна быть власть.
Два основных греха власти видятся в образах Ровоама и Иеровоама. Ровоам был сыном Соломона и после смерти последнего должен был занять престол. Но с самого начала своего царского служения он совершает роковой грех, нарушая основные требования заветной теократии - социальная справедливость и верность власти Яхве. Слава наследника великого и могущественного царя Соломона ослепила Ровоама и заставила забыть о том, кто является Истинным Царем в Израиле. Ослепленный уверенностью в абсолютном и независимым ни от кого характере своей власти, он отвергает совет старейшин и с презрением к народу налагает на него бремя непомерных налогов. Первый из политических грехов обозначает себя, когда правитель перестает быть пастухом и становится волком.
Последствия не заставили себя долго ждать. Грехом Ровоама воспользовался давний оппонент династии Давида, представитель Ефремова колена, самого могущественного из северных колен Израиля, Иеровоам, который в 922 году до Р. Х. поднял восстание против Ровоама и отделил 10 колен, образовавших Северное царство - Израиль. Необходимо отметить, что развал ветхозаветного Еврейского государства после смерти Соломона происходил на фоне утраты духовного единства и внешне походил нарелигиозный раскол. Безусловно, в северных коленах к этому трагическому моменту назрело народное недовольство жестокими поборами на содержание богатой столицы и утопающего в роскоши дворца, злоупотреблениями царских чиновников, утратой истинного израильского духа справедливости и равенства прав. Большинство израильских колен было вынуждено работать в этот период на одно колено Иудино, давшее евреям святого и благоверного царя Давида. Однако главным духовным лозунгом восставших было возвращение к идеалам Синая, борьба за чистоту яхвистской веры, возвращение высокого религиозного статуса традиционных, связанных с именами патриархов и эпическими событиями отечественной истории обретения Земли Обетованной святилищ в Дане, Вефиле, Сихеме и так далее.
Но так ли чисты были помыслы вождя раскола Иеровоама? Грехом Иеровоама было подчинение религиозных обычаев политическим целям - выживанию и независимости собственного новорожденного государства. По этой причи-
Философия права, 2015, № 1 (68)
не он явно стремился защитить свое царство от каких-либо народных устремлений к величию конкурирующего Иерусалима (3 Цар. 12, 26-27). Чтобы быть абсолютно спокойным, он предложил для Северного царства альтернативную систему культа, которую сам же полностью разработал и утвердил. Система служила интересам его государства (3 Цар. 12, 31-33). В результате хотя Яхве оставался номинально главой нового государства, фактически оно было идолопоклонническим. В основе религиозной политики цинично лежали вполне земные интересы сохранения государства или, точнее, удержания власти нового царя (3 Цар. 12, 27). Яркой иллюстрацией секулярной мотивации израильской власти являлось то, что соперничество колен было поставлено в Израиле выше религиозного единства. Как следствие, распад царства стал одновременно «церковным расколом». Храмы Дана и Бетэля были противопоставлены храму Иерусалимскому. Это явилось роковым «грехом Иеровоамо-вым», о котором постоянно говорится в Библии. В конце концов эта распря привела Самарию к гибели [1, с. 74].
Итак, мы наблюдаем на страницах Библии, что царство только тогда становится греховным, когда превращается в «светское», то есть теряет свой сакральный характер, когда цари забывают о том, от Кого они получают истинную власть и зачем. В другом контексте это происходит, когда священное подменяется его профанацией. Здесь мы не можем не увидеть библейский архетип первого грехопадения, сущность которого также заключалась в опошлении святого, когда в сакральном и запретном древе Ева увидела лишь то, что оно «хорошо для пищи» (Быт. 3:6).
Как представляется, все пороки власти могут быть познаны в грехах двух библейских политиков - Ровоама и Иеровоама. Но в контексте нашего разговора о библейском идеале власти важно сказать, что это были не грехи государства, а грехи против государства в истинном его понимании. Отклонение от служения единому Яхве и превращение религии в утилитарный политический инструмент послужили первопричиной распада единого Еврейского государства в 922 году до Р. Х. Это произошло еще и потому, что с утратой богооткровенной религии, основой которой был Абсолютный Царь Яхве, устанавливающий равенство всех остальных перед Его лицом и требующий социальной справедливости, в политической власти стали быстро образовываться разные партии, играющие на интересах разных племен, но в действительности преследующие свои корыстные интересы, связанные с обогащением и жаждой власти в ущерб интересам самого народа. Подобная политика за короткое время дестабилизировала общество и ини-
циировала его моральное разложение, а затем и государственный распад.
Кризис ветхозаветной Церкви и кризис Израильского государства - это, безусловно, взаимосвязанные явления. Неслучайно после смерти царя Иеровоама II наступила череда цареубийств и поспешных воцарений (4 Цар. 15, 1930; 17, 3-6, 18, 1), нравы народа пали невероятно низко, а священство, служа орудием часто сменяющихся претендентов, пренебрегло своей обязанностью быть руководителем народа в делах веры. Естественно, евреи тут же впали в крайние формы идолопоклонства, а блуд и вино сделались самыми приятными для них занятиями (Ос. 4, 11-13) [5, с. 137-138].
Подводя итог сказанному, мы можем выделить три принципа библейского идеала власти:
1. В абсолютном смысле вся власть (и духовная, и политическая, и всякая социальная вообще) принадлежит Богу.
2. Политическая власть исходит от Бога и устанавливается по Его промыслу.
3. Идеальной сущностью политической власти является служение Богу и через это - людям, подданным.
И единственно адекватным этой идее было ветхозаветное государство евреев, созданное Богом на основе данных Им веры, закона и нравственного идеала. Древнееврейское государство разрушилось не тогда, когда была утрачена земная власть, а когда утратилась власть Бога, так как это государство основывалось именно на ней. Не разрушая завета с Богом, евреи могли оставаться государством даже в плену, не имея политического суверенитета и территории. Это замечательный пример того, насколько наша светская наука ограничила предмет своего исследования и запуталась в ею же созданных штампах. Но вопрос о земле интересен нам не столько в теоретически-правовом аспекте, сколько в богословском своем содержании, из которого складывается социальный идеал библейского государства. Кристофер Райт акцентирует внимание на том, что «главная тема великой истории, начинающейся в Пятикнижии, продолжающейся в книгах Иисуса Навина и Судей и далее до установления территориальных границ царства Давида, - это исполнение обетования и обладание землей. И напротив, повествовательные и пророческие тексты, описывающие тяжелые столетия монархии, подводят нас к трагической утрате земли и Вавилонскому плену. А в поздних текстах ветхозаветного канона главными темами в пророческом и историческом описании являются возвращение в землю и ее повторное заселение после Вавилонского пленения» [1, с. 74].
Исполнение этого обетования состоялось только при окончательном обретении земли
при царе Давиде, когда на завоеванной территории, наконец, установились мир и безопасность (2 Цар. 8, 10). Но все это время именно земля была фундаментом, символом причастности к Завету, а значит, давала статус члена народа Божьего, являлась залогом равного социального положения и основанием прав. Таким образом, земля для Израиля была не просто территорией государства: «Господня - земля и что наполняет ее, вселенная и все живущее в ней.» (Пс. 23, 1).
Следующие слова в равной степени относятся и к рядовому индивидууму и ко всей общности, получившей наименование «Израиль»: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло. Если будешь слушать заповеди Господа, Бога твоего, которые заповедую тебе сегодня: любить Господа, Бога твоего, ходить по всем путям Его и исполнять заповеди Его, и постановления Его, и законы Его, то будешь жить и размножишься, и благословит тебя Господь, Бог твой, на земле, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею. Если же отвратится сердце твое и не будешь слушать, и заблудишь, и станешь поклоняться иным богам, и будешь служить им, то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете и не пробудете долго на земле, для овладения которою ты переходишь Иордан» (Втор. 3, 15-18).
Два пути - жизнь и смерть - означают и два различных идеала государства - Библейское Царство Божие и языческое Царство кесаря. Божественный идеал государства был дан, как путеводная звезда, для того, чтобы указать путь возвращения творения к Творцу. Библейский подход к государственной власти также исключает ее абсолютизацию, так как высшая власть принадлежит одному Богу. Ни одна земная власть, даже духовная, не может быть исключительной и единственной выразительницей Его власти.
Данный принцип предохраняет институт государства от возможных крайностей: тоталитаризма, цезаропапизма или клерикализации, Божественный и абсолютный статусы принадлежат одному Богу и никому другому. Всякое отклонение от исконного идеала ведет к разрушению государства, а, напротив, стремление к нему является лучшим гарантом устойчивости государственной системы и высокого уровня правопорядка. Стабильность государства прямо пропорциональна уровню его нравственности, основанной на религиозных ценностях как на единственных основаниях общественных обязанностей. Государство, лишенное религиозного базиса, не сможет убедительно оправдать необходимость самого себя, то есть государства ради государства. Никакое государство не может быть самодостаточным вне религии. В глазах развращенного безрелигиозностью обывателя оно быстро утрачивает ценность; и «его» государство там, где меньше налоги. Собственно говоря, подобное
гражданское сознание и возобладало в настоящее время в обществе. Утилитарный подход к государству как институту, должному лишь обеспечить индивидууму его права и комфортное проживание, никогда не сможет раскрыть высший смысл его существования, тем более породить любовь к нему. При таком подходе государство -лишь инструмент для удовлетворения своей потребности в безопасности и сытости.
Для того чтобы вернуть утраченное через грехопадение собственное высшее достоинство, государство должно «вспомнить» свое истинное происхождение и Богом данную цель, оправдывающую его существование. Безусловно, лежащий во зле мир и человек, носящий в себе «вирус» первородного греха, никогда не смогут вплотную приблизиться к библейскому идеалу государства. Лишь став причастным богочелове-ческой природе Христа в Его Церкви, человек способен вновь соединить земное и небесное в общественной жизни, так как только «во Христе, Спасителе и Искупителе мира, восстанавливается истинная природа человека, а это значит, что он вновь становится царем» [6, с. 105].
Данный очерк никаким образом нельзя воспринимать в качестве богословской основы возвеличивания и сакрализации государства, особенно в его современном содержании, так как в библейском понимании государство - это царство во главе с Богом, где царственность уже не переходит ни на какую земную личность и сосредоточивается в абсолютной царской власти Самого Яхве. «Царство Твое - царство всех веков, и владычество Твое - во все роды» (Пс. 145, 13). С откровением Господа через Моисея еврейскому народу всякая земная власть лишается небесной царственности и самостоятельного сакрального статуса и становится лишь относительной перед лицом абсолютной власти Бога. Напоминая секулярно-му и не основанному на религиозных ценностях государству о его сакральных основах и метафизическом предназначении, Церковь, таким образом, защищает государство от него самого и продлевает его существование, давая последнему высший смысл и конечное оправдание.
Литература
1. Райт К. Око за око. Черкассы, 2011.
2. Шевцов И. (протодиакон). Писания малых пророков. М., 2011.
3. Мень А. (протоиерей). История религии: в 5-ти т. М., 1992. Т. 5.
4. Арсений (Соколов), игумен. Книга пророка Амоса. М., 2012.
5. Хергозерский А. Обозрение пророческих книг Ветхого Завета. Джорданвилль, 1988.
6. Шмеман А. (протопресвитер). Водой и Духом. М., 1993.
