Рецензия на книгу: A New History of Penance. Edited by Abigail Firey. Leiden-Boston: Brill, 2008. 464 p. (Brill’s Companions to the Christian Tradition. A series of handbooks and reference works on the intellectual and religious life of Europe, 500-1700. Volume 14)

Олег Эрнестович Душин

V. Рецензии

О. Э. Душин

Рецензия на книгу: A New History of Penance. Edited by Abigail Firey. Leiden - Boston: Brill, 2008. 464 p. (Brill's Companions to the Christian Tradition. A series of handbooks and reference works on the intellectual and religious life of Europe, 500-1700. Volume 14)

Коллективная монография со своеобразным названием «Новая история покаяния», изданная под научной редакцией профессора Абигаль Фарей, представляет собой интернациональный исследовательский проект, объединивший ученых из США, Канады и западноевропейских стран, что демонстрирует несомненный научный интерес к заявленной теме, сложившийся в рамках новейших историко-гуманитарных штудий. Солидный список участников издания, широта охвата материала от позднеантичных практик раннего христианства до протестантских стратегий Нового времени, объем привлекаемой оригинальной и исследовательской литературы действительно впечатляют. Все это позволяет сделать вывод, что работа является заметным вкладом в историю изучения христианского таинства исповеди и покаяния. В этой связи представляется резонным кратко остановиться на каждой статье данного труда.

Монография начинается с традиционного «Введения» (с. 1-18), в котором научный редактор раскрывает базовые методологические принципы и основные содержательные установки исследований участников проекта, что представляет резонный интерес для понимания общей концепции издания. Прежде всего, Абигаль Фарей отмечает, что актуальность опубликованной книги обусловливается не столько стремлением предложить еще одну ретроспективу трансформации исповедальных практик, сколько намерением постановки новых вопросов и проблем в истории экспликации и рефлексии покаянной дисциплины в европейской культуре. В этой связи, следуя А. Фарей, разнообразный материал проделанных изысканий должен послужить своего рода завязкой для дальнейших научных дискуссий и стать истоком для новых стратегий изучения христианской исповеди и покаяния. Притом в книге, по ее мнению, изложены некоторые весьма спорные позиции, заметно отличающиеся от утвердившихся нормативных интерпретаций. В частности, она подчеркивает, что авторы сборника не воспринимают известный 21 канон IV Латеран-ского Собора, получивший название по его начальным словам "Omnis utriusque" («Все обего пола»), в качестве «определяющего момента в истории покаяния»,1 более важной для них была задача демонстрации значения данного решения в широком контексте различных социальных, культурных и религиозных кон-

Firey Abigail. Introduction // A New History of Penance. Ed. by Abigail Firey. Leiden - Boston: Brill, 2008, P. 2. (Brill's Companions to the Christian Tradition, v. 14).

нотаций. Кроме того, А. Фарей утверждает, что история формирования и развития христианской покаянной дисциплины относится к проекции властных полномочий, в этой связи обряд духовного очищения исповедующихся, воспринимавшихся в образе символических камней, рассматривался в средневековом дискурсе как строительство живого храма Церкви.

Далее во «Введении» указывается, что рассуждения об исторически сложившемся европейском индивидуализме на основе становления внутренней жизни кающихся христиан «почти единогласно отвергается участниками» сборника.2 В этом контексте, согласно А. Фарей, в статьях превалирует точка зрения, что в генезисе самосознания европейского индивида гораздо большее влияние приобрела не процедура покаяния, охватившая сообщество простых верующих, а интеллектуальная разработка христианской доктрины в университетах Европы. Эти «школьные» богословские дискуссии затрагивали самые сложные проблемы организации церковной жизни и покаянной дисциплины: полноты раскаяния и обретения прощения, путей достижения божественной милости и благодати, роли и значения исповедника. При этом Фарей отмечает, что авторы демонстрируют достаточно серьезные разночтения в осмыслении степени вовлеченности священника в процедуру раскаяния прихожан: от переживаний сочувствия и жалости до строго регламентированного и назидательного руководства. К тому же таинство исповеди, в ходе которого перед верующими ставились вопросы о знании ключевых принципов христианской доктрины, в определенном смысле, являлось не столько исследованием совести, сколько дидактическим исповеданием веры.

Значительная часть статей, как подчеркивается во «Введении», касается изучения взаимосвязи европейской покаянной культуры с различными социальными и гражданскими сферами жизни, с утверждением нравственной дисциплины в обществе, нарушение которой ассоциировалось с распространением еретических убеждений, против них собственно и была направлена практика исповедального дознания религиозного мировоззрения верующих со стороны священников с целью выявления возможных отклонений от христианской ортодоксии, что, прежде всего, было связано с деятельностью инквизиции. В работах также отмечается, что в средневековых исповедальных вопросниках постепенно сложился особый язык финансов и права, противоположный исключительно сельскохозяйственному языку раннего христианства. Кроме того, А. Фарей указывает, что в сборнике также исследуется перспектива контроверз между католическим и протестантским пониманием исповеди и покаяния в период становления Нового времени и раскрывается содержание соответствующих конфессиональных интерпретаций, сложившихся в осмыслении этой противоречивой истории христианской культуры. При этом в монографии говорится, что, несмотря на отказ М.Лютера от признания за священником особой власти ключей и отрицание им значения добрых поступков для дела спасения, исповедь перед пастором в лютеранской и англиканской конгрегациях продолжала играть важную духовную роль.

2 Ibid, p. 9.

Профессор А. Фарей подчеркивает, что в работах обращается особое внимание на монашеские традиции, которые были непосредственно связаны с утверждением христианского таинства исповеди, начиная с Иоанна Кассиана (360-435) и до средневековых нищенствующих орденов и иезуитов. «Иезуиты, — пишет ученая, — сыграли важную роль в развитии покаяния как дисциплины формирования души, и они смогли таким образом стать естественными союзниками епископальной защиты усиления покаянной дисциплины, но они также смогли выступить и против мер пасторов, которые они считали неподходящими».3 Данные стратегии иезуиты широко применяли в своей последующей миссионерской деятельности в разных частях мира в период Нового времени. Кроме того, важная роль в исследованиях признается за паломничеством как формой духовного наказания и специфическим способом поиска наиболее аутентичных практик покаянной дисциплины. «Весь мир тем самым был тропой, вытоптанной кающимися, которые искали новые пути, чтобы обрести свою совесть и исследовать ее», — пишет А. Фарей.4 В целом, исследовательница признает, что при явной социокультурной неоднозначности генезиса таинства исповеди и существенных различиях в толковании его богословского статуса в разных ветвях христианства покаяние приобрело «огромное значение как видимый знак конфессиональной принадлежности и благочестия».5

Представленные во введении научно-методологические диспозиции позволяют сформировать некоторое общее мнение о монографии. Однако заявленные постулаты и предложенная расстановка акцентов вызывают вполне определенные возражения. Так, известно, что соответствующее каноническое решение IV Латеранского Собора 1215 года об обязательности исповеди для всех верующих явилось мощным фактором противодействия широкому распространению народных еретических движений (вальденсов, альбигойцев и т.д.). Тем не менее, нельзя однозначно утверждать, что таинство покаяния практически стало исповеданием веры, ведь на протяжении столетий его роль в качестве нравственно-психологической детерминанты развития сознания верующих заметно усиливалась и укреплялась. К тому же понимание покаянной дисциплины как важной составляющей проекции властных полномочий не отменяет, а наоборот предполагает инкорпорирование морали в природу человеку, подразумевая утверждение механизмов строгого нравственного самоконтроля, что явным образом повлияло на формирование соответствующей физиогномики европейского индивида.

Первая и достаточно объемная статья сборника «Истина, традиция и история: историография высокого/позднесредневекового и раннего новоевропейского покаяния» (с. 19-71) американского ученого Эммета Маклафлина затрагивает проблемы межконфессиональных противоречий, сложившихся в понимании таинства исповеди. Рассуждая о традиции христианской покаянной дисциплины, он отмечает, что в рамках средневековой культуры восприя-

3 Ibid, p. 16.

4 Ibid, p. 17.

5 Ibid, p. 11.

тие истории имело амбивалентный характер. С одной стороны, средневековые богословы считали, что золотой век христианской религиозности — это эпоха Святых Отцов с их праведной аскетической жизнью, с другой стороны, они признавали, что схоластические пособия предлагали более точные интерпретации греховных действий. Протестанты же, согласно Э. Маклафину, привнесли историческую точку зрения, реконструировав генезис таинства покаяния и продемонстрировав принципиальные отличия практики XVI века от традиций раннего христианства. При этом несогласованность между средневековыми богословами, как подчеркивает автор статьи, использовалась ими в качестве главного аргумента против непреложности и целостности церковного вероучения, а их критика католической процедуры исповеди сводилась к взаимоисключающим положениям, с одной стороны, она представлялась им чрезмерно ригористичной и, по сути, воспринималась как форма духовной тирании, с другой стороны, была слишком мягкой и практически поощряла грех.

Ученый отмечает, что разночтения между протестантскими и католическими богословами отразились в двух известных произведениях XVI века — «Магдебургских центуриях» и «Церковных анналах» кардинала Чезаре Ба-ронио, но они не сформировали подлинного исторического понимания становления и развития покаяния в период позднего Средневековья и раннего Нового времени. Исследователь указывает, что особую роль в освоении истории христианской религиозности в данный период сыграли католические монахи, которые десятилетиями работали в архивах и библиотеках в поисках различных источников. Среди них Э. Маклафин выделяет таких авторов, как Одорико Ринальди (1595-1671), преемника кардинала Баронио, Жана Морена (15911659), перекрещенного протестанта, обратившего свой взгляд на реальную практику таинства исповеди и создавшего «первую подробную хронологию изменений, которые претерпело покаяние в период высокого Средневековья», поэтому он стал «первым настоящим ученым историком покаяния»,6 а также Гаспара Жуена (1650-1713) и Эдмона Мартена (1654-1739). В итоге, Эммет Ма-клафин подчеркивает, что «утверждение истории как дисциплины, отличной от теологии, явилось самым значимым свершением эпохи».7

В XVIII-XIX веках, как указывает автор статьи, складываются принципиально иные концепции понимания христианского покаяния, обусловленные философским скептицизмом деятелей Просвещения по отношению к традиционным религиозным ценностям. Э. Маклафин подчеркивает, что ученые впервые начинают говорить о влиянии покаянной дисциплины на развитие индивидуального поведения и на формирование системы общественного правопорядка, при этом они стали обращаться к документам, которые прежде не изучались, например, к актам инквизиционных трибуналов. Причем ученый подмечает, что крайне либеральные историки считали церковное таинство покаяния опасным для общественной морали и не признавали за ним никакого

6 McLaughlin R. Emmet. Truth, Tradition and History: the Historiography of High/Late Medieval and Early Modern Penance // A New History of Penance. P. 26.

7 Ibid, p. 29.

позитивного значения для нравственного становления индивидов. В результате, в сознании революционно настроенных французов Церковь приобрела характер опоры «старого режима», а исповедь воспринималась в качестве угрозы личной свободе и национальной независимости.

В свою очередь, клерикальные историки выступили в защиту христианских таинств и церковных традиций. Однако, следуя Э. Маклафину, «теологическая догма явно определила историческую истину».8 Ведущим католическим исследователем этого времени явился Антон-Джозеф Бинтерим (1779-1855), который напрямую заявлял, что изучение древних источников должно быть направлено на оправдание христианского вероучения. Кроме того, согласно автору, некоторые утверждения крайних клерикалов совершенно не соотносились с реальной историей и с древними церковными практиками. В частности, это было характерно аббату Амвросию Гуиллоису (1796-1856), работы которого активно публиковались и обладали значительным авторитетом. Основываясь на фундаментальной установке, что церковная доктрина неизменна, он превратно полагал, что процедура исповеди не менялась на протяжении столетий, что православные и католические практики между собой не различались.

Далее, американский ученый обращает внимание на то, что политика «культуркампф», развернутая в конце XIX века в объединившейся Германии, с одной стороны, привела к усилению влияния протестантизма, с другой стороны, открыла ученым библиотеки и архивы по всей стране и привела к появлению новых вызовов и широких научных сетей коммуникаций. Маклафин подчеркивает, что в ответ на эти тенденции такие католические исследователи как Иоганн Янсен (1821-1891), Франц Фальк (1840-1909), Николай Паулюс (1853-1930) и Йозеф Гревинг (1868-1919) представили позитивную картину позднесредневекового католицизма, что ставило под вопрос необходимость и оправданность протестантской Реформации. При этом их работы, как отмечает автор статьи, отличались исторической пунктуальностью и сформировали подлинно научный базис для изучения таинства покаяния. В свою очередь, протестанты, согласно Маклафину, указывали, что средневековые схоластические спекуляции концентрировались исключительно на нюансах полноты раскаяния со стороны верующих, чтобы получить прощение, а не на требованиях веры и любви к Богу. Тем самым, таинство исповеди становилось чисто механическим упражнением, которое отнюдь не вело к изменению жизни и к усилению морали, а, напротив, способствовало греху в силу легкости получаемого прощения. При этом автор статьи выделяет книгу американского протестанта Генри Чарльза Ли (1825-1909) «История тайной исповеди и индульгенций в Латинской Церкви», изданную в 1896 году, как одну из ключевых работ этого периода. Кроме того, он отмечает, что в протестантской научной среде формируется вполне положительная интерпретация средневековой схоластической учености, которая в духе либеральных ценностей признавала за Петром Абеляром роль сторонника индивидуализма и интериоризации религии. Такую позицию, основанную на идеи поступательного прогресса европейской циви-

8 Ibid, p. 33.

лизации, отстаивал Карл Мюллер (1852-1940). Для него, как признает Эммет Маклафин, Абеляр, будучи приверженцем полного раскаяния и утверждая, что настоящая исповедь должна исходить исключительно из любви к Богу (contritio), а не из страха наказания (attritio), являлся адептом европейского субъективизма, высшей точкой которого на пути к современности стало учение Мартина Лютера, тогда как схоластическая теология XIII века свела значение внутреннего раскаяния к внешнему ритуалу, к объективной власти ключей, подменив дело прощаемого грешника (opus operantis) эффективностью осуществляемого таинства (opus operatum).

В свою очередь, консервативные католические исследователи, среди которых, Э. Маклафин, в частности, называет Йозефа Маусбаха (1861-1931), подчеркивали, что все субъективные и объективные моменты таинства покаяния являлись частью вечного учения Церкви, а средневековые схоластические богословы понимали суть раскаяния принципиально иначе, чем их последующие либеральные и протестантские критики. По мнению американского ученого, подобные интерпретации демонстрировали прежнюю проблематичность исторического восприятия христианской религиозности в кругах крайних клерикалов. Однако, согласно Э. Маклафину, даже в умах строгих церковников постепенно происходили изменения, обусловленные широким признанием в конце XIX века теории эволюции и появлением в 1879 году энциклики папы Льва XIII "Aeterni Patris" («Вечный Отец»), утвердившей особый статус доктрины Фомы Аквинского. В результате, исследовательские интересы католических ученых сфокусировались на изучении ранней средневековой мысли как источнике формирования томизма. Кроме того, Э. Маклафин приводит в пример Хенрика Шауерте (1882-1975), который обратился к изучению наследия католического богослова Иоганна Экка, современника и достаточно успешного оппонента Лютера, что позволило Х. Шауерте представить родоначальника Реформации в качестве грубого провинциального дилетанта.

Развитие исследований истории покаяния в первой половине XX века характеризовалось, по мнению автора, общим изменением стратегии католических штудий, так как главным становится не опровержение и аргументация против протестантизма, а изучение собственной традиции. При этом и католики, и протестанты, как подчеркивает Э. Маклафин, пришли к убеждению, что средневековая исповедь претерпела значительные изменения, что выразилось в формировании трех принципиально отличных периодов ее истории: раннесредневековом, когда печать древних традиций определяла признание искупления грехов в качестве решающего элемента; высоком средневековом, который начинается в XI веке, когда исповедь и полнота раскаяния стали доминирующими; и позднесредневековом, развивавшемся со второй половины XIII века, в рамках которого приоритетное значение приобрело отпущение грехов со стороны священника. Тем самым, автор подмечает, что католические ученые, по сути, поддержали позицию протестантов, утверждая, что схоластика клерикализовала таинство исповеди, придав исповедникам беспрецедентную власть над верующими.

Во второй половине XX века, как указывает Э. Mаклафин, на изучение истории покаяния продолжали оказывать влияние процессы растущей социальной секуляризации. В этой связи он подчеркивает, что тематика исследований покаянной дисциплины становится не столько предметом христианского богословия, сколько светских общественных наук (социологии, психологии), которые увидели в данной традиции интересные перспективы для изучения становления европейской ментальности. При этом исследователь замечает, что ученые стали активней обращаться к текстам пособий для священников (pastoralia), относящимся к практике пастырской заботы о душах (cura animarum), которые хотя и изучались католическими авторами прежде, однако круг этих источников был значительно расширен, а их содержание проанализировано более тщательно. Кроме того, в рамках такого рода штудий возросло число британских ученых, занимавшихся изучением позд-несредневековой Англии.

Среди богословских исследований послевоенного периода Э. Mаклафин выделяет книги Поля Ансью «Теология таинства покаяния в XII веке» и Бер-нхарда Пошмана «Покаяние и соборование»,9 которые продемонстрировали возрождение средневековой теологии покаяния. Согласно Э. Mаклафинy, Поль Ансью доказал, что «современное церковное понимание таинства покаяния и власти священника не имело прецедента в ранней схоластике, а обрело свое место и значение только благодаря великим схоластам XIII века»,10 тем самым, чтобы охарактеризовать доктрину Церкви, П. Ансью позаимствовал понятие эволюции. Следуя американскому ученому, Б. Пошман, в свою очередь, заявлял, что Церковь должна вернуться к древнему пониманию раскаяния как акту примирения с ней, что влечет за собой божественное всепрощение. Подобные веяния, как считает Э. Mаклафин, распространившиеся среди католических богословов, а также решения II Ватиканского собора, проходившего в 1962-1965 годах, привели некоторых церковных исследователей к убеждению, что наступает такая эра христианской религиозности, для которой при всем уважительном отношении к достижениям прошлого средневековые традиции приобретают лишь ограниченное значение.

В семидесятые годы, как подчеркивает автор статьи, тенденция к секуляризации исследований истории церковной жизни и таинства покаяния получила дальнейшее развитие и приобрела практически господствующее значение. В этой связи Э. Mаклафин отмечает, что светские ученые стали рассматривать наследие христианской религиозности через призму категории «культуры». В качестве примера он приводит известную работу Томаса Тент-лера «Грех и исповедь на заре Реформации»,11 в которой средневековая система покаяния описывается как определенного рода баланс между церковной миссией спасения и ответственностью за дисциплину в обществе. «В целом,

9 См.: Anciaux Paul. La theologie du Sacrement de Penitance au XII siècle. Louvain and Gembloux, 1949; Poschmann, Bernhard. Busse und Letzte Ölung. Freiburg, 1951.

10 Ibid, p. 53.

11 Tentler Thomas. Sin and Confession on the Eve of the Reformation. Princeton, 19l0.

протестантская традиция, — пишет Э. Маклафин, — представила католическое покаяние как яркое совмещение дисциплины — и индивидуальной, и общественной — с клерикально-монополизированным сакраментальным утешением».12 Тогда как лютеранская исповедальная практика отстаивала, по мнению американского исследователя, приоритет за утешением и сохраняла автономию и приватность совести индивида. Согласно автору статьи, данные позиции позволили исследователям сформулировать вывод, что «немецкие государства раннего Нового времени создали послушных и организованных субъектов в значительной мере посредством религиозной обработки и надзора, и все это как часть большого процесса модернизации».13 Тем не менее, Э. Маклафин напоминает, что многие известные ученые (включая Макса Вебера и Норберта Элиаса) рассматривали и социальную доктрину католицизма в качестве своеобразного предвестия Нового времени, при этом ее влияние, с одной стороны, развертывалось через систему общественного порядка и вело к формированию самостоятельных субъектов права, с другой стороны, способствовало развитию индивидуальной свободы и моральной автономии.

В ходе развернувшихся научных дискуссий особое признание, как считает американский специалист, приобрели работы Жана Делюмо и Джона Босси. В своей книге «Католицизм между Лютером и Вольтером»14 Ж. Делюмо, согласно автору статьи, высказал довольно крайнюю позицию, что только Реформация и Контрреформация осуществили истинную христианизацию Европы. В свою очередь, Д. Босси, по Э. Маклафину, отстаивал более умеренную точку зрению, утверждая, что католическая традиция на протяжении Средневековья сформировала особую форму христианской религиозности, отличную от древнецерковных практик, притом процедура покаяния трансформировалась от публичного обряда, призванного поддерживать духовное единство верующих, к ритуалу, в ходе которого индивид обретал примирение с Богом в глубинах своей души, и эти изменения, несомненно, способствовали продвижению европейских стран к Новому времени. Кроме того, американский ученый отмечает, что такой исследователь как Дэвид Майерс, напротив, убедительно продемонстрировал, что процедура таинства покаяния в позднем Средневековье была общей, а не приватной, и производилась крайне быстро, причем традиционно от верующих требовали исповеди дважды в год в начале Великого Поста и на Пасхальную неделю. Далее, автор указывает, что Майерс обратил особое внимание на деятельность иезуитов, которая привела к существенному изменению покаянной дисциплины, в результате чего исповедь стала частой, индивидуальной, тайной, подробной, и способствовала интроспекции и очищению совести, но не духовной экзальтации. В этом смысле иезуиты, согласно Д. Майерсу, стремились скорее обучать кающихся, чем вселять в их души ужас. Так или иначе, в итоге, Э. Маклафин утверждает,

12 McLaughlin. Op. cit., P. 61.

13 Ibid, p. 61-62.

14 См.: Delumeau Jean. Le catholicisme entre Luther et Voltaire. Paris, 1971.

что «духовное освоение социальных норм, осуществляемое частой исповедью, было наиболее эффективным инструментом социального контроля».15

В заключение своей статьи ученый высказывает общие теоретические замечания, выявляет проблемные точки в рамках сложившихся исследований и ставит некоторые актуальные вопросы для развития дальнейших штудий. Прежде всего, он высказывается за снижение уровня межконфессиональных антипатий, которые ведут к узости восприятия и ограничивают масштаб и глубину историко-теологических изысканий. Затем он ставит критический вопрос о том, насколько всевозможные пособия и сложные манускрипты средневековых богословских школ могли быть восприняты обычными верующими и простыми клириками. Кроме того, Э. Маклафин отмечает, что возможность такого рода усвоения напрямую зависела от частоты исповеди. В этой связи он задается достаточно общим вопросом, что означало быть христианином в позднем Средневековье. Далее он также обращается к проблемам исторической периодизации генезиса таинства покаяния, указывая, что его развитие в начале XI века требует дополнительного тщательного изучения и объяснения. Не ясным, на его взгляд, остается процесс трансформации исповедальных практик на рубеже XII-XIII веков, тем более что для священников подобные инновации, нарушавшие их привычную пастырскую деятельность, явно не представляли особого интереса. Американский исследователь даже позволяет себе утверждать, что, возможно, «теологически новое покаяние было просто продуктом систематической спекуляции, заявленной схоластами».16 Тем самым, исходя из статьи Э. Маклафина, можно действительно признать, что данная коллективная монография представляет собой не только опыт научных изысканий, исторических экспликаций, но и ставит принципиально новые вопросы и призывает к широкой дискуссии.

Вторая работа «Историография раннесредневекового покаяния» (с. 73-95) голландского ученого Роба Минса также проблематизирует сложившиеся диспозиции научного дискурса, уже на первых страницах статьи он заявляет, что «значение покаяния и исповеди для раннесредневековой культуры и общества все еще является объектом дебатов».17 Свое исследование он начинает с развенчания научного мифа о существовании традиции римских покаянных книг, последним адептом которого в конце XIX века был епископ Кельна Герман Йо-зеф Шмитц, считавший, что именно из этих первоначальных трактатов, а не из ирландских и англо-саксонских текстов, произошли все остальные произведения данного жанра, включая франкские. «На самом деле, пенитенциалии, — утверждает Р. Минс, — достигли Рима только в конце X века, и единственный текст, который собственно мог бы быть назван римскими пенитенциалиями, известный как Paenitentiale Vaticanum, датируется X веком».18 В свою очередь, Р. Минс объясняет, что подобная атрибуция текстов была обусловлена тем, что

15 McLaughlin. Op. cit., P. 64.

16 Ibid, p. 69.

17

Meens Rob. The Historiography of Early Medieval Penance // A New History of Penance. P. 73.

18 Ibid, p. 75.

либо автор был связан с Римом, либо для усиления значимости данного текста в богословской традиции. Далее голландский ученый подчеркивает, что в 1651 году ораторианец Жан Морин опубликовал первое исследование по истории таинства покаяния, результат многих лет его штудий, ставшее настоящим «ориентиром» для дальнейших изысканий. Более того, Р. Минс называет Ж. Мо-рина «родоначальником современного исторического подхода к средневековому покаянию»,19 так как, по мнению голландского ученого, Ж. Морин обладал подлинным научным интересом, независимым от конфессиональных предпочтений, и опубликовал великое множество источников. Автор статьи также отмечает, что благодаря деятельности немецкого профессора Фридриха Вильгельма Германа Вассершлебена в середине XIX века сложилось понимание, что именование «римские» применялось по отношению ко всем общепризнанным пенитенциалиям, тем самым, речь шла не о Папском Престоле, а о правилах и положениях, применявшихся в большинстве регионов Запада. Вассершлебен, как и Шмитц, сделали очень много в плане публикации и датировки оригинальных текстов средневековых покаянных книг, ученые до сих пор основываются на подготовленных ими изданиях, указывает Р. Минс.

Далее автор статьи отмечает, что в XX веке появляются принципиально новые исследования, ориентированные одновременно на историческую и на филологическую составляющие. Такова работа Аллена Францена «Литература покаяния в англо-саксонской Англии».20 Кроме того, в 1963 году Людвигом Билером был опубликован наиболее полный корпус ирландских пенитенциа-лий, «стандартное», как называет его Р. Минс, современное издание с обширным аппаратом, сопроводительными переводами и подробными указателями, инициировавшее другие публикации оригинальных текстов, научные диссертации, проекты исследований, в ходе которых были напечатаны многие не известные прежде манускрипты.21 Затем голландский ученый утверждает, что широкое изучение истории исповедальных практик, развернувшееся в Германии, Франции и США, привело к ясному пониманию того, что традиция пенитенциалий возникла не в Риме, а явилась продуктом Церквей Ирландии, Уэльса и Корнуэлла, где в VI веке монашеский опыт тайной исповеди был перенесен на простых верующих. Окончательное разделение между двумя формами исповеди — древнехристианской публичной и средневековой приватной — состоялось, как считает профессор Р. Минс, в начале IX века. Однако он также признает, что «на практике покаяние было значительно более разнообразным и потому более глубоким, чем предполагается простой дихотомией «публичное versus приватное»».22

Понимание практики покаяния в контексте культурной истории, осуществляемое в рамках современных штудий, характеризуется, согласно автору статьи, утверждениями прямо противоположного порядка: с одной стороны,

19 Ibid, p. 82.

20

См.: Frantzen Allen. The Literature of Penance in Anglo-Saxon England. New Brunswick, 1983.

21

См.: The Irish Penitentials. Ed. by L. Bieler with appendix by D. A. Binchy. Dublin, 1963 (Scriptores Latini Hiberniae, 5).

22 Meens. Op. cit., P. 90.

некоторые ученые считают, что весь мир Средневековья буквально был пронизан строгой покаянной дисциплиной, с другой стороны, кто-то вообще не воспринимает ее роль в качестве важного аспекта повседневной жизни христиан того времени. Так или иначе, использовать средневековые покаянные книги в качестве источников для изучения культуры в целом впервые, как подчеркивает Р. Mинс, стал американский ученый Джон Томас Mакнейл, защитивший диссертацию на тему «Кельтские пенитенциалии: их влияние на континентальное христианство» и издавший совместно с Хеленой Геймер в переводе на английский объемную подборку средневековых пособий по покаянию.23 Кроме того, профессор Р. Mинс отмечает, что анализ такого рода источников становится особенно важным для понимания сексуальной жизни средневековых людей, тех церковных требований и правил, которые предъявлялись к отношениям супругов, на что обратили внимание представители знаменитой французской исторической школы Анналов. Как указывает в своей статье голландский исследователь, еще одна примечательная составляющая современных штудий покаянных текстов — это народная религиозная культура, исследования которой связаны с трудами известного российского ученого Арона Яковлевича Гуревича, идейно и методологически очень близкого школе Анналов, причем в этом же направлении работает ее прямой представитель Жан-Клод Шмидт. В заключение своего исследования Роб Mинс еще раз подчеркивает, что «роль покаяния в обществе в целом до сих пор не ясна, в частности, насколько ее значение проявляется в раннем Средневековье».24

В третьей работе «Правовое администрирование в Церкви и пастырская забота в поздней Античности» (с. 97-120) американский ученый Кевин Ухалде рассматривает развитие христианских практик исповеди и покаяния в период IV-VI веков. На примере деятельности Руриция I и его внука Руриция II, епископов Лиможа, ученый подчеркивает стремление этих церковных иерархов побуждать всех христиан к раскаянию, но при этом еще не было четкого согласия относительно списка грехов, которые собственно требовали обязательного литургического покаяния, выделяли только самые серьезные проступки (убийство, идолопоклонство и прелюбодеяние). Такое положение дел приводило к тому, что «за стенаниями кающихся, — пишет американский исследователь, — епископы должны были объективно взвесить грехи, оценить исповедь и проверить их искренность, прежде чем осуществлять литургическую молитву о тех, кто достоин прощения».25 Ученый подчеркивает, что уже папа Лев I (440-461) рассматривал руководство покаянием как особую власть, возложенную на глав Церкви самим Христом, и призывал епископов проявлять терпеливую заботу по отношению к простым верующим. Таким образом, определение продолжительности и интенсивности покаяния, отмечает К. Ухалде, было исключительным делом епископов, которые были обязаны внедряться в каждый частный

2 3

См.: McNeill John Thomas. The Celtic penitentials: their influence on continental Christianity. Paris, 1923; McNeill J.T. and Gamer H. Medieval Handbooks of Penance. New York, 1938.

24 Meens. Op. cit., P. 94.

25

Uhalde, Kevin. Juridical Administration in the Church and Pastoral Care in Late Antiquity // A New History of Penance. P. 105.

случай, более того, им предписывалось применять свой авторитет, как с точки зрения нравственной дисциплины, так и с позиции врачевания душ кающихся. В этой связи моральная неустойчивость и грех воспринимались в виде лихорадки, а охлаждающая покорность покаяния представлялась своеобразным лекарством, гораздо более действенным, чем всевозможные снадобья, заклинания и амулеты. В самом деле, как указывает исследователь, таинство покаяния было часто связано с реальными заболеваниями, особенно, что касается исповеди и причастия умирающего, подобные ситуации были крайне сложными, когда человек уже не мог говорить, и либо кивал головой, либо епископы основывались на свидетельствах его семьи и близких друзей. Естественно, что такого рода покаяние на смертном одре требовало особого пастырского внимания и аккуратности.

Далее, американский ученый утверждает, что «публичность литургического покаяния являлась решающим фактором»,26 представляя реальную проблему, как для клира, так и для прихожан. Тем не менее, как отмечает исследователь, Цезарий, епископ Арля (502-543 гг.), призывал исповедоваться каждый день и простых верующих, и священников, и монахов, подчеркивая, что невозможно излечить раны, нанесенные грехами, не применяя лекарство исповеди. Рассматривая различные интерпретации предательства апостола Петра, представленные в сочинениях известных латинских богословов V века (Августина, Амвросия Медиоланского, Кассиодора), Кевин Ухалде заключает: «Прежде всего, грешник должен был посмотреть на его греховное состояние, «Петр на Петра» [Petrum Petro], по словам Августина, для того, чтобы обвинить себя и надеяться на прощение. Покаяние действовало как противоядие от подверженности человека ошибкам, а также ото лжи».27 Кроме того, ученый подчеркивает, что в теологических толкованиях таинства покаяния особую роль приобрели Псалмы Давида, которые активно использовались христианскими исповедниками для того, чтобы побуждать верующих к интроспекции и раскаянию.

Как отмечает К. Ухалде, в текстах анонимного архидиакона того времени утверждается, что в рамках таинства покаяния верующие были обязаны обвинять себя за свои превратные действия и относиться к греху как к уголовному обвинению, к соблазнам как к обличению, а к священнику как к судье, причем их готовность к осуждению, наказанию и обретению Божьего милосердия должна была быть свободной и предельно искренней, и только при таких условиях они могли стать подобными святым мученикам. Тем не менее, автор статьи подчеркивает, что покаяние было, прежде всего, внутренним процессом, глубоко личной духовной трансформацией, которая, согласно римскому папе Григорию I Великому (540-604), разворачивалась от слез страха, обусловленных переживанием стыда и нравственного страдания, к слезам радости, производным от желания Божьего милосердия. К тому же американский ученый приводит известную историю, связанную с деятельностью папы Григория, когда он во время страшной эпидемии призвал всех верующих покаяться, пока

26 Ibid, p. 109.

27 Ibid, p. 114.

у них еще было время. Римляне, действительно, последовали его призыву, в итоге, болезнь отступила. В этой связи К. Ухалде утверждает, что при Григории Великом покаянная дисциплина получила значительное развитие. В целом, как заключает американский ученый, священники воспринимали покаяние на основании двух главных диспозиций. Во-первых, они рассматривали его через призму человеческой склонности к заблуждениям, что обусловливало необходимость ежедневного раскаяния и определенного упорядочивания ума. Во-вторых, верующие взывали к милосердию Божьему здесь и сейчас, а не в перспективе последнего Суда, когда уже не будут прощаться ни слабости человеческие, ни ошибки в оценках наших сил.

В статье «Духовные поручители при покаянии, крещение и рукоположение на позднеантичном Востоке» (с. 121-148) профессор отделения истории Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе Клаудия Рапп определяет покаяние как «процесс, посредством которого человек восстанавливает общение с Богом»28 и возводит этимологию соответствующего латинского термина poenitentia к poena — «наказание, боль». При этом восточные христиане, как продолжает автор статьи, различали между metanoia, конкретным раскаянием по поводу личных грехов, и penthos, общим состоянием покаяния в связи с греховной природой, что ассоциировалось с монашеством. Свою задачу исследовательница видит в том, чтобы понять как личное отношение к Богу, которое разрушается посредством греховных действий индивида, может быть восстановлено с помощью других людей, что происходило в различных христианских таинствах — в рамках посвящения в сан, в монашеский постриг, крещения, исповеди. Кроме того, американская исследовательница отмечает, что первые каноны относительно покаяния были выдвинуты на Востоке в связи с вероотступниками, которые во время религиозных преследований христиан отказывались от своих убеждений, а после стремились вернуться в лоно Церкви. В таких случаях церковные постановления III-IV веков ограничивали доступ к причастию и предписывали различные практики покаяния (пост, раздачу милостыни, бдение), в завершение проводился публичный ритуал примирения с Церковью через возложение рук священника и общую молитву верующих.

Далее, автор подчеркивает, что самые старые из сохранившихся византийских покаянных книг, так называемые «protokanonarion», относятся к началу IX-X веков. В них определяются соответствующие формы наказаний (sniTL^íai) для различных злодеяний, что в целом похоже на «тарификацию покаяний», принятую на Западе. Ссылаясь на «Церковную историю» Ермия Созомена (ок. 400-450), Клаудия Рапп также обращает внимание на строгие требования, которые выдвигались в Константинополе по отношению к исповедникам, обусловленные процедурой покаяния, так как ритуал предполагал сложные эмоционально-психологические переживания в виде слез, падения ниц, что должны были делать и кающиеся, и сами священники. В этой связи Василий Великий, как пишет исследовательница, выделял четыре уровня та-

2 Я

Rapp Claudia. Spiritual Guarantors at Penance, Baptism, and Ordination in the Late Antique East // A New History of Penance. P. 121.

инства покаяния: плач, выслушивание, падение ниц и совместное стояние. Согласно К. Рапп, в данном контексте покаяние часто воспринималось в качестве символического «второго крещения». В развитие темы автор статьи описывает организацию процедуры крещения и называет меру ответственности крестного отца и крестной матери за дальнейшую жизнь новообращенного.

Ученая также отмечает, что греческий термин anadechomenos или anado-chos («крестный отец») впоследствии стал применяться и по отношению к тем, кто слушал исповедь, тем самым, эти роли напрямую совместились в общем словоупотреблении, и если крещение воспринималось как церковное посвящение, то покаяние как возрождение, а рукоположение в священнический сан или в монашество как укрепление. Кроме того, К. Рапп признает, что таинство покаяния приобрело особое значение в практике монашеской жизни, в частности, в качестве инструмента духовного руководства, при этом в рамках исповеди наставники одновременно выполняли функции целителей, советников, посредников, попечителей (anadochos), к тому же они возлагали на себя бремя грехов своих чад, причем эта уникальная способность была связана с молитвенным ходатайством духовных отцов, которое воспринималось в виде своеобразного защитного шлема. Затем исследовательница подчеркивает, что монашеский askesis в целом являл собой состояние перманентного покаяния, а умение перенести на себя бремя грехов другого рассматривалось как отличительный признак святости и напрямую ожидалось от духовных наставников. Однако и сама община, согласно К. Рапп, могла принять на себя грехи священника, что предполагало публичную процедуру его покаяния. Причем, как указывает автор статьи, такого рода помощь духовному собрату способствовала преодолению собственных грехов, считалось, что оплакивание греховных действий другого помогало усовершенствованию себя, позволяло осмыслить и исправить свои превратные поступки.

В статье «Топографии покаяния на латинском Западе (800-1200)» Доминика Иогна-Прата из Национального центра научных исследований в Париже (с. 149-172) рассматривается связь практики покаяния с социальным пространством, в рамках которого она осуществлялась подобно другим общественным действиям, притом понимание социума в тот период, как подчеркивает автор, практически совпадало с институтом Церкви. В этой связи ученый отмечает, что «Церковь не просто открывала небесные врата; она имела столь фундаментальное значение для внешних проявлений окружения (церковь, кладбище, церковный приход, христианское государство, христианский мир), являвшихся такими социально-значимыми центрами, вне которых общество, даже человечество, были немыслимы».29

В V веке, как поясняет далее исследователь, покаяние было публичным и проходило в символическом сердце города, в кафедральном соборе, обычно оно проводилось в начале Великого поста и означало причисление к группе (ordo), членам которой запрещалось супружество, любая общественная или военная

29

Iogna-Prat Dominique. Topographies of Penance in the Latin West (c. 800 - c. 1200) // A New History of Penance. P. 150.

служба, они носили особую одежду, занимали отдельное место в церкви и не могли причащаться, поэтому впоследствии, чтобы искупить свои грехи, верующие стали предпочитать уходить в монастырь. Затем во времена Каролингов, утверждает ученый, монастыри, куда стали «ссылать» неугодных или поверженных правителей, приобрели статус, в рамках которого осуществлялась и церковная дисциплина, и королевская справедливость, причем покаяние начали ассоциировать с этим функциональным предназначением монастырей как места исполнения наказаний за серьезные государственные преступления. Однако система подобных принудительных покаяний, продолжает автор статьи, канула в лету вместе с Каролингскими королевскими монастырями, взамен которых в X-XI веках появляются патримониальные монастыри, созданные под протекцией Рима, представлявшие собой покаянные пристанища, где грешник мог искупить свои грехи посредством личного собеседования. К ним, согласно ученому, относились такие известные монастыри, как Клюни, аббатство Святого Виктора, они провозглашались в качестве «домов благочестия» (domus pietatis) и братских общин. Одновременно с указанными процессами, как признает исследователь, происходили заметные изменения и в понимании значения церковного дома, который все более обретал особый символический смысл специального места для Бога, тогда как территория вокруг него воспринималась как место для усопших христиан.

Важную роль в топографии покаяния приобрело, по мнению Доминика Иогна-Прата, Чистилище, которое как понятие впервые было использовано Петром Едоком (1100-1179) в проповеди на освящение церкви, утверждение топоса такого рода явилось первой стадией на пути длительного развития картографии потустороннего мира. В ходе осуществления таинства исповеди и покаяния церковь, как считает исследователь, обретала вполне очевидное контекстуальное значение, когда в первый день Великого поста все верующие должны были явиться в храм, чтобы исповедоваться в своих грехах и провинностях. Ученый утверждает, что самая ранняя известная исповедальная молитва (Confíteor) из так называемого «Понтификала Пуатье» конца IX века была отчасти связана с языческими преступлениями против святости богослужебного места. Однако, как полагает автор статьи, ритуал исповеди был, прежде всего, направлен на то, чтобы подтвердить принадлежность верующих к общине, что было закреплено в постановлениях IV Латеранского собора 1215 года, в канонах которого провозглашалось, что все верующие должны ежегодно исповедоваться священнику их прихода (sacerdos proprius). При этом ученый указывает, что «в случае серьезных преступлений против жизни общины, церковь имела установку на официальное временное исключение нарушителя из христианской конгрегации»,30 причем этот ритуал, как отмечает исследователь, был прописан в Гелазианском сакраментарии середины VIII века, а затем значительно расширен в последующие столетия. В этой связи автор статьи ссылается на «Декрет» Бурхарда Вормского, относящийся к первым десятилетиям XI века, по которому кающиеся должны были предстать перед священником у

30 Ibid, p. 164.

входа в церковь, поверженные, в рубище, босые, что символизировало изгнание Адама, и получить покаянные наказания согласно своим проступкам, затем они входили в храм, что ассоциировалось с возвращением к блаженству церковной жизни, где епископ пропевал семь покаянных псалмов и возлагал на их головы свои руки, но прежде окроплял их святой водой, посыпал золой и накрывал власяницей.

В целом, как считает ученый, такого рода топография включения и исключения отражала средневековую топологию иерархических мест и функций, конституировавших порядок христианского мира, и демонстрировала грандиозную общественную пирамиду, на вершине которой находились клирики, в этом смысле покаяние являлось частью системы социального контроля и символом все возраставшей власти Церкви. В данном контексте автор статьи обращает внимание на показательное изменение формулы прощения: в Каролингскую эпоху священник произносил «вы можете быть оправданы» (Absolutus sis), в X веке говорилось «мы также оправдываем» (Nos etiam absolví-mus), а в XIII веке «я оправдываю тебя» (Ego te absolvo). Причем, как подчеркивает исследователь, таинство исповеди все более индивидуализировалось, трансформировавшись в период между IX и XIII веками от публичного «суда епитимий» (forum poenitentiae) к приватному «суду совести» (forum conscien-tiae), одновременно изменилось и нравственное самосознание верующих: от преступников, принимавших тарифицированные епитимьи в рамках раннего Средневековья, к кающимся, лично осознающим свои грехи, что нашло свое отражение в соответствующем развитии моральной теологии схоластики. Тем не менее, ученый признает, что сама процедура исповеди сохраняла полупубличный характер, так как специальные исповедальни появились на Западе лишь в XVI веке.

В статье «Краснея перед судьей и врачом: моральный арбитраж в Каролингской империи» (с. 173-200) Абигаль Фарей разъясняет, что в данный период публичная исповедь стала неотъемлемой составной частью жизни самых знатных и влиятельных людей, причем как светских (короля и королевы, дворянской аристократии), так и клерикальных кругов (папы, архиепископов, монахов), она осуществлялась в различных обстоятельствах (на смертном одре и публично, перед клириком со слезами и в письменной форме) и порой приобретала театрализованный характер. В целом, «каролингская модель исповеди, — утверждает исследовательница, — была запутанной и зачастую двусмысленной по ее значению»,31 совмещая в себе функции нравственной терапии и правовой оценки.

А. Фарей отмечает, что особую роль в экспликации богословских смыслов покаянной дисциплины сыграл самый выдающийся советник Карла Великого Алкуин из Йорка (735-804), создавший в конце 90-х годов небольшой трактат с названием по адресату обращения «К послушникам Святого Мартина» (Ad pueros Sancti Martinf). При этом ученая указывает, что данная работа

Firey Abigail. Blushing before the Judge and Physician: Moral Arbitration in the Carolingian Empire // A New History of Penance. P. 175.

оказала заметное влияние на решения церковных соборов 813 года, инициированных императором Карлом, которые традиционно считаются принципиальной вехой в истории развития практики христианского покаяния на Западе. Согласно А. Фарей, в своем сочинении Алкуин представляет исповедь как врачевание ран совести и вместе с тем обращает пристальное внимание на мотивацию и нравственные намерения кающегося, причем, следуя его интепре-тации, совесть обладала не только знанием о провинности, но была способна действовать и против самого виновника. Однако другие раннесредневековые мыслители, признает автор статьи, полагали, что совесть скорее подчинена действиям грешника, чем доминирует над ним, в этом плане она предстает в символических образах дома для жизни христианина или книги, в которой записываются грехи и последний божественный вердикт. В итоге, ученая приходит к выводу, что каролингская дискуссия вокруг понимания совести приобрела явную юридическую направленность. Кроме того, американская исследовательница подчеркивает, что Карл Великий навязал алтарю приоритет права, так как убийства, непокорность, подстрекательства к восстаниям и к противодействию королевской власти возлагались на юрисдикцию епископа, причем данные действия подвергались суровому публичному наказанию, превращая процедуру покаяния в судебное разбирательство. Более того, А. Фарей признает, что уже в Каролингский период особый общественный резонанс приобрели скандалы, связанные с адюльтерами королевской элиты, и такого рода публичные осуждения приобретали характер проявлений своеобразной общественной совести, тогда как личная совесть индивида относилась к его внутренней жизни.

В свою очередь, Карен Вагнер в статье «Сит аЩшБ увивпЬ ad БасвМоЬвт («когда кто-то приходит к священнику»): покаянная практика в середине Средних веков» (с. 201-218) предлагает различать задачу покаяния, как оно представлялось тем, кто им руководил, как они хотели, чтобы оно производилось, и той ролью, какую покаяние играло для верующих, которые его переживали. Американская исследовательница указывает на то, что уже в эпоху раннего Средневековья практика покаяния обрела различные дополнительные социальные церемониалы, в данном случае верующие, не имевшие большого влияния на понимание задач покаянной дисциплины, оказывали заметное воздействие на реализацию его общественной роли. Кроме того, К. Вагнер подчеркивает, что серьезную проблему для изучения покаянной дисциплины в период раннего Средневековья представляет система записи литургических правил (оМтвБ), которые значительным образом различались в разных манускриптах (покаянных книгах, капитулах, проповедях, посланиях, житиях святых). Тем не менее, ученая признает, что, по крайней мере, с IX века покаянная практика разделилась на публичную и частную, хотя, по ее мнению, исповедание грехов едва ли было публичным, как и покаянное прощение не являлось в полной мере приватным. Так или иначе, но обе формы, согласно автору статьи, «сформировали три существенных компонента: частную исповедь грехов священнику, поддерживаемую молитвами; возложение соответствующей епити-

мьи, т. е. исполнение таких действий, как посты, молитвы, раздачи милостыни, которые предназначались для того, чтобы выразить осознание кающимся своей греховности и желания прощения; и некоторые формы прощения».32

Затем Карен Вагнер отмечает, что публичное покаяние практиковалось во время Великого поста и в Каролингскую эпоху стало строгой процедурой, состоявшей из двух актов: формального исключения кающегося из общины на Пепельную среду и примирения на Великий четверг, однако подобный ритуал был возможен для верующего только раз в жизни. Автор также обращает внимание на значимую социальную роль покаяния, сложившуюся в рамках раннесредневекого общества, которая состояла в поддержании и регулировании отношений между и внутри соответствующих групп в иерархической системе того времени, и проявлялась в культивировании определенного рода эмоций, используемых в качестве сдерживающих приспособлений для руководства нравственным поведением верующих. К. Вагнер пишет: «Представляется очевидным из многих правил (ordines) публичного и приватного покаяния, что ритуал был сосредоточен, как на вербальном, так и на невербальном выражении чувства раскаяния у кающегося».33 Причем, согласно манускрипту X века, который приводит исследовательница, кающемуся дозволялось исповедоваться вербально только после того, когда он в полной мере продемонстрировал физически свою скорбь и печаль о содеянных грехах, падая ниц и пролежав некоторое время со стонами, вздохами и слезами, распластавшись на церковном полу. Таким образом, эмоциональные переживания отражались в соответствующих ритуальных телесных действиях, совмещавших слово, позу и жест, что было характерно и для социальных практик средневекового феодального мира.

Автор статьи также поясняет, что слезы как составная часть переживания раскаяния воспринимались в качестве очищающего средства для души грешника, в этой связи говорилось даже о «крещении слезами» в рамках процедуры покаяния, причем и сам священник, сочувствуя кающемуся, впадал в плач, что считалось важнейшим условием продуктивности его деятельности в роли исповедника. При этом, как подчеркивает исследовательница, кюре должен был поддерживать исповедывающегося словами о том, что все люди грешники, включая самого священника, что только Бог без греха, причем он называл собственные грехи и призывал верующего покаяться, если он совершил что-нибудь подобное. К. Вагнер обращает особое внимание на то, что в рамках раннесредневековых ordines не встречается формула ego te absolve, принятая в схоластических summae confessorum, вместо этого епископ уповал на милосердие Божье с помощью молитв. Однако, как считает ученая, если в раннесредне-вековой традиции пенитент выступает одновременно и в роли действующего лица, и слушателя, то в последующем развитии практики покаяния кающийся предстает только в одном статусе.

12

Wagner Karen. Cum aliquis venerit ad sacerdotem: Penitential Experince in the Central Middle Ages // A New History of Penance. P. 204-205. 22 Ibid, p. 208.

Статья профессора истории Торонтского университета Джозефа Геринга «Схоластический поворот (1100-1500): покаянная теология и право в школах» (с. 219-237) сконцентрирована на перспективе осмысления покаянной дисциплины в средневековых университетах. При этом, как отмечает автор, начиная с XII века, одни настаивали на приоритете внутреннего сердечного раскаяния, другие выделали внешнюю исповедь священнику. Ученый в этой связи подчеркивает, что в культуре двенадцатого столетия доминирующее значение в схоластике приобрели два трактата — «Декреты» Грациана и «Сентенции» Петра Ломбардского, которые задали тон и установили направленность всех последующих дискуссий о праве и богословии. Согласно Д. Герингу, Грациан сумел охватить в своей работе не только канонические положения, но и библейские, святоотеческие и другие богословские труды, касавшиеся проблематики покаяния, включая небольшую, но очень влиятельную работу «Об истинном и ложном покаянии» (De vera et falsa penitentia), которую ошибочно приписывали Августину. Средневековый юрист, как пишет исследователь, в самом начале своего трактата напрямую ставит вопрос о том, является ли сердечное раскаяние без исповеди священнику достаточным для прощения грехов; апеллируя к весомым авторитетам (Амвросий Медиоланский, Иоанн Златоуст, Августин), он приводит соответствующие аргументы за и против. В итоге, автор утверждает, что Грациан предполагал, что внешний порядок должен сопутствовать внутренней свободе, что «сделало его ценным наставником для многих поколений студентов»,34 и именно «Декреты» Грациана формировали в сознании школяров четкое понимание необходимости и внутреннего раскаяния, и внешнего исповедания грехов.

Далее, ученый подчеркивает, что введение канонического требования об обязательности исповеди для всех верующих, провозглашенное на IV Латеран-ском соборе, обусловило становление новой ситуации, когда верующие должны были знать, как исследовать свою совесть, уметь осознавать свои грехи, понимать их серьезность, быть способными исповедоваться перед священником, что определило развитие долгой и сложной истории средневековой практики покаяния в XIII и последующих веках. Таким образом, с одной стороны, как считает автор статьи, признание Грацианом исповеди и внутреннего раскаяния в качестве неотъемлемых составных частей процедуры покаяния и утверждение ее правового обоснования на Латеранском соборе при папе Иннокентии III сыграли принципиально важную роль в рамках становления церковной покаянной дисциплины. С другой стороны, пишет Джозеф Геринг, подобно тому как «Декреты» Грациана стали главным учебником для юристов, «Сентенции» Петра Ломбардского явились основным пособием для будущих теологов, хотя в сравнении с трактатом Грациана этот влиятельный богословский текст не содержал принципиальных новаций на тему покаяния. Тем не менее, в целом работы демонстрируют органичную взаимозависимость теологии и права в системе средневекового университетского образования и схоластической науки.

34 Goering Joseph. The Scholastic Turn (1100-1500): Penitential Theology and Law in the Schools // A New History of Penance. P. 225.

Следуя профессору Д. Герингу, средневековый мыслитель относил покаяние к разряду семи христианских таинств и сравнивал его с крещением, указывая, что если крещение есть просто таинство, то покаяние также является добродетелью ума. Тем самым, как подчеркивает исследователь, Ломбардец воспроизводит концепцию Грациана, так как внешнее действие исповеди соотносится с таинством, а внутренне раскаяние сердца с интеллектуальной добродетелью. Более того, ученый утверждает, что Петр Ломбардский, как и Грациан, считал, что грехи прощаются Богом, но при этом признавал, что необходимы исповедь перед священником (confessio) и внешнее покаяние (satisfactio). Он выдвигал соответствующие аргументы, указывая, что сама исповедь является в определенном смысле наказанием, тем самым служит частичной сатисфакцией за грехи, она делает грешника смиренным и внимательным по отношению к своим грехам, и священник через исповедь способен лучше понять природу греха и найти более действенное лекарство. Однако, в итоге, как признает исследователь, последующее развитие схоластики в XIV-XV веках привело к формированию различного рода фракций и к противостоянию научных групп и интеллектуальных движений, что, в конечном счете, обусловило разделение теологии и права.

Статья почетного профессора Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе Генри Ансгара Келли «Покаянная теология и право на рубеже XV века» (с. 238-317) заметно выделяется на фоне других работ своей структурой и объемом, посвящена рассмотрению практики покаяния в Англии времен Джеффри Чосера (1343-1400) и представляет трактаты Джона Бурга «Зрачок глаза» (Pupilla oculi) и Уильяма Линдвуда «Провинциал» (Provinciale), в которых затрагиваются проблемы правовой регламентации церковной покаянной дисциплины. Свое исследование ученый начинает с кратких биографических очерков о данных авторах и информирует читателей о том, что Бург происходил из Кембриджа, где в 1370 году получил степень магистра, затем в 1384 степень доктора теологии, с 1384 по 1386 годы был ректором. По имеющимся сведениям, его книга, как пишет Келли, появилась либо в 1380, либо в 1385 году, последнее упоминание о нем относится к 12 января 1398 года в связи с данным ему разрешением принимать исповедь в епархии Йорка. В свою очередь, У Линдвуд, согласно исследователю, родился около 1375 года, учился также в Кембридже, получил степень доктора по каноническому праву и по римской гражданской юриспруденции в Кембридже или в Оксфорде. Работал в качестве юриста, королевского служащего, дипломата, был главным церковным судьей в Кентербери с 1417 по 1431 годы и епископом диоцеза св. Давида в Уэльсе с 1442 до кончины в 1446 году. Свой комментарий на закон провинции Кентербери он написал между 1422 и 1430 гг.

Среди трудов, которые сформировали контекст интерпретаций указанных английских авторов, Генри Келли выделяет «Декреты» Грациана и «Ординарные Глоссы» (ок. 1215) на данный трактат Иоанна Тевтона, «Сумму о покаянии» (1222-1225) Раймунда Пенафорте и «Сумму пороков» (ок. 1236) Уильяма Пералдуса, работы Альберта Великого и Фомы Аквинского, «Королевскую сум-

му» (1279) Лоренса Орлеанского, «Сумму исповедников» (1298) Иоанна Фрайбургского, «Шестую книгу» (1297) папы Бонифация VIII, «Ординарные Глоссы на «Декреты» Грациана» (1300) Ги де Басио и «Око священника» (1320-1327) английского юриста и приходского кюре Уильяма Пола. Следуя исследователю, Бург обращается к проблеме «неполного раскаяния» (attritio) и возможности его трансформации в «полное раскаяние» (contritio), при этом, как известно, данная тема явилась предметом продолжительной дискуссии в период Средневековья вплоть до Тредентского собора. Как утверждает Келли, Бург придерживался позиции, провозглашенной Уильямом Овернским (1180/1190-1249), что неполное раскаяние является скорбью без помощи освящающей благодати, но, ссылаясь на Фому Аквинского, он признавал, что неполное раскаяние может стать полным при условии обретения соответствующей благодати. Кроме того, современный ученый приводит интерпретации Джона Бурга вполне в духе средневековой схоластической казуистики относительно наказания и прощения различных случаев превратного поведения клириков и прихожан (адюльтера, хулиганских действий, убийства).

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Касательно Уильяма Линдвуда, Келли пишет, что он ссылается в своем трактате на различные церковные провинциальные статуты, в частности, на постановления, приписываемые им Архиепископу Садбери, хотя, на самом деле, как отмечает исследователь, они относились к диоцезу Солсбери и были изданы епископом Ричардом Пуром немногим ранее IV Латеранского собора, так как последний являлся епископом в 1217-1221 годах. Опираясь на данный текст, Линдвуд, следуя автору статьи, разъясняет, как должна быть организована исповедь и в чем необходимо исповедоваться. Особую сложность представляла исповедь женщин, которая должна была происходить на открытом месте, но вне слышимости других прихожан. Согласно Келли, он также утверждал, что исповедоваться необходимо после каждого содеянного греха, и хотя это противоречило постановлениям Латеранского собора, которые предписывали обязательность исповеди раз в год, он считал, что это может относиться только к тем, кто не совершает смертных грехов, но тем самым возникает опасность нравственной переоценки себя. Автор статьи подчеркивает, что Линдвуд приводит положение, обращенное к священникам, по которому они обязывались как можно чаще напоминать прихожанам, что всякое половое общение между мужчиной и женщиной вне рамок брака является смертным грехом. В своей работе он затронул многие принципиальные вопросы церковной покаянной дисциплины: сколько раз в году необходимо исповедоваться, можно ли исповедоваться монахам, какие случаи находятся под юрисдикцией епископа, можно ли свободно обращаться к нему в связи с желанием исповедоваться и т. д.

В ходе дальнейшего изложения работ Д.Бурга и УЛиндвуда ученый затрагивает важную проблему богословских дискуссий позднего Средневековья об основаниях прощения: является ли истоком раскаяния только страх перед будущим наказанием, что считалось недостаточным мотивом, воспринималось как «неполное раскаяние» (attritio) и требовало обязательной процедуры покаяния, либо оно было связано с искренним переживанием пагубности совер-

шенного греха, что рассматривалось как «полное раскаяние» (contritio) и представлялось в качестве необходимого условия и неотъемлемой составной части таинства исповеди, притом полное раскаяние было первым шагом на пути обретения благодати прощения, после полного акта покаяния воздействие благодати продолжалось и воспринималось в еще большей степени, что не было характерно для неполного раскаяния. Генри Келли обращается также к сочинениям Д.Чосера, в которых встречаются отсылки к процедуре и правилам исповеди. Кроме того, исследователь прилагает к своей статье объемное дополнение (с. 267-303), в котором по главам воспроизводит основное содержание произведений английских авторов, что позволяет сформировать достаточно четкое представление об экспликации проблематики исповеди в их понимании и вводит новый примечательный материал в пространство современных исследований.

В статье профессора церковной истории Торстайна Йоргенсена из Университета Бергена и Школы миссионерской теологии Ставангера «Между реальностью жизни и порядком канонического права: Святая Апостольская Пенитенциария и обращения из Норвегии 1448-1531 гг.» (с. 319-341) рассматриваются письма Папе из Норвегии и Исландии, по поводу действий священников, что позволяет увидеть систему взаимоотношений Рима как центра религиозной жизни и окраин Европы накануне Реформации. Свое исследование скандинавский ученый начинает с утверждения, что при всей удаленности Норвегии от Рима в эпоху Средних веков между ними имелось принципиальное единство, которое заключалось в общей вероисповедной практике католической Церкви, причем Апостольская Пенитенциария «была важным фактором в этом распорядке».35 Касательно истории этой церковной институции, истоки которой восходят к древней традиции покаянных паломничеств в Рим, Т. Йор-генсен отмечает, что ее формирование относится ко второй половине XII века, когда папы практически полностью подчинили своей юрисдикции все вопросы дисциплинарного характера, а так как обращений становилось все больше, то потребовалось создать особую организацию для изучения всех нюансов дел и принятия должных решений. Согласно норвежскому ученому, считалось, что подобная «полнота власти» (plenitudo potestatis) была унаследована папами от Святого Петра, а затем в XIII веке она была делегирована данной службе, которая вскоре стала одной из самых влиятельных в Римской курии.

Автор статьи пишет, что как верующие, так и каноники обращались в эту структуру с четырьмя традиционными видами просьб: о прощении грехов, о разрешении на брак или на получение более высоких церковных должностей, на особые допуски (например, поменять монастырь), и о признании невиновности или незаконнорожденных детей; причем письма такого рода поступали тысячами, причем при подаче прошения требовалось внести определенную сумму, которая рассматривалась в качестве необходимой оплаты труда многочисленных чиновников. Действительно, как отмечает исследователь, в рамках

35

Jérgensen Torstein. Between the Reality of Life and the Order of Canon Law: the Holy Apostolic Penitentiary and the Supplications from Norway 1448-1531 // A New History of Penance. P. 321.

данной службы было задействовано от 100 до 200 сотрудников, прежде всего, писарей, и деятельность каждого члена организации определялась четкими предписаниями, руководил всем «великий пенитенциарий» (poenitentiarius maior), который назначался самим папой. Однако Т. Йоргенсен указывает, что существовали еще «малые пенитенциарии», это были образованные монахи, подчас доктора теологии, из разных стран Европы, преимущественно из нищенствующих орденов, их деятельность восходила к тем временам, когда не было отдельной службы для рассмотрения обращений к папе, но они сохранили свой влиятельный статус и после ее создания.

Обращаясь к конкретному материалу норвежской истории, ученый, прежде всего, акцентирует внимание на том трагическом факте, что за полтора столетия с 1300 по 1450 годы, когда по всей Европе свирепствовала чума («черная смерть»), население скандинавского государства сократилось с 350 тысяч человек до 150 тысяч, поэтому в данный период значительно уменьшилось число писем в Папскую курию, но и в целом их приходило гораздо меньше, чем, например, из немецких провинций. Далее, автор рассматривает имеющиеся норвежские обращения и выстраивает их классификацию, а также приводит письмо священника, в котором он подробно излагает свою историю, связанную с делом об убийстве, и доказывает собственную невиновность. В итоге, необходимо признать, что данная статья демонстрирует интересные особенности реализации практики покаянных писем, обращенных к авторитету римских пап, систему организации соответствующей церковной службы, конкретные обстоятельства жизнедеятельности людей, обнаруживаемые в их посланиях, и стратегии формирования единого духовного пространства христианской европейской культуры.

В следующей работе «У ворот ереси: Борромео, покаяние и конфессиональные разграничения в раннем Новом времени» Витси де Бура, профессора Университета Майами (с. 343-375), утверждается, что таинство исповеди рассматривалось в качестве важнейшего инструмента поддержания социального порядка, что особенно проявилось в деятельности влиятельного Архиепископа Милана Карло Борромео (1538-1584), который активно проводил реформы, совмещая этику покаяния и институциональное принуждение. Все официальные высказывания и решения Карло Борромео, пишет ученый, были опубликованы в книге «Предупреждения монсеньора достославного кардинала Борромео, архиепископа Милана, исповедникам в городе и его диоцезе» (Avvertenze di monsignore illustrissimo cardinale Borromeo, arcivescovo di Milano, ai confessori nella citta et diocese sua), которая явилась авторитетным пособием для исповедников и многократно переиздавалась на разных языках. Де Бур указывает, что в отличие от таких работ как «Исповедник» (Confessionale: Defe-cerunt scrutantes scrutinio) Антония Флорентийского (1389-1459) и «Краткая сумма о грехах» (Summula de peccatis) Кардинала Каэтана (1469-1534), отражавших результаты деятельности нищенствующих монахов, труд К. Борро-мео был собранием директив, обращенных к подчиненным ему священникам, коим предписывалось строго следовать изложенным правилам, в частности,

требовать, чтобы все верующие получали особый сертификат о совершении исповеди (так называемый, fede или bollettino), своеобразный билет для допуска к причастию. Борромео, как отмечает де Бур, стремился преодолеть религиозный кризис своего времени, и исповедь играла центральную роль в его проекте преобразований, он призывал исповедоваться раз в неделю и каяться всякий раз, когда совершался грех. Однако в статье подчеркивается, что он искал ответы и решения в рамках традиционного канонического права и был крайне ригористичен, главный пафос его идей заключался в том, что все новации ведут к ересям, поэтому принцип социального порядка в его понимании ассоциировался с господством ортодоксии. В этой связи исследователи полагают, что он внес «самый важный вклад в практическую реализацию вопроса, осуществленную в период Контрреформации».36

Согласно де Буру, признание таинства исповеди в качестве важнейшего условия стабильности нравственного устройства социума являлось ключевым аргументом католических священников в споре с Мартином Лютером. Родоначальник Реформации, как пишет ученый, уже в первом пункте его знаменитых «95 тезисов» утверждал, что «вся жизнь верующих» должна быть «покаянием». Тем самым, он, по мнению католических богословов, разрушал всю систему церковной дисциплины, в частности, об этом заявлял его главный оппонент Иоганн Экк, и подобная риторика обрела широкое распространение в официальных католических кругах, отмечает автор исследования. В этой связи де Бур обращает внимание на тот факт, что в «Римском катехизисе» (1566 г.) напрямую провозглашалось особое духовное значение таинства исповеди для жизни общества. Ученый указывает, что протестанты, в свою очередь, резко критиковали практику обязательной исповеди для всех верующих, принятую на IV Латеранском соборе (1215) и подтвержденную на Тридентском. Затем исследователь приводит объемный исторический материал, убедительно демонстрирующий, что сочинения Карла Борромео на протяжении нескольких столетий активно привлекались церковными официалами в качестве авторитетного источника организации покаянной дисциплины, оказавшись в центре споров между католиками и кальвинистами, иезуитами и янсенистами и религиозно-богословской борьбы с квиетизмом и даже с просветительским антиклерикализмом. В целом, статья раскрывает примечательную перспективу экспликации практики исповеди в контексте социально-религиозных противоречий новоевропейской культуры.

Статья Рональда Риттгерса из Университета Вальпараисо «Воспринимая «подлинную реликвию» Христа: страдания, покаяние и тайная исповедь в учении Мартина Лютера» (с. 377-393) исследует вопрос о связи реформационного учения о покаянии с пониманием страдания в жизни христианина. Автор, естественно, обращается к проблеме индульгенций как практике покаяния, которая приобрела весьма широкое распространение в католической Церкви в позднем Средневековье. Для Лютера, как известно, такого рода внешнее прощение гре-

36 De Boer Wietse. At Heresy's Door: Borromeo, Penance, and Confessional Boundaries in Early Modern Europe // A New History of Penance. P. 344.

хов, хотя оно и предполагало раскаяние верующего перед священником, представлялось исключительно делом рук человеческих и не имело никакого отношения к подлинно божественному взысканию. Тем самым, как считает автор статьи, согласно виттенбергскому реформатору, умиротворяющая уверенность в прощении и спасении, обретаемая через индульгенции, подменяла истинное раскаяние и переживание крестных мук, тогда как в его понимании подобное отпущение грехов в этой жизни принципиально невозможно и, более того, не является христианским. Следуя ученому, М.Лютер был убежден, что Церковь слишком много сделала для того, чтобы смягчить наказания, и слишком мало для того, чтобы простить вину.

В противовес своим оппонентам, отмечает Р. Риттгерс, немецкий реформатор утверждал, что в силу нашей падшей природы люди могут надеяться только на действия Бога, которые имеют исключительно внутреннее значение и не зависят от внешних праведных поступков и религиозных святынь. При этом, как показывает автор исследования, страдания, по Лютеру, низводят человека к ничто, чтобы он смог найти путь к вере и обрести все, причем наш разум здесь абсолютно бессилен и даже вредоносен, ибо это особое «христианское искусство».37 Таким образом, Р. Риттгерс выделяет три позиции, присущие позднесредневековому благочестию, которые были принципиально неприемлемы для родоначальника Реформации, во-первых, осуществление дела праведности через возложение на себя страданий; во-вторых, предоставление особых духовных средств и мер для смягчения возложенных Богом испытаний; в-третьих, суеверное отношение к материальным объектам. По Лютеру же, как утверждает автор статьи, прощение было исключительно даром божественной благодати.

Тем не менее, исследователь признает, что Лютер высоко ценил личную тайную исповедь, но не требовал обязательного перечисления всех грехов, хотя без исповеди верующие все же не допускались к причастию. Новый реформированный ритуал, как пишет Р. Риттгерс, состоял из исследования веры, которое являлось демонстрацией знания катехизиса Лютера, но верующему было достаточно один раз рассказать его содержание, вторично его уже не расспрашивали, и изложения грехов, которые называл сам верующий, причем священник не имел права внедряться в его личную жизнь, только если у верующего возникали какие-то сомнения, он мог обратиться за советом к исповеднику. В целом, статья Рональда Риттгерса, посвященная учению М.Лютера, в полной мере подтверждает поликонфессиональный характер данной коллективной монографии.

В работе «Мирское благочестие и идентичность сообщества в новоевропейском мире» профессора истории Университета Кентукки Гретхен Старр-Ле-бо (с. 395-417) представлена масштабная картина развития христианских исповедальных практик на рубеже позднего Средневековья и раннего Нового времени, когда на фоне распространения массовой эпидемии чумы («черной

47

Rittgers Ronald K. Embracing the "true relic" of Christ: suffering, penance, and private confession in the thought of Martin Luther // A New History of Penance. P. 387.

смерти») утверждаются новые формы народного благочестия, широкую популярность приобретают различного рода братства, радикальные религиозные движения, при этом осуществляются определенные церковные реформы, а, в конце концов, происходит раскол западного христианства. Так или иначе, но именно «покаяние, — утверждает исследовательница, — являлось средоточием мирских представлений о религиозности в католическом мире Нового времени».38

На примере материалов из истории провинциального испанского города Гваделупа периода XV - начала XVI веков Г. Старр-Лебо демонстрирует многозначность функций исповеди в жизни простых верующих от социально-дисциплинарных стратегий до возможности диалога с монахами и священниками, обладавшими весомым влиянием в обществе, и проблем «обращенных» (con-verto) в христианство иудеев. Кроме того, в статье также затрагиваются такие важные темы, как осуществления католической миссионерской деятельности в Азии и Америке, реализации исповеди и покаяния в новых сообществах верующих, проблем трансляции абстрактных христианских понятий на языки туземцев, противостояния индейцев колониальным властям и религиозному влиянию. В этой связи исследовательница обращает внимание на такой примечательный факт, что если в Америке миссионеры являлись составной частью формирования новых социально-политических структур, то в Китае они были вынуждены соответствовать местным требованиям управления и режиму власти, который был вполне на уровне европейских стандартов того времени. При этом, согласно Г. Старр-Лебо, на протяжении XVI-XVII веков и в Азии, и в Америке господствующие позиции в церковных католических организациях постепенно захватили иезуиты, заменив представителей нищенствующих орденов; причем если францисканцы были ориентированы на низшие слои общества, демонстрируя близость христианства с идеями даосизма и буддизма, то иезуиты обращались к образованной элите, привлекая ее на свою сторону не с помощью прямой проповеди веры, а через обучение и европейские научные познания.

В протестантском мире, как указывает автор статьи, исповедь и покаяние не были исключены из богослужебной практики, но смысл таинства радикально трансформировался, его стали рассматривать не в качестве процедуры «добрых дел», а как акт спасения по благодати. Так или иначе, Гретхен Лебо утверждает, что и в лютеранских, и в кальвинистских, и в англиканских религиозных ритуалах при всех особенностях и нюансах понимания исповедь все же сохранилась в качестве условия причастия и дисциплинарной основы жизни сообщества верующих. В итоге, ученая признает, что «практики, идентифицируемые как покаянные, были повсеместными для всей Западной Европы Нового времени».39 Тем не менее, стоит отметить, что данная работа демонстрирует не только новоевропейское измерение христианской покаянной дисциплины, но и становление ее общемирового влияния и значения.

33

Starr-LeBeau Gretchen. Lay piety and community identity in the Early Modern world // A New History of Penance. P. 403.

39 Ibid, p. 416.

В последней статье «Исповедники как агиографы в католической культуре Нового времени» (с. 419-437) профессор истории Университета Северной Каролины в Гринсборо Джоди Билинкофф исследует трансформацию клириков от статуса исповедника к положению автора житий святых, исповедовавшихся ему. На конкретных примерах из испанской агиографии ученый показывает, что мотивирующим основанием для создания такого рода литературы являлось желание представить простым верующим образцы благочестивого поведения, кроме того, жития должны были поддержать традиционный культ святых, отвергаемый реформаторами. Но исследователь также признает, что имелись и вполне субъективные мотивы для этой деятельности: намерение прославить членов своей семьи или своих наставников, определенный город или провинцию, где родился и жил праведник, что было особенно характерно для колониальных территорий, где священники стремились утвердить христианские ценности, причем часто агиографы становились авторами нескольких житий. Более того, некоторые клирики, как пишет Д. Билинкофф, воспринимали свою деятельность как форму божественного призвания, снизошедшего на них еще в детстве, либо это было обращение самих святых к их духовникам, чтобы они описали их праведную жизнь.

Американский ученый отмечает, что для реализации своей миссии агио-графы собирали все возможные документы и свидетельства, касающиеся биографий благочестивых людей, их чудотворных деяний, мирских событий. Саму практику написания житий Д. Билинкофф описывает таким образом: исповедники вели подробные дневники, в которые записывали все обстоятельства деятельности святых; изучали их личные письма, проповеди, духовные сочинения; в некоторых случаях прибегали к свидетельствам и помощи других людей, в частности, к воспоминаниям их родственников; обращались к священникам, которые ранее исповедовали праведников. Таким образом, можно с полной уверенностью заключить, что это был достаточно сложный и исключительно скрупулезный процесс компиляции, представляющий еще одну важную составляющую значения исповеди в истории христианской культуры.

Признавая высокий научный уровень статей, представленных в сборнике, и общее положительное впечатление от книги, тем не менее, необходимо обратить внимание на некоторые недочеты этого издания. Прежде всего, следует отметить, что объем исследования столь широк, что при изложении встречаются неизбежные повторы. Кроме того, отдельные вопросы, поставленные в статьях монографии, выглядят чрезмерно абстрактно и звучат сугубо риторически, поэтому не соответствуют в полной мере сложившимся научным стандартам. Например, вопрос о том, что значит быть христианином в эпоху позднего Средневековья, представляется слишком многозначным, ведь подобная диспозиция может дифференцироваться и согласно общественному статусу людей, и их профессиональным навыкам, и индивидуальному уровню развития. Далее, в некоторых статьях материал явно выходит за рамки основной темы исследования, при этом большая часть статей, так или иначе, раскрывает проблематику становления и развития покаянной дисциплины в горизонте

широких исторических контекстов, но отдельные работы сконцентрированы на малоизвестных средневековых богословах и текстах, связанных исключительно с национальными традициями. В этом смысле в монографии имеется некоторый дисбаланс представленных исследований. Более того, одна из статей включает многостраничное дополнение, чем заметно выбивается из общего объема и организации всей структуры монографии.

В целом, коллективный труд интернационального сообщества ученых «Новая история покаяния» представляет разнообразные векторы исследований таинства исповеди и покаянной дисциплины от раннего христианства к новоевропейской Реформации, убедительно доказывая, что на протяжении столетий эта религиозная практика утверждала и поддерживала систему общественных нравственных принципов. В свою очередь, она стала предметом серьезных научных изысканий представителей разных гуманитарных наук, и рецензируемая монография является достойным продолжением и развитием этих исследовательских традиций.

Похожие темы научных работ по истории и археологии , автор научной работы — Олег Эрнестович Душин