CC BY
81
К. В. Бандуровский
Российский государственный гуманитарный университет Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ, Москва albutius@gmail.com
ФОМА АКВИНСКИЙ О ТАЙНЕ ИСПОВЕДИ
В статье рассматривается учение Фомы Аквинского о тайне исповеди и ее роль в становлении этого института. Хотя часто утверждается, что тайна исповеди практикуется с древних времен (например, в 6-м каноне Тридентско-го собора (1545-1563)), в ранней церкви существовало публичное покаяние и тайна исповеди утвердилась лишь на IV Латеранском соборе (1215 г.). Фома Аквинский дал обоснование этому принципу и разобрал различные коллизии, возникающие в связи с этим: распространяется ли тайна исповеди на те вопросы и обстоятельства, которые выясняются в процессе исповеди, но не имеют прямого отношения к греху, который и есть предмет исповеди; только ли священник связывается печатью исповеди и распространяется ли обязательство держать исповедь в тайне на тех, кто случайно узнал о содержании исповеди; может ли священник раскрывать грехи исповедующегося, если сам кающийся дает на это разрешение и т. д.
Ключевые слова: тайна исповеди, «печать молчания», покаяние, философия Фомы Аквинского.
Konstantin V. Bandurovsky
Russian State University for the Humanities The Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration,
Moscow
THOMAS AQUINAS ON THE SEAL OF CONFESSION
The teachings of St. Thomas Aquinas of secret confession played an important role in the formation of the institution of confession. There were common forms of public confession in earlier times, not involving secrecy. Only at the XII Ecumenical Council it was decided that all members of the Church should be required to carry out a secret confession once a year. The teaching of Thomas Aquinas marks the transition to individual confession, which requires intimacy. Thus, there forms a particular subjectivity of person, requiring an ability to analyze our own spiritual experiences and deeds. On the other hand it changes the subject to whom a confession addressed; if a collective confession is actually designed for the perception of other people, the secret confession addressed directly to God. When a person confesses publicly, he feels himself as a collective subject rather than an individual subject and often aware sinful of himself, even what he personally did not commit (the man who took a vow of celibacy, can confess in adultery). Also it makes a shift from the punishment and atonement to confession. Thomas
Aquinas explores this problem in sections 15-22 of the fourth book of "Comments on the Sentences" from the penance (satisfactio, section 15), and to different part of repentance (section 17). To discuss the seal of the confession he addresses only the issue 3 of section 21. In the "Summa Theologica" issues of the repentance discussed in the "Supplement to Summa" Questions 1-28, part of which was composed by the Secretary Thomas Reginald of Piperno: sorrow (1-5), confession (6-11) penance (12-15), then who performs penance (16), the "keys" of repentance (17-27), and the ritual of penance (21). Thomas Aquinas supposed the confession of the penitent before the priest is some external act, a kind of sign of the internal act of repentance before God. But as soon as God hides the sins of those who repent to Him, it is necessary to remain the content of the confession hidden. Aquinas draws attention to the pragmatic dimension (utilitas) secrecy of the confession too: it encourages people to be free more to confess. Aquinas also discusses the numerous conflicts associated with the seal of confession. Does the obligation to keep the seal of confession to those who accidentally found out the content of the confession? Can a priest reveal the contents of the confession with the permission of the penitent? How to do with the case when the priest finds out in confession that someone is committed to heresy and is going to mislead people, or those who are going to get married, they are related by blood? How to do with the case of sin of the applicant to a high position in the church hierarchy? Also, there is a complex conflict between the fact that although the confession should be secret rituals of public penance: sin, causing harm to society, must be eliminated in public, but such a public punishment reveals the sins.
Key words: seal of confession, "seal of silence", repentance, the philosophy of Thomas Aquinas
В становлении института исповеди важную роль сыграло учение Фомы Аквинского о тайне исповеди. В более ранние времена были распространены публичные формы исповеди, не предполагавшие тайны (так, в памятнике конца I - начала II вв. «Учении Господа народам чрез 12 апостолов» (Дидахе 4:14) говорится: «В церкви исповедуй преступления свои»).1 В ранней церкви была распространена публичная система покаяния: грешник открывал свои грехи епископу, и причислялся к порядку кающихся. Он был облачен в особое одеяние из грубой ткани (cilicium) и присоединялся к другим кающимся в особой части церкви. Покаяние могло длиться различное время, даже в течение нескольких лет, кающийся должен был придерживаться строгого воздержания, часто молиться и раздавать милостыню. При этом покаяние могло происходить только раз в жизни. Кающийся также не мог жениться, а будучи женатым, должен был практиковать воздержание, не мог служить на военной службе и заниматься многими видами коммерческой деятельности, что должно было предохранять его от повторного греха.
Своего рода переходной формой к распространенной в более поздние времена форме покаяния была исповедь на смертном одре. Ее мог принимать не только епископ, но любой священник, в тайне, а не публично, но такое покаяние, есте-
1
Учение Господа, (переданное) народам через 12 апостолов (Дидахе) // Журнал Московской Патриархии. № 11, 1975. С. 69.
ственно, могло быть только раз в жизни. Однако эта практика открывала возможность для распространения новой формы тайной исповеди, которую стали распространять кельтские монахи, наводнившие в Европу в VI веке. Такая практика воспринималась не очень положительно, например, Толедский собор в 589 году провозгласил, что подобная практика является неканоничной и неблагодатной.2
Распространенной практикой тайная исповедь становится значительно позже. Например, в «Декрете» Грациана, сборнике права, составленном во второй половине XII в., сказано, что «священник прежде всего должен вести себя осторожно в отношении грехов, в которых ему некто признался, чтобы не открыть никому, ни родственникам того, кто признался, ни незнакомыми людям, чтобы избежать скандала. Если же он сделает это, то его следует исторгнуть из сана, чтобы он все дни своей жизни бродил с позором, как бездомный».3
Только на XII Вселенском соборе (1215 г.) было принято, что все члены церкви должны в обязательном порядке осуществлять тайную исповедь раз в год. Канон 21 гласил: «Пусть он [исповедник] будет очень осторожным, чтобы не выдать грешника словом, знаком или любым другим способом. Если священник нуждается в мудром совете, пусть ищет его осторожно, не упоминая заинтересованное лицо. Если же некто откроет грех, доверенный ему на исповеди, мы указываем, что бы он не только был смещен со своей должности священника, но также был заключен в строгий монастырь для вечного покаяния».4 Впоследствии этот канон был кодифицирован в виде канона 889 в Кодексе канонического права (1917 г.).
Такой переход к индивидуальной исповеди, требующей интимной обстановки, способствовал формированию особой персональной субъективности исповедующегося, предполагавшей углубленность в себя и умение анализировать свои душевные переживания и поступки. С другой стороны, меняется субъект, к которому обращена исповедь — если коллективная исповедь фактически рассчитана на восприятие других людей, то тайная исповедь обращена непосредственно к Богу. Когда человек исповедуется публично, то он ощущает себя скорее коллективным, чем индивидуальным субъектом и осознает себя греховным даже в том, чего он лично не совершал (так мужчина, принявший обет безбрачия, может исповедоваться в нарушении супружеской верности); индивидуальная исповедь заставляет человека четко прочертить границы своей персональной субъектности. Исповедь становится своего рода «генератором биографии», как выразился Алоиз Хан, проанализировавший четыре этапы развития исповеди и их влияния на становление жанра биографии: публичной исповеди элит, исповеди действий, исповеди мотивов и биографической исповеди.5
2
Подробнее см.: Latko Ernest F. Trent and auricular confession // Franciscan Studies. Vol. 14, No. 1, March, 1954, P. 3-33.
о
Gratian. Concordia discordantium canonum C. 2, d. 6, de paenit.
4 Decrees of the Ecumenical Councils. Ed. by Norman Tanner. Vol. I. London and Washington, 1990, P. 245.
5 Hahn A. Narrative Identity and Auricular Confession as Biography-Generators // Self, soul, and body in religious experience. Ed. by A. I. Baumgarten, J. Assmann, G. G. Stroumsa. Leiden - Boston -Köln, 1998.
Тайна исповеди также отделяет эту процедуру от возможных политических импликаций и выделяет в особую, чисто религиозную сферу. Отсутствие или нарушение тайны исповеди может привести к определенным политическим последствиям, что существенно искажает цели и смысл исповеди. В политической истории мы можем обнаружить многочисленные факты нарушения тайны исповеди, например дело францискнцев (1399-1405 гг.), которые оставались лояльными королю Ричарду II и были обвинены в заговоре с целью восстановления его власти, предположительно в результате нарушения тайны исповеди. Апелляция к учению Фомы Аквинского помогала предотвращать или осуждать подобные случаи.
Также происходит перенос акцента с искупления и наказания к исповеди — сама процедура исповеди стала рассматриваться как суть покаяния, по известным словам Петра Кантора (ум. 1197), «Исповедь являет собой сущность искупления».
Общая история становления тайны исповеди в католическом мире в достаточной степени изучена.6 В нашем докладе мы обратимся к реконструкции хода размышления Фомы Аквинского относительно этого вопроса. В целом покаяние рассматривается Фомой Аквинским как таинство, то есть дар Божьего промысла, данным для того, чтобы человек мог сообщаться с Богом. Оно имеет две цели — подчинение человека власти ключей (т. е. церковной власти, о которой в Евангелии от Матфея (16:19) сказано: «и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах») и открытие природы и числа грехов. Фома говорит о двух ключах: дающим власть расследовать, и дающим силу отпускать грехи или проклинать (S.c.G. IV, 72). В покаянии Фома выделяет форму, отпущение и «как бы материю»: исповедь, сожаление (сокрушение) и искупление. Все эти части необходимы для осуществления покаяния, которое невозможно как без отпущения, осуществляемого именем Бога, так и без искреннего движения души исповедующегося, которое должно выражаться в акте исповеди.
Наиболее подробно Фома Аквинский исследует проблемы, связанные с покаянием, в разделах 15-22 четвертой книги «Комментариев на Сентенции», в которой он следует ходу размышления Петра Ломбардского, начиная с епитимьи (satisfactio), раздел 15, и лишь в разделе 17 выделяя различные части покаяния. К обсуждению тайны исповеди, или «печати молчания» (sigillum confessionis) он обращается лишь в вопросе 3 раздела 21. В «Сумме теологии» проблематика покаяния начинает обсуждаться в 84 вопросе третьей книге, однако сам Фома Аквинский не успел завершить «Трактат о таинстве», остановившись на 90-ом вопросе, после того, как ему было видение, что все, что он сделал, горит как солома. А через несколько месяцев — 7 марта 1274 года — Фома Аквинский скончался. Подробно, в соответствии с планом, начертанным Фомой Аквинским,7 покаяние обсуждается в «Дополнении
6 См., напр.: Kurtscheid, Bertrand. A History of the Seal of Confession. Trans. by F. A. Marks. London, 1927; Roos, John R. The Seal of Confession. Washington, D. C., 1960.
7 В Прологе к трактату о таинстве покаяния Фома Аквинский начертал такой план: (1) само
к третьей книге «Сумме теологии»», вопросы 1-28, которая была составлена его учениками, скорее всего секретарем Фомы Реджинальдом из Пиперно, на основании «Комментариев», однако подача материала становится более последовательной в соответствии с логикой предмета: сначала обсуждаются части покаяния — сожаление (1-5), исповедь (6-11) и епитимья (12-15), затем тот, кто осуществляет покаяние (16), далее «ключи» покаяния, открывающие нам двери к спасению, закрытые грехом (17-27) и торжественный ритуал покаяния (21).
Также меняется структура вопроса: в «Комментариях» выделяется три статьи «В каждом ли случае священник обязан скрыть грехи, которые он узнал на исповеди?», «Может ли священник, с разрешения исповедующегося, открыть другому грех, который он узнал из исповеди?», «Можно ли открыть грех, который узнали не только из исповеди, но и другим образом?», первая из которых делиться на три подвопроса, в то время как в «Сумме» выделяется пять, включая «Распространяется ли тайна исповеди на другие вопросы, которые прямо не связаны с тайной исповеди?» и «Только ли священник связан печатью молчания?». Однако за редкими исключениями текст «Суммы» в этих вопросах берется непосредственно из текста «Комментария». Несмотря на то, что «Дополнение к Сумме» в меньшей степени можно считать авторским текстом, чем «Комментарии на Сентенции», оно получило гораздо большее распространение и большая часть ссылок на мнение Фомы по этим вопросам отсылает именно к «Дополнению к «Сумме»». Таким образом, текст «Суммы» отражает позицию Фомы Аквинского, выраженную в «Комментариях», и нам сложно судить, как могла бы измениться его позиция в это время.
В других сочинениях Фомы Аквинского этому вопросу уделяется не много места. В четвертой книге «Суммы против язычников» находится трактат о таинствах (1264-1265), в котором покаянию посвящено всего три главы, занимающих около пяти страниц, причем две их них посвящены не самому таинству, а тому, что ему предшествует — способности грешить после крещения и раскаиваться в прегрешении; только в четвертой книге в главе 72, «О необходимости покания и его частях» (De necessitate poenitentiae etpartium eius), говорится о самом таинстве покаяния, причем тайна исповеди не обсуждается. Также в «Об артикулах веры и таинствах Церкви» (De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis), написанном по просьбе архиепископа Палермо между 1261 и 1279 годами, вкратце говорится о четвертом таинстве, покаянии. Отдельному вопросу, относящемуся к покаянию, посвящен также небольшой трактат из 5 глав, именуемый «О форме отпущения», в котором обсуждается формула отпущения грехов «ego te absolvo».8
покаяние, (2) ее эффекты, (3) ее части, (4) те, кто воспринимает это таинство, (5) власть, исполняющих ее, (6) ритуал покаяния: Consequenter considerandum est de sacramento poenitentiae. Circa quod primo considerandum est de ipsa poenitentia; secundo, de effectu ipsius; tertio, de partibus eius; quarto, de suscipientibus hoc sacramentum; quinto, de potestate ministrorum; sexto, de solemni ritu huius sacramenti (S. Th. III, q. 84).
о
Сопоставление различных текстов Фомы Аквинского о таинстве покаяния см.: Luijten, E. Sacramental Forgiveness as a Gift of God. Thomas Aquinas on the Sacrament of Penance. Leuven, 2003, P. 22-35.
В статье 1 вопроса 11 «Дополнения к «Сумме теологии»» (и главе 1 вопроса З раздела 21 четвертой книги «Комментариев на «Сентенции»») ставится вопрос о том, в любом ли случае священник обязан утаивать грехи, о которых он узнал из исповеди. Aргументы, противоположной стороны таковы. (1) То, что творится ради блага, не может выступать против блага. Но сокрытие исповеди в некоторых случаях может противоречить благу, например, если мы узнаем, что некто придерживается еретических воззрений, и мы его не можем убедить отказаться от их распространения или если кровные родственники собираются вступить в брак.9 (2) Тайна исповеди — церковное установление. Однако установив это положение, церковь может и отменить его в тех или иных случаях.10 (3) В случае, если некто обязуется под присягой говорить правду, но откажется это делать по соображениям тайны исповеди, то он поступит против своей совести, а сохранение чистой совести более важно, чем сохранение доброго имени грешника.11 (4) Если в результате исповеди будет известно, что человек, продвигающийся в церковной иерархии, совершил тяжкий грех, несовместимый с его позицией, то долг исповедника воспрепятствовать недостойному.12
Позиция Фомы Aквинского по этому вопросу основана на том, что он полагает исповедь кающегося перед священнослужителем неким внешним актом, являющимся своего рода знаком внутреннего действия раскаяния перед Богом, и именно это определяет ее сакральную ценность. Но коль скоро Бог скрывает грехи тех, кто раскаивается перед Ним, необходимо, чтобы содержание исповеди оставалось сокрытым, иначе утрачивается и сакральная действенность покаяния, являющаяся ключом к спасению. Вместе с тем Фома Aквинский обращает внимание на прагматическое измерение (utilitas) тайны исповеди: она побуждает людей исповедоваться с большей охотой и доверием.13
9 Quia, sicut dicit Bernardus, quod est institutum pro caritate, contra caritatem non militat. Sed cel-atio confessionis in aliquo casu contra caritatem militaret; sicut aliquis in confessione scit aliquem haereticum, quem non potest inducere ad hoc quod desistat a corruptione plebis; et similiter de illo qui scit per confessionem affinitatem esse inter aliquos qui contrahere volunt. (Super Sent., lib. 4 d.
21 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 1.)
10
...id ad quod quis obligatur ex praecepto Ecclesiae tantum, non est necesse observari mandato
Ecclesiae in contrarium facto. Sed celatio confessionis introducta est ex statuto Ecclesiae tantum. Si
ergo per Ecclesiam praecipiatur quod quicumque scit aliquid de tali peccato, dicat; ille qui scit per
confessionem, dicere debet. (Super Sent., lib. 4 d. 21 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 2.)
il
...magis debet homo servare conscientiam suam quam famam alterius; quia caritas ordinata est. Sed aliquando aliquis peccatum celans incurrit propriae conscientiae damnum, sicut cum in testimo-nium adducitur pro peccato illo, et jurare cogitur de veritate dicenda; vel cum aliquis abbas scit per confessionem alicujus prioris sibi subjecti peccatum, cujus occasio inducit ipsum ad ruinam, si ei pri-oratum dimittat; unde debet ei auferre propter debitum pastoralis curae; auferendo autem videtur
confessionem publicare. (Super Sent., lib. 4 d. 21 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 3).
12
.aliquis sacerdos per confessionem alicujus, quam audit, potest accipere conscientiam quod sit praelatione indignum. Sed quilibet tenetur contradicere promotioni indignorum, si sua intersit. Cum ergo contradicendo suspicionem inducere videatur de peccato, et sic quodammodo confessionem revelare. (Super Sent., lib. 4 d. 21 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 4).
.in sacramentis ea quae exterius geruntur, sunt figura rerum quae interius contingunt; et ideo confessio qua quis sacerdoti se subjicit, signum est interioris qua quis Deo subjicitur. Deus autem
На первое возражение Фома Aквинский отвечает так, что свершение блага не предполагает, что человек должен использовать неизвестные ему средства; но то, что он узнал из исповеди, он не знает, как человек, а лишь как представитель Бога. Впрочем, у него есть другие средства для упомянутого случая — например, постараться переубедить еретика или же следить внимательнее за паствой, чтобы ересь не распространилась.14 На второе возражение он отвечает так, что требование тайны исходит из самого таинства, а не из каких-либо установлений, и никто не вправе отменять его.15 В случае, описываемом в третьем возражении, как полагает Фома Aквинский, человек может смело поклясться, что он не знает о грехе, поскольку то, о чем идет речь на исповеди, знает только Бог.16 Наконец, в случае, когда недостойный человек претендует на занятие высокой церковной должности, то можно найти много оснований для препятствования ему, кроме данного конкретного греха, ведь он не достоин не только на основании этого отдельного прегрешения. Как правило, он не обладает достаточным знанием или достоинством, или, в конце концов, может не подходить по таким критериям как возраст.17
Также Фома Aквинский обсуждает различные коллизии, связанные с тайной исповеди. Распространяется ли тайна исповеди на те вопросы и обстоятельства, которые выясняются в процессе исповеди, но не имеют прямого отношения к греху, который и есть предмет исповеди (статья 2 вопроса 11 «Дополнения к «Сумме теологии»» и второй подвопрос статьи 1 вопроса 3 книги 4 «Комментариев»)? Фома Aквинский соглашается с тем, что тайна исповеди на них прямо не распространяется, однако он не согласен с теми, кто полагает, что подобные вещи можно разглашать, поскольку косвенно они также связаны с ситуацией исповеди и с грехом (например, указать на личность грешника или на его грех) и должны быть тщательно скрываемы.18 Только ли священник
peccatum illius qui se sibi subjicit per poenitentiam, tegit; unde et hoc oportet in sacramento poeni-tentiae significari; et ideo de necessitate sacramenti est quod quis confessionem celet; et tamquam violator sacramenti peccat qui revelat; et praeter hoc sunt aliae utilitates hujus celationis; quia per hoc homines ad confessionem magis attrahuntur, et simplicius peccata confitentur. (Super Sent., lib. 4 d. 21 q. 1 a. 1 qc. 1 co).
14 Illud autem quod sub confessione scitur, est quasi nescitum, cum non sciat ut homo, sed ut Deus. Tamen aliquod remedium adhibere debet in praedictis casibus quantum potest sine confessionis reve-latione, sicut monendo eos qui confitentur, et aliis diligentiam apponendo ne corrumpantur per haer-esim. Potest etiam dicere praelato, quod diligentius invigilet super gregem suum; ita tamen quod non
dicat aliquid per quod verbo vel nutu confitentem prodat. (Super Sent., lib. 4 d. 21 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 1).
is
...praeceptum de confessione servanda consequitur ipsum sacramentum; et ideo sicut praecep-tum de confessione sacramentali facienda est de jure divino, et non potest aliqua dispensatione vel jussione humana homo ab eo absolvi; ita nullus ad revelationem confessionis potest ab homine cogi vel licentiari (Super Sent., lib. 4 d. 21 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 2).
16 .homo non adducitur in testimonium nisi ut homo; et ideo absque laesione conscientiae potest jurare se nescire quod scit tantum ut Deus (Super Sent., lib. 4 d. 21 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 3).
7 7
.ex multis aliis causis aliquis redditur indignus ad praelationis officium quam ex peccato; sicut ex defectu scientiae vel aetatis vel alicujus hujusmodi; et ideo qui contradicit, nec suspicionem de crimine facit, nec confessionem revelat. (Super Sent., lib. 4 d. 21 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 4).
TU
...sigillum confessionis non directe se extendit nisi ad illa quae cadunt sub sacramentali confes-sione; sed indirecte id quod non cadit sub sacramentali confessione, etiam ad confessionis sigillum
связывается печатью исповеди? Распространяется ли обязательство держать исповедь в тайне на тех, кто случайно узнал о содержании исповеди? (статья 3 вопроса 11 «Дополнения к «Сумме теологии»» третий подвопрос статьи 1 вопроса 3 книги 4 «Комментариев»)? Ведь иногда бывает так, что исповедующийся может общаться со священником только через переводчика (аргумент 1), или в случае неотложности исповедующийся может рассказать о своих грехах несвященнику (аргумент 2), наконец, человек может исповедаться тому, кто выдает себя за священника, не являясь им (агрумент 2). Согласно Фоме Аквин-скому, это требование распространяется на всех, кто слышал по необходимости исповедь, и таким образом стал причастным ей, хотя в строгом смысле печать молчания на них не налагается.19
Однако могут быть и такие ситуации, когда священник может раскрывать грехи исповедующегося, а именно, когда кающийся дает на это разрешение (статья 4 вопроса 11 «Дополнения к «Сумме теологии»» и статья 2 вопроса 3 раздела 21 книги 4 «Комментариев к «Сентенциям»»). На первый взгляд, кажется, что поскольку печать молчания это элемент таинства, то никакой человек, даже сам кающийся, не может его отменить. Например, Александр Гэльский полагал, что подобное разрешение вообще невозможно, поскольку кающийся сообщает о своих прегрешениях священнику как Богу, а сам священник вообще не знает о них и, соответственно, не может рассказать.20 Фома Аквинский приводит целый ряд доводов в защиту этого. Ведь если даже сам Папа, занимающий самое высшее положение, не может дать такое разрешение, то не может этого сделать и никто из нижестоящих.21 Кроме того, этот принцип был установлен для общего блага Церкви, чтобы люди могли исповедоваться откровенно, и он не может быть изменен по воле одного лица.22 Этот аргумент защищал, прежде всего, Дунс Скотт, полагавший, что содержание исповеди известно священнику не только как представителю Бога, но и как человеку.23 Поскольку общее благо Церкви выражается в церковных законах,
pertinet, sicut illa per quae posset peccator vel peccatum deprehendi. Nihilominus etiam illa summo studio sunt celanda, tum propter scandalum, tum propter pronitatem quae ex consuetudine accidere posset. (Super Sent., lib. 4 d. 21 q. 3 a. 1 qc. 2 co)
19 ...sigillum confessionis competit sacerdoti inquantum est minister hujus sacramenti, quod nihil est aliud quam debitum confessionem celandi; sicut clavis est potestas absolvendi. Tamen sicut aliquis qui non est sacerdos, in aliquo casu participat aliquid de actu clavis, dum confessionem audit propter necessitatem; ita etiam participat de actu sigilli confessionis, et tenetur celare; quamvis, proprie lo-
quendo, sigillum confessionis non habeat (Super Sent., lib. 4 d. 21 q. 3 a. 1 qc. 3 co)
20
Alexander of Hales, Summa Theologica, pars. IV, q. 19, mem. 2, art. 3 цитируется по: Kurtscheid,
Bertrand. A History of the Seal of Confession. Trans. by F. A. Marks. London, 1927, P. 286, n. 4.
21
Quod enim non potest superior, non potest inferior. Sed Papa non posset aliquem licentiare ut peccatum quod scit in confessione, alteri diceret. Ergo nec ille qui confitetur, potest ipsum licentiare.
222
illud quod est institutum propter bonum commune, non potest ex arbitrio unius mutari. Sed cel-atio confessionis est instituta propter bonum totius Ecclesiae, ut homines confidentius ad confessionem accedant. Ergo ille qui confitetur, non potest licentiare sacerdotem ad dicendum. (Super Sent.,
lib. 4 d. 21 q. 3 a. 2 ad 1.)
21
Ioannis Duns Scoti. Opera Omnia. Editio nova. T. 18. Paris: Apud Ludovicum Vives, Bibliopolam Editorem, 1894, P. 731-732. Эту же точку зрения защищали Вильгельм Дуранд (ум. в 1332 г.) и Габриель Биль (1410/1415-1495 гг.).
основанных на законах божественных, то разрешение, данное кающимся, противоречило бы божественным установлениям. Также следует учитывать тот факт, что не всегда священники являются людьми безукоризненных достоинств. Недостойный священник мог бы в таком случае открыть грех кающегося, утверждая, что сделал это по его разрешению.24 Еще один довод состоит в том, что грех, который священник сообщил другому лицу, был высказан на исповеди и мог быть искуплен, в то время как другое лицо будет сообщать о нем как об имеющем место.25
Фома Аквинский не соглашается с такими доводами. Посредством самого факта разрешения исповедующийся сообщает о грехе не только священнику как представителю Бога, но и священнику как человеку, и, таким образом, это дает ему право говорить об этом другим. Однако этим правом не следует злоупотреблять, поскольку все еще остается тот довод, что нарушение тайны исповеди приведет к росту недоверия у прихожан.26 Может также возникнуть вопрос, распространяется ли это на те случаи, когда исповедующийся рассказал о грехах других людей, а затем дал разрешение. Фома Аквинский не разбирает этот вопрос, однако Бонавентура уделяет внимание этой проблеме, отмечая, что это право не распространяется на третьих лиц, если только они не дали свое разрешение, также Бонавентура отмечает, что священник должен прежде попытаться убедить исповедующегося в том, чтобы он сам признался в своих грехах перед людьми, а также то, что священник может открыть грехи только в том случае, если это пойдет на пользу, а не во вред исповедующемуся.27
Также Фома Аквинский отвечает положительно на вопрос о том, может ли некий священник, узнавший о грехе прихожанина из других источников, рассказать об этом, если тот ему исповедовался (статья 5 вопроса 11 «Дополнения к «Сумме теологии»» и статья 2 вопроса 3 раздела 21 книги 4 «Комментариев к «Сентенциям»»). Отвергая мнение тех, кто считает, что священник не должен вообще говорить о том, что он слышал на исповеди, даже если он услышал об этом же до или после исповеди или увидел совершение такого греховного поступка, Фома Аквинский отмечает, что это поощряло бы людей совершать подобный грех даже прямо в присутствии священника и препятствовало бы справедливости, поскольку запрещало бы священнику свидетельствовать об этом грехе, который он увидел или о котором услышал после исповеди. Фома Аквинский полагает, что получив информацию вне исповеди, священник знает
24 si posset sacerdos licentiari, videretur dari pallium malitiae malis sacerdotibus; quia possent praetendere sibi licentiam datam, et sic impune peccarent; quod non est conveniens. Ergo videtur
quod non possit a confitente licentiari. (Super Sent., lib. 4 d. 21 q. 3 a. 2 ad 2.)
25
ille cui iste revelabit, non habebit hoc sub sigillo confessionis; et sic poterit publican peccatum quod jam deletum est; quod non est conveniens. (Super Sent., lib. 4 d. 21 q. 3 a. 2 ad 3.)
26 quod duo sunt propter quae sacerdos tenetur peccatum occultare. Primo et principaliter, quia ipsa occultatio est de essentia sacramenti, inquantum scit illud ut Deus, cujus vicem gerit ad confessio-nem. Alio modo propter scandalum vitandum. Potest autem poenitens facere ut illud quod sacerdos sciebat ut Deus, sciat etiam ut homo; quod facit dum eum licentiat ad dicendum; et ideo si dicat, non frangit sigillum confessionis. Tamen debet cavere scandalum dicendo, ne fractor sigilli praedicti re-putetur. (Super Sent., lib. 4 d. 21 q. 3 a. 2 co.)
27 S. Bonaventurae. Opera Omnia. V. 4. Florence: Typographia Collegii S. Bonaventurae, 1888, P. 568.
ее как человек и может передавать ее, однако только в крайнем случае, из тех же соображений, о которых говорилось выше, что нарушение тайны исповеди приведет к росту недоверия у прихожан.28
Такое признание Фомой Аквинским возможности открытия священником того, что он услышал на исповеди, вызывает возражение у современных священнослужителей и теологов. Так, священник и преподаватель теологии Международного богословского Института (Трумау, Австрия) Иосиф Болин (Joseph Bolin) в своем блоге рассуждает о том, как следует понимать то, что кающийся сообщил о своем грехе священнику «как человеку» — требуется ли, чтобы исповедующийся повторил свой рассказ вне процедуры исповеди, обращаясь к священнику теперь уже как к человеку, или ли же само позволение приводит к тому, что то, что священник ранее знал как представитель Бога, теперь он осознает как человек. Согласно первому пониманию, кающийся должен в подробностях пересказать священнику то, что он получает право открыть и не более того. Но, с другой стороны, если кающийся воспроизвел свою исповедь в виде сообщения, обращенного к священнику как к человеку, то священник мог бы сказать: «Он рассказал мне, что сделал Х» или «Он рассказал мне, что признался в исповеди, что сделал Х», но никоим образом не «Он признался мне в исповеди, что сделал Х», таким образом, утверждение о том, что священник может или не может открыть то, что он узнал на исповеди, становится бессмысленным. К тому же в таком случае не было бы необходимости писать следующую статью, посвященную разбору вопроса «Может ли некий священник, узнавший о грехе прихожанина из других источников, рассказать об этом, если тот ему исповедовался?», поскольку этот вопрос был бы всего лишь частным случаем предыдущего.
Также Иосиф Болин отмечает такое противоречие, что Фома Аквинский исключает не любое использование священником знания о грехе, полученного на исповеди, но использование, открывающее грех, так аббат, узнавший о грехе человека, который должен получить высокую должность, может, используя это знание как человек, отстранить его по какому-либо другому поводу (Super Sent., lib. 4 d. 21 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 4). Подобное использование знания, полученного на исповеди, в настоящее время запрещено каноническим правом (Codicis Iuris Canonici 984, §2).29
228
Posset enim aliquis ad peccata esse proclivior, si non timeret ab illo accusari cui confessus est, si coram ipso peccatum iteraret. Similiter etiam multum justitiae perire poterit, si testimonium ferre non posset aliquis de eo quod vidit, propter confessionem de hoc factam. Nec obstat quod quidam dicunt, quod debet protestari, se non tenere privatum hoc; quia hoc non posset protestari nisi postquam peccatum esset sibi dictum; et tunc quilibet sacerdos posset, cum vellet, revelare pec-catum protestationem faciendo, si hoc ipsum ad revelandum liberum redderet. Et ideo alia opinio est, et verior, quia illud quod homo alias scit, sive ante confessionem, sive post, non tenetur celare quantum ad id quod scit ut homo. Potest enim dicere: scio illud, quia vidi; tenetur tamen celare illud, inquantum scit ut Deus. Non potest enim dicere: ego audivi hoc in confessione. Tamen propter scandalum vitandum debet abstinere ne de hoc loquatur, nisi necessitas immineat. (Super Sent., lib. 4 d. 21 q. 3 a. 3 co.)
2<9
Bolin J. Aquinas on permitting a priest to reveal a confession // Paths of Love. A personal Catholic blog on the vocation to love and holiness, on the thought of St. Thomas Aquinas, and various theolog-
Примером современной дискуссии о праве исповедующегося снять печать молчания с исповедника является полемика между американскими теоретиками права Джеймсом Канео и Декстером Брюйером. Канео полагает, что исповедующийся не обладает таким правом даже в случае, если он сам желает это, это служит его благу и не станет известным сообществу, а значит, не приведет к скандалу (например, женщина просит священника проконсультироваться с врачом относительно аборта). Согласно Канео, прежде всего в защите нуждается таинство исповеди как институт, а нарушение тайны исповеди разрушает это таинство и устраняет разрыв между сакральным и мирским. Также Канео отмечает, что такое разрешение может быть результатом слабости или эмоционального потрясения и исповедующийся может затем пожалеть о необдуманном поступке, поэтому тайна исповеди защищает и отдельного человека.30 Брюйер полагает, что такое мнение, имея похвальные интенции, тем не менее, вступает в противоречие с каноническими установлениями и мнением теологов, и предпринимает исследование истории этого вопроса от его появления вплоть до анализа коллизий, которые возникают в наши дни в связи с противоречиями канонического права и американского законодательства.31
Представление о том, что сказанное на исповеди должно держаться в тайне, в которое большой вклад внес и Фома Аквинский, вскоре стало доминирующим и рассматривалось как воззрение, существующее в христианской церкви изначально, и уже в 6-м каноне XIX Вселенского собора католической церкви в Тренте (1545-1563) было провозглашено, что исповедь, которую принимает священник приватно, католическая церковь практиковала с самого начала, а те, кто полагает, что она противоречит установлениям Христа и является человеческим изобретением, предается анафеме.32
ical, philosophical and pastoral issues. URL: http://www.pathsoflove.com/blog/2014/07/aquinas-on-permitting-a-priest-to-reveal-confession/ (дата обращения: 29.01.2016).
ort
CuneoJ.J. Canons 983 and 984: Confidentiality of the Seal of Confession in Connection with Post-abortion Counseling // Roman Replies and CLSA Advisory Opinions 1987. Ed. by Wil-liamA. Schumacher and J. James Cuneo. Washington, 1987, P. 109-112.
Brewer, Dexter S. The Right of a Penitent to Release the Confessor from the Seal: Considerations in Canon Law and American Law // The Jurist 54, 1994, P. 424-476.
32 Si quis negaverit, confessionem sacramentalem vel institutam vel ad salutem necessariam esse jure divino; aut dixerit, modum secrete confitendi soli sacerdoti, quern Ecclesia catholica ab initio semper observavit et observat, alienum esse ab institutione et mand ato Christi, et inventum esse humanum. Цит. по: Schroeder, H. J. Canons and Decrees of the Council of Trent. St.Louis, 1941, P. 102. В этой статье дается подробный анализ того, каким образом была дана такая формулировка, несмотря на то, что фактически это воззрение восторжествовало совсем незадолго до XIX Тридентского собора, и, во всяком случае, не существовало изначально.
