CC BY
107
УДК 323.1:172.15
UDC 323.1:172.15
П.П. МАРТИНКУС
кандидат философских наук, доцент кафедры философии Национального исследовательского ядерного университета «МИФИ» E-mail: [email protected]
P.P. MARTINKUS
candidate ofPhilosophy, associate professor ofphilosophy National Research Nuclear University "Moscow
Engineering Physics Institute" E-mail: [email protected]
РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ ВООБРАЖАЕМОГО РАЗЛИЧИЯ THE REPRESENTATION OF IMAGINED DISTINCTION
В статье продемонстрированы теоретические проблемы, возникающие при субъектном подходе к воображению, господствующем в литературе о производстве общественных идентичностей, в частности наций и национализма.
Ключевые слова: нация, национализм, дискурс, воображение, репрезентация, субъект, конструктивизм, Б. Андерсон.
The theoretical problems arising at the subjective approach to the imagination, dominating in the literature on public identity, in particular the nations and nationalism are shown in the article.
Keywords: the nation, nationalism, the discourse, imagination, representation, the subject, constructivism, B. Anderson.
Национализм обладает магическим свойством обращать случай в судьбу.
Б. Андерсон.
В 1983 г. была опубликована книга Б.Андерсена «Воображаемые сообщества», посвященная становлению «универсальной» ценности политической жизни - национализму. Её основная идея, так непосредственно обозначенная в названии, стала общим местом, «исходной точкой» почти любого исследования на тему идентичностей и национализма1. Более развернуто (и в тоже время лаконично) эта идея звучит так: «...Все сообщества крупнее первобытных деревень, объединенных контактом лицом-к-лицу (а, может быть, даже они), - воображаемые. Сообщества следует различать не по их ложности/подлинности, а по тому стилю, в котором они воображаются»2. Это значит, что любое общество для того, чтобы существовать как группа связанных друг с другом лиц, должно полагать собственное существование, т.е. эту связь «вообразить». А потому национальное сообщество не один раз было «воображено», а воображается постоянно, связывая воедино пространство, время и человеческую солидарность в целостном восприятии. В этом смысле концепция «воображаемых сообществ», будучи сугубо конструктивистской, не предполагает объективных оснований и признаков нации, поясняя, что и этническая принадлежность, и
1 Нойманн И. Использование «Другого». Образы Востока в формировании европейских идентичностей. М., 2004, С. 30.
2 Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М., 2001, С. 31. Существует также второе исправленное издание 2006 г., в котором нет практически никаких изменений по сравнению с изданием 1991 г., взятого за основу для русского перевода: Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism [Text].- L., 2006.
границы, и язык, и культурные особенности3 являются произвольными маркерами различий наций, кроме всего прочего ставшими таковыми совсем недавно4.
Поэтому Б. Андерсон предпочел дать аналитическое определение нации - это «воображенное политическое сообщество, и воображается оно как что-то неизбежно ограниченное, но в то же время суверенное»5, т.е. он не извлекает (синтетически) определение из «реальности» наций (т.к её нет), а раскрывает содержание понятия путем «тавтологии», производя свою «коперниканскую революцию»6 в литературе о национализме. Собственно нация - это то, что по определению воображается, т.к. в умах каждого члена сообщества «живет образ их общности»7 без возможности реализации непосредственного контакта. Воображение поэтому есть процесс конструирования идеальной связи между разнородными субъектами, механизм создания некоторой культурной общности.
Из определения Б. Андерсона понятно, что он считает именно воображение универсальной чертой культуры, исходя из того очевидного факта, что связи между членами сообщества на протяжении истории осознаются по разным основаниям (а это для
3 Ср.: «Нация есть исторически сложившаяся устойчивая общность людей, возникшая на базе общности языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры» (Сталин, И. В. Марксизм и национально-колониальный вопрос. И.В. Сталин // Сочинения. Т. 2. М., 1946, С.296).
4 Видимо, не ранее XVIII в. См., например: Хобсбаум, Э. Нации и национализм после 1780 года. СПб., 1998, С. 4-5, 22сл; Андерсон Б. Ук. соч., С. 29.
5 Андерсон Б. Ук. соч. С. 30.
6 Там же, С. 29.
7 Там же, С. 31.
© П.П. Мартинкус © P.P. Martinkus
09.00.00 - ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 09.00.00 - РИ1Ь080РИ1СЛ1,
него означает, что такой связи вне процесса ее исторической конструкции нет). Поэтому национальное воображение - специфический культурный тип, отличающийся четырьмя особенностями: ограниченность (всегда есть иные), суверенность (политическое единство свободы), товарищество (горизонтальное единство)8 и анонимность9. Эти особенности требовали единства времени и места, а следовательно, высшей формой подобной связи могло быть прежде всего национальное государство. В результате Б. Андерсон располагает феномен национализма не в плоскости политической идеологии, а в плоскости культурных систем10, которые стоят «над» идеологиями, что может объяснить, например, марксистский проект Интернационала как идеологию в рамках национализма, фактически (несмотря на риторику) превратившегося в создание национальных социалистических государств и поддержку национальных движений в третьем мире11. Такая культурная атрибуция позволяет Андерсону сравнивать национализм с религиозным сообществом и династическим государством12 - другими формами «воображения», на смену которым и приходит национализм. Итак, именно концепция культуры как воображения - краеугольный камень всей концепции «Воображаемых сообществ», а следовательно, речь идет о некоторой философской предпосылке в понимании идеального как конструктивного, а не объективного (т.е. в своеобразном кантианстве).
Собственно нас самих будет занимать попытка дать ответы на три вопроса - имеет ли смысл говорить о роли в производстве национальных различий именно «воображения» (в андерсоновском смысле); кто «воображает» нации и зачем? Для этого мы внимательнее рассмотрим, что понимает под «воображением» Б. Андерсон.
Ключевым здесь представляется влияние13 на автора «Воображаемых сообществ» классического литературоведческого труда Эриха Аурбаха «Мимесис». Последний создал оригинальную теорию развития европейской культуры, исходя из того неоспоримого факта, что в произведениях искусства запечатлено не просто сознание автора, а атмосфера жизненного мира и Дух (основополагающие категории культуры) прошедших эпох. Литература всегда реалистична, т.к. она воспроизводит (подражает) жизни, меняется вслед за исторической ситуацией, а потому, исследуя язык текстов, можно выявить структурообразующие культурные типы14. В программной первой главе Ауэрбах показывает, что существует два противоположных типа изображения действительно-
8 Там же. С. 32.
9 Там же. С. 58.
10 Там же. С. 35.
11 См., например: Валлерстайн, И. После либерализма [Текст]. - М., 2003, С. 110.
12 Андерсон Б. Ук. соч., С. 36-45.
13 Там же, С. 19.
14 Сейталиева Г. А. Философия культуры Эриха Ауэрбаха
[Текст]. Автореф. дис. к.ф.н. - М., 1994.
сти в европейской культуре. Первый (отождествляемый с гомеровским стилем) - «описание, придающее вещам законченность и наглядность, свет, равномерно распределяющийся на всем, связь всего без зияний и пробелов, свободное течение речи, действие, полностью происходящее на переднем плане, однозначная ясность... Второй [отождествляемый со стилем Ветхого завета] - выделение одних и затемнение других частей, отрывочность, воздействие невысказанного, введение заднего плана, многозначность и необходимость истолкования, претензии на всемирно-историческое значение...»15. Для первого типа характерно прямое описание застывшей социальной реальности вне какого-либо социального конфликта, для второго - историческое, наполненное конфликтами, но немотивированное (а потому мистическое) описание зачастую бытовой повседневности. В прогрессирующем конфликте этих стилей и в тоже время преодолении их различия видит Ауэрбах развитие последующей культурной традиции, когда непосредственно социальная жизнь и её конфликты становятся предметом реалистического (а не мистического) описания в литературе XIX в.
Судя по андерсоновскому анализу некоторых «националистических» романов именно «одиссев-ский» тип превалирует в технике «воображения» нации, т.к. в подобных текстах, с его точки зрения, она становится явной, как «социологический организм, движущийся по расписанию сквозь гомогенное, пустое время»16. При этом Б. Андерсон идет гораздо дальше Ауэрбаха, который никогда не абсолютизировал роль дискурса (языка, присвоенного индивидуумом в виде практики17) в создании реальности. Для автора «Мимесиса» литература именно подражание действительности, движущееся к все большему реализму: репрезентация реальности становится к XIX в. намного более точной, чем она была до тех пор. Но для Андерсона, рассматривающего мир вслед за многими философскими течениями, пожалуй, с позиций философского лингвоцентризма, вопрос о точности (истинности) отображения вовсе не стоит, т.к. дискурс - это и есть вся реальность культуры, автономной от экономической и технологической реальности.
Использование Б. Андерсоном понятия «репрезентация»18 позволяет уточнить этот нюанс и по-
15 Ауэрбах Э. Мимесис. М., 1976, С. 44.
16 Андерсон Б. Ук. соч., С.49. Второй тип был характерен для «религиозных сообществ», на смену которым и пришли национальные сообщества.
17 Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974, С.312. Ср., с «дискурсивными практиками» М. Фуко, которые «характеризуются ограничением поля объектов, определяемых легитимностью перспективы для агента знания и фиксации норм для выработки концепций и теорий» (Цит. по: Ильин И. П. Поструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. Т.1. М., 1996, С. 62).
18 Редактор русского издания книги Б. Андерсона совершенно неверно, на наш взгляд, интерпретирует это понятие как «повторное делание настоящим» (С. 48). Его надо понимать не в буквальном, а в эстетическом смысле как «особую форму представления реальности, где некоторый объект замещается его иллюзорным изображением» (Ямпольский, М. Ткач и визионер. М., 2007, С. 5). Ср. с аналогичным
нять декларируемое им размежевание от позиции Э. Геллнера по вопросу о интерпретации воображения как «фабрикации» и «фальшивости»19. Последние термины предполагают подлинность сообществ других видов, что для Андерсона неприемлемо, т.к. вообще все сообщества «сотворены». Но, с другой стороны, он признает все же некоторую реальность «воображаемого» как основы для репрезентации20. Нации замещают иллюзией не реальность (некие «настоящие» сообщества), а само «воображаемое» замещается некоторыми формами национальной риторики21. Таким образом, мы всегда имеем дело только с разного рода текстами (в широком постмодернистском значении), которые придают «вещам законченность и наглядность», высвечивая национальное.
Отсюда становится понятно, зачем Б. Андерсону понадобился анализ структур романа и газеты: именно они дали явную22 возможность репрезентации нации. Так, можно проследить аналогию между ролью читателя, который знает о связи действующих лиц произведения (зачастую не знающих о существовании друг друга) в одну социальную единицу, воспринимая их одновременно сосуществующими, и ролью обывателя, не имеющего представления о том, что делают другие члены сообщества, но уверенного «в их стабильной, анонимной, одновременной деятельности»23. В конечном счете именно это чувство единства, представленного текстом и осознаваемого субъектом, в одновременном движении во времени разных вещей и людей, и является для Б. Андерсона воображением.
использованием понятия репрезентация в тексте близком по тематике к «Воображаемым сообществам» (и знакомого Б.Андерсону): Саид, Э. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб., 2006, С. 37-38, С. 547, прим.8.
19 Ссылаясь на книгу Геллнера (Gellner, E. Trought and Change. Ch., 1964), внимание на этом отличии акцентирует сам Б. Андерсон. Суть различения, думаем, в следующем. Геллнер говорит о "не существовании" наций в смысле отсутствии их онтологического присутствия в истории, т.к. у него это некоторая возможная форма соединения двух надиндивидуальных субстанций - государства и культуры (Геллнер, Э. Нация и национализм. М., 1989, С.112-116). У Б. Андерсона вообще нет никаких субстанций кроме индивидов, которые создают любые надиндивидуальные связи. Скорее всего этот интеллектуальный ход нужен ему для облегчения собственной аргументации: если существуют только индивиды, то нации совершенно точно воображаемы (т.е. являются представлениями индивидов). Но в отношении "сущности" наций между позициями Геллнера и Андерсона нет отличий, т.к. первая состоит только в том, что показывает примат практики над субстанцией, т. е. национализма "здесь-и-сейчас" как производящего воображаемую "вечность" нации (Там же, С. 127-128). Это, думаем, как раз тот подход, который пытается демонстрировать сам Б. Андерсон.
20 Ср.: «Перед нами предстает [средневековый] мир [курсив наш - П.М.], в котором изображение воображаемой реальности было всеобъемлюще визуальным и акустическим» (Андерсон Б. Ук. соч., С.46)
21 Здесь следует отметить, что этим, как мы думаем, Б. Андерсон указывает на принципиальное различие между воображением и репрезентацией. Мы же хотели бы показать их неразличимость (см. заключение).
22 Ср.: «Читатель газеты, наблюдая точные повторения своего потребления газеты своими соседями... постоянно убеждается в том, что воображаемый мир зримо укоренен в повседневной жизни» (Там же, С. 58).
23 Там же. С.49сл.
Роль языковой реальности подчеркнуто выводится на передний план при решении вопроса о истоках появления национального культурного типа, т.к. непосредственную причину возникновения нации Б. Андерсон видит в «печатном капитализме»24, который искал новые многоязычные рынки после насыщения прежнего ограниченного рынка литературы на старом сакральном языке (в частности, латыни)25. По сути книгоиздатели, публиковавшие книги на родных языках потенциальных читателей, породили свою собственную аудиторию (публику26), т.к. создали её основное качество - её печатный (литературный) язык27. Именно последний заложил, по мнению Андерсона, основание национального самосознания, создав унифицированное поле коммуникации, стабильное во времени и занимающее привилегированное положение в плане властных отношений28, т.е. единый язык национального «центра». Даже в случае носящих национальный характер освободительных движений в Северной и Южной Америках (где не было национального языка, отличающегося от языка метрополии) обнаруживается языковая составляющая процесса - региональная ограниченность (провинциальность) тем для коммуникации29 и направления коммуникативных взаимодействий местной «элиты»30. Андерсоновская позиция состоит именно в том, что несмотря на некоторые другие причины стремления колоний к освобож-дению31 национальный характер этому движению (т.е. форму именно такого «воображения» сообщества) придали особенности региональных способов коммуникации32.
Таким образом, языковая реальность либо формально (то, как говорят), либо содержательно (то, о чем говорят) создает и одновременно репрезентирует коллективное воображение33. Впрочем, создает всего лишь случайно в результате «взрывного взаимодействия» разнородных обстоятельств: определенной системы производства (капитализма34), преобладаю-
24 Там же. С. 60, 84.
25 Там же. С. 61.
26 Там же. С. 63. Ср.: «Первые [колониальные] газеты содержали... коммерческие [и местные] новости... Иначе говоря, тем, что сводило на одной странице это бракосочетание с тем кораблем, эту цену с тем епископом, была сама структура колониальной администрации и рыночной системы. А стало быть, газета, выходившая в Каракасе, вполне естественно и даже аполитично создавала воображаемое сообщество в кругу специфического собрания со-читателей, которым эти корабли, невесты, епископы и цены принадлежали» (С.85, курсив Б.Андерсона). Интересную критику подобных положений см.: Beyond imagined communities: reading and writing the nation in nineteenth-century Latin America [Text] / Ed. Castro-Klaren S., Chasteen J.C. - Washington, 2003.
27 Там же, С. 67, 89-98.
28 Там же. С.67-68.
29 Там же. С.84 - 88.
30 Там же. С. 77-81.
31 Там же. С. 74-84: агрессивность метрополии по «выкачиванию» денег, дух Просвещения, невозможность для «элиты» колонии стать элитой в метрополии, и даже зачастую в самой колонии (т.е. положение «креола») и т.д.
32 Там же. С. 88.
33 Ср.: Там же, С. 162 - 164.
34 С точки зрения Б. Андерсона капитализм сделал буржуа
щей технологии коммуникации (печати) и языковой разнородности35. В дальнейшем языковая реальность, создавшая воображаемую связь между индивидами, сама стала зависеть от национального способа «воображения», как от порождающей коммуникативной матрицы, превратившей нацию в самосознании исторических субъектов во «вневременную» сущность. В этом смысле языковая реальность не только рождает случайные явления (тогда она была бы полностью нестабильна), но и репрезентирует и даже совершенствует наиболее «удачные» из них, превращая их в подобие платоновских «эйдосов», впрочем, исторически произвольных.
Но этот путь «конструктивистского»36 исследования наций, на наш взгляд, рождает несколько принципиальных теоретических проблем. Так, Б. Андерсон последовательно описывает, как, однажды возникнув, «воображаемое сообщество» все больше становится «реальным» (в том смысле, что с его существованием считаются), но каков механизм воображения, выражающийся в объективации и универсализации (причем лишь в некоторых границах) предпочтений субъектов, остается, пожалуй, загадкой. Нации стали случайно фактом истории, их любят, как любят язык, на котором говорят, или глаз, которым видят, т.е. к ним аффективно привязаны. Из них, короче говоря, люди сделали eidos и полюбили его. Надо же что-то любить! Вот и всё объяснение37.
Такая дескриптивность процесса воображения - продукт «феноменологического» способа исследования - надо зафиксировать не столько почему реальность такова, а разобраться в деталях какова она38. Ведь ответы на вопросы «почему» предполагают не то, что непосредственно явлено, а причину именно такого явления в его специфически-универсальной форме, т.е. «скрытый» закон. Но все «скрытое» Б. Андерсон с самого начала объявил «воображаемым», а потому он не может одно воображаемое объяснять с помощью другого. Отсутствие «закона» воображения приводит Б. Андерсона к стремлению убедить нас в том, что некоторые формы одновременных «контактов» (чтение одной и той же газеты, «паломничество» к региональному центру, рассматривание карты) не связанных друг с другом людей
независимыми друг от друга, лишив их обычных для ancien régime межличностных связей (свойственных аристократии хотя бы на уровне генеалогии), а потому свою общность (солидарность) они могли только «вообразить» и то, только в тех границах, которые «определялись границами читаемости соответствующих родных языков» (Там же, С. 66).
35 Там же.
36 Кошман А.Л. Конструктивистские теории нации и национализма в современной западной социологии. Автореф. дисс. ...к.с.н. М., 2002.
37 Андерсон Б. Ук. соч., С.172. Впрочем, в добавленных во втором издании (1991 г.) главах Б. Андерсон, видимо, осознает такой психологизаторский подход, и показывает, возможно пытаясь исправить «пробел» объяснения, каким конкретно образом могла выстраиваться «тотализирующая классификационная разметка», способствующая осуществлению власти позднеколониальных государств (Там же, С. 202), кроме всего прочего и путем создания «истории» наций (Там же, С.222-223).
38 Подобный метод («анализ поверхности текста») демон-
стрирует и Эдвард Саид (См.: Саид Э. Ук.соч., С. 36-37).
просто вызывает у участников чувство общности. Воображение скачком преодолевает разрыв между отсутствием коммуникации и её косвенным осуществлением за счет совместного действия (например, одинаковой интерпретации текста или ощущением тождественности действий в однородном времени и пространстве). Думаем, что эти допущения не правомерны.
Во-первых, для массовой тождественной интерпретации текста недостаточна его воспроизводимость в широких масштабах. Тексты либо имеют бесчисленное множество интерпретаций (=предна-значаются для любого читателя), либо ограниченность интерпретации предполагает уже готовую «модель читателя» (=автор ориентируется на существующего идеального читателя)39. Это значит, что массовость препятствует (а не способствует) однозначности понимания смысла текста, в то время как однозначность его понимания предполагает аудиторию, готовую к однозначности. Во-вторых, для понимания разрозненных действий как совместных и тождественных кроме «пустого гомогенного времени и пространства» необходима уже налаженная коммуникация, т.е. действия можно однозначно понять только в контекстуальном сообществе40. А потому и до разрыва (акта воображения) должна была существовать некоторая общность, перешедшая в новое качество, иначе новая общность вовсе не могла быть образована. Иначе говоря, поместить некое действие (или текст) в «национальный» контекст можно, только если «нация» в нем «изначально» объективно присутствует (а не только субъективно конструируется) или если «нация» (в историческом отношении) производна от других форм общности. Поэтому автору «Воображаемых сообществ» не надо было называть нации «воображаемыми», т.к. и спонтанность их появления ех шЫ1е (=акт воображения), и существование в качестве всего лишь косвенных (без объективной связи) коммуникаций (=сущность воображения), и механизмы их воспроизводства (=акты репрезентации воображаемого) вызывают серьезные сомнения.
Конечно, в теории Б. Андерсона есть своя логика - его концепт «воображаемое сообщество» играет роль своеобразной кантианской трансцендентальной идеи41 - того, что существует как безусловная необходимость завершения целостности опыта (= сообщество), при этом выходя за его пределы (= воображаемое). Эмпирическая данность - не
39 См., например: Эко, У. Роль читателя. Исследования по семиотике текста. Спб., М., 2005, С.19-21 (закрытые/открытые тесты = произвольная/моделируемая интерпретация).
40 Ср, например, классическое описание Г. Райлом «смыкания век правого глаза», обретающее свой конкретный смысл (т.е. воспринимающееся как моргание, или подмигивание, или пародия и т.д.) только в определенном контексте (См. подробнее: Гирц, К. Интерпретация культур. М. 2004, С. 11-13).
41 «[Идея] такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет». т.е. это понятие «некоторого максимума» (Кант, И. Критика чистого разума. М. 1994. С.233).
само «воображаемое», а только его репрезентация, ведь мы имеем дело в опыте не с «нацией», а только с текстами, предполагающими её существование (также как рассматривая картину, мы воссоздаем из мазков замысел художника, ведь строго говоря, кроме мазков мы ничего не видим). Реальность (для субъекта) разбросанных во времени и пространстве репрезентаций всегда зависит от «воображаемого»: без некоторого способа упорядочивания реальность была бы набором «мириады специфичностей и партикулярностей»42. Это значит, что «воображение» работает посредством универсалий, но универсалия способна существовать только через свою репрезентацию, т.е. неуниверсальный, отдельный «предмет» (текст). Поэтому лишь условно можно говорить о сосуществовании «космически-универсального и обыденно-партикулярного»43, которые взаимно образуют реальность человеческого существования: первые «воображены», вторые существуют. Ясно, что подобный способ рассуждения исключительно в духе номинализма У. Оккама - общее сконструировано через индивидуальное, являясь лишь удобным для субъекта способом объединять разнородные, но похожие объекты. А потому универсалия по-разному воспринимается сообществами (и в конечном счете, отдельными субъектами). Это значит, что нет «Национализма», а есть конкретные группы (и индивиды) со своими частными национализмами44.
Действительно, перед исследователями наций всегда вставала серьезная проблема, которую можно проиллюстрировать следующей ремаркой Э.Хобсбаума: «...главная особенность [национального] способа классификации человеческих групп такова: те, кто принадлежит к «нации», утверждают, что последняя представляет собой в известном смысле важнейшую коренную предпосылку социального бытия и даже индивидуальной идентификации ее членов - при этом, однако, совершенно невозможно указать сколько-нибудь удовлетворительный критерий, который позволил бы нам [«внешнему» наблюдателю - П.М.] определить, какие именно из многочисленных человеческих сообществ должны носить ярлык «нации»»45. В исследовательской литературе эта сложность выражалась прежде всего в отсутствии сколь-нибудь общего мнения по поводу содержания соответствующих понятий, а также отсутствии «постоянного набора» признаков нации46. Можно согласиться с тем, что Б. Андерсон путем элиминации общего как из
42 Андерсон Б. Ук. соч. С. 46.
43 Там же.
44 «Проблема кроется в бессознательной склонности сначала гипостазировать существование Национализма-с-большой-буквы (примерно так же, как это можно было бы сделать в отношении Возраста-с-заглавной-буквы), а затем классифицировать «его» как некую идеологию» (Там же. С. 30). О типологии (креольские, языковые, официальные, колониальные) и особенностях национализмов см.: Там же. С. 90-159.
45 Хобсбаум Э. Ук. соч. С.9.
46 Калхун К. Национализм. М., 2006. С. 32, прим.1. С.
197-199.
обстоятельств возникновения, так и из риторик конструирующих и воспроизводящих образ наций,47 разрубает (вместо того чтобы развязывать) гордиев узел проблемы отсутствия общих черт у многочисленных наций и национализмов.
Но игнорируя «универсалии», он, как нам представляется, столкнулся с еще более глубокой проблемой: в результате своего размышления он не должен был называть нации «сообществами». Последний термин предполагает именно общность, но как раз её, исходя из методологического номинализма, автор принципиально не может фиксировать. Кроме того, те свойства, которые Б. Андерсон считает (не слишком следуя собственной методологии) основными для любого вида национализма (ограниченность, суверенность, товарищество и анонимность) настолько неконкретны, что не в состоянии сами по себе стать основой для объединения в эмоционально и ценностно-мотивированные группы, если, конечно, считать нации именно такими группами. Кроме того, этими же свойствами могут обладать и другие формы политических (и иных) сообществ, не имеющие отношения к нациям: например, римские граждане времен империи (не зная друг друга в лицо в силу обширности территорий, они имеют одинаковые права перед законом в силу суверенитета populus romanorium, противопоставленный варварам) или члены конспиративных обществ (анонимно подчиняясь обособленной высшей цели, делающей их самостоятельной организацией, они рассматривают друг друга как "братьев", хотя и в иерархии, резко противопоставляя себя всем иным).
"Воображаемые сообщества" в андерсоновском контексте - своеобразный концепт-оксюморон. Если воображение есть только « способность представлять предмет также и без его присутствия в созерцании»48, то оно еще вовсе не способно создавать общности. Чтобы их создавать, оно должно было бы обладать способностью, условно говоря, «а priori определять чувственность, и его синтез созерцаний сообразно категориям»49, т.е. быть объективным хотя бы по-
47 Ср.: «...Сотворение этих артефактов [национальности и национализма] к концу XVIII в. было спонтанной дистилляцией сложного «скрещения» дискретных исторических сил , но стоило лишь им появиться, как они сразу же стали «модульными», пригодными к переносу (в разной степени сознательному) на огромное множество социальных территорий и обрели способность вплавлять в себя либо самим вплавляться в столь же широкое множество самых разных политических и идеологических констелляций» (Андерсон Б. Ук. соч., С. 29). По сути тот же принцип «становления сингулярности, исходя из множества детерминирующих элементов», назвав его «генеалогия», предлагает и Мишель Фуко. При этом исключая из практик социального исследования «объясняющую историю», ориентированную на строгий детерминизм. См., например: Foucault, M. Qu'est-ce que la critique? [Text] / M. Foucault // Bulletin de la Société française de philosophie. 1990. №2. P.51.
48 Кант И. Ук. соч. С. 110. Вполне возможно, что мы ошибаемся, прямо приписывая Б. Андерсону такое кантианское определение воображения. Но тем не менее, думаем, что оно вполне в духе «Воображаемых сообществ», поскольку их автор, как и данное определение, относит воображение в сферу исключительно субъективного, да и сам предмет «нация» ни в каком чувстве не дан (т.к. даны только его репрезентации).
49 Там же.
кантиански. Но именно этого Б. Андерсон не может даже предположить, т.к. ему пришлось бы явно вводить не просто тождественного для всех (хотя бы в данной группе) «национального» трансцендентального субъекта (хотя в размышлениях о наблюдателе националистических текстов он его уже неявно ввел), а условия истинности/ложности воображения как продукта хоть какой-то объективности. Самое, пожалуй, непоследовательное в позиции Б. Андерсона в том, что для его понимания «воображения» необходимы и трансцендентальный субъект, и система эпигенезиса (а не §епегайо aequivoca) как условий "необходимого» истолкования репрезентаций любым представителем группы, а для понимания «сообщества» эти условия, впрочем как и истинность, совершенно излишни, т.к. все сообщества (и люди в них) разные. Именно поэтому мы считаем, что подобное «простое» понимание воображения сообщества в целом бессмысленно, принципиально не выполняя какой-либо объяснительной функции.
Основной вопрос, который должен быть решен, на наш взгляд таков: почему из языковой и других «видов» реальности реконструируется именно eidos нации, т.е. вневременная сущность, к которой принадлежит субъект? Или если переформулировать: почему нация (в том числе и как риторика) тесно связана с "эссенциалистским редукционизмом", т.е. сведением многочисленных, запутанных, не вполне явленных культурных и социальных различий к "чистым" дифференциациям по "видимым", "естественным" национальным признакам? При решении этого вопроса нужно исходить скорее из несубъектного понимания «воображения», к которому непосредственные индивиды имеют более сложное отношение, чем в андерсоновской трактовке. Действительно, он прямо отождествляет воображение с субъектом, который без особой причины создает связь на обломках старых культур50, а потом эту связь «лелеет», передавая её в разнообразных формах («сама по себе» эта связь вовсе «бесформенна») другим субъектам. Но почему национальная связь становится настолько значимой для «воображающих» её (учитывая её буквальную пустоту), остается в рамках андерсоновской концепции совершенно непонятно. И если эмоциональную значимость национальной принадлежности для любого индивида вполне можно поставить под во-прос51, то социальная значимость дифференциации никакого сомнения не вызывает.
Несубъектный подход к воображению подразу-
50 По поводу предшествовавших форм культуры (других воображаемых связей) он уточняет, что именно их исчезновение дало возможность появиться совершенно новому типу культуры (Андерсон Б. Ук. соч. С.58-59, на С. 35 более осторожно). См., также: Davidson, N. Reimagined Communities / N. Davidson [Электронный ресурс] // International Socialism, 2007, №»117. Режим доступа: http:// www.isj.org.uk/index.php4?id=401=117, свободный. - Загл. с экрана.
51 Особенно в форме проблемы, сформулированной Андерсоном (Ук.соч. С. 32): «Почему люди готовы умереть за нацию?», т.к. умирают они и за другие «идеи», а достаточно часто вовсе предпочитают не умирать.
мевает возврат52 к пониманию его как копированию eidos в образ, с той, конечно, разницей, что подобная «платоновская» форма вовсе не вечна, само «копирование» не вполне необходимо, а «eidos» и «образ» материальны. Мы надеемся в следующей статье показать, что «идеальность» этого воплощения образа носит исключительно марксистский характер, т.е. воображение наций никакого отношения к их самопорождению в сознании субъекта не имеет, а предполагает укорененность подобной формы различения исключительно в способах социальной деятельности и её продуктах53. В очередной раз надо кое-что теоретически «перевернуть»: не воображение (=идея в сознании индивида) конструирует общность (=реальность идеи); наоборот, имеющаяся общность (=реальность деятельности, как надинди-видуальной «идеи») служит источником её репрезентации в коллективных представлениях (=образе реальности). Иначе говоря, там, где Б. Андерсон пошел дальше автора «Мимесиса», скорее всего вслед за постмодернистами (но с некоторыми кантианскими «вариациями»54), он двигался, как мы думаем, не в том направлении55.
Принципиальный отказ от марксистского подхода, для которого, национализм, с точки зрения Андерсона, - лишь непонятная аномалия56, не позволяет ему показать само производство национального различия. Речь в «Воображаемых сообществах» всегда идет о репрезентации идеальной субъективной формы общности, т.е. о воспроизводстве различия. Но именно одновременность значимого различия и общности на основе анонимности всех национальных отношений объяснить таким путем затруднительно. Даже буквальный чувственный характер национальных различий и сходств (которые действительно видят51), т.е. овеществленность подобных отношений, не находит внятного прояснения, кроме указания на очевидность.
52 Ср.: Ямпольский М. Ук. соч. С. 377. В этом смысле в исследовании социальных процессов необходимо отказаться от понимания воображения как творческой силы, «заключенной в сознании, которая произвела все то, что мы называем культурой и цивилизацией» (Там же. С. 428)
53 Ср.: «Идеальность - это ... форма функционирования физической вещи в процессе общественно-человеческой жизнедеятельности. ...Идеальность тем самым имеет чисто социальную природу и социальное происхождение» (Ильенков, Э. В. Проблема идеального. В сб.: Эдвард Васильевич Ильенков. М., 2008. С. 189-190).
54 Ср.: Бушмакина О.Н. Конструирование дискурса воображаемого сообщества в современной философии. Вестник Удмуртского университета: Социология и философия, 2006, №3. С. 10 (по поводу кантианства в позиции Н. Лумана).
55 В этом смысле мы вполне согласны с тем, что «в конечном счете никакого индивидульного фантазма нет. Имеется скорее два типа групп, группы-субъекты и порабощенные группы» (Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2008, С. 104).
56 Андерсон Б. Ук. соч. С. 28-29. Хотя автор (возможно под влиянием своего брата - известного марксиста Перри Андерсона) не может или даже не хочет от марксистских идей вполне избавиться, что делает его позицию, как нам кажется, несколько эклектичной.
57 Так еще в свое время Л. Гумилев вполне серьезно писал
о видимой разнице между поведением русского, кавказца, татарина
и латыша в одной и той же ситуации (Гумилев Л. Н. Конец и вновь начало . Популярные лекции по народоведению. М., 2007. С. 22).
Итак, сообщества воображены только в том смысле, что они репрезентированы образами, никогда не совпадающими с реальностью. Это значит, что дискурс, т.е. события речи, в которых осуществляется акт репрезентации нации, - это только один из видов социальной деятельности, предполагающий воспроизводство национального различия, неспособный при этом его порождать. Вполне можно согласиться с М. Грохом, который полагает, что при понимании национализма (как дискурса о нации) не как производного, а как производящего нацию, произвольно считают следствие причиной, путая вопросы «почему» и «как», т.е. рассматривают «инструменты национальной агитации ... как решающий фактор успеха этой агитации»58. И хотя роль националистических риторик, естественно, не надо недооценивать (они исключительно важны), заметим, что даже в рамках самого «дискурсивного конструктивизма» рассматривать нацию только как единственное (или основное) производное «националистических мероприятий», пожалуй, невозможно59.ле, что они репре-
58 Грох М. Консенсусное объяснение формирования наций. Вопросы философии, 2011, №1.
59 Например, три измерения национализма (дискурс, политический проект, идеологическая оценка), предложенное К. Калхуном (Ук. соч., С. 32-33), есть одно измерение, т.к. прежде всего говорится о риторике производящем действие. Но, конечно, автор не может последовательно оставаться только в рамках риторик, показывая, например, как нацию создает что-то другое - политическая борьба, рынок и т.д. (Там же. С. 124, 160, 164-165, 186).
зентированы образами, никогда не совпадающими с реальностью. Это значит, что дискурс, т.е. события речи, в которых осуществляется акт репрезентации нации, - это только один из видов социальной деятельности, предполагающий воспроизводство национального различия, неспособный при этом его порождать. Вполне можно согласиться с М. Грохом, который полагает, что при понимании национализма (как дискурса о нации) не как производного, а как производящего нацию, произвольно считают следствие причиной, путая вопросы «почему» и «как», т.е. рассматривают «инструменты национальной агитации ...как решающий фактор успеха этой агитации»60. И хотя роль националистических рито-рик, естественно, не надо недооценивать (они исключительно важны), заметим, что даже в рамках самого «дискурсивного конструктивизма» рассматривать нацию только как единственное (или основное) производное «националистических мероприятий», пожалуй, невозможно61.
60 Грох М. Консенсусное объяснение формирования наций. Вопросы философии, 2011, №1.
61 Например, три измерения национализма (дискурс, политический проект, идеологическая оценка), предложенное К. Калхуном (Ук. соч., С. 32-33), есть одно измерение, т.к. прежде всего говорится о риторике производящем действие. Но, конечно, автор не может последовательно оставаться только в рамках риторик, показывая, например, как нацию создает что-то другое - политическая борьба, рынок и т.д. (Там же. С. 124, 160, 164-165, 186).
