CC BY
49
УДК 94(47)
РЕМИНИСЦЕНЦИЯ МИФА В ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИХ И РУССКИХ УТОПИЯХ XVIII в.
Р.В. Кауркин1, А.В. Хазина2 высшая школа экономики в Нижнем Новгороде Россия, 603155, г. Нижний Новгород, ул. Большая Печерская, д. 25/12 ^Нижегородский государственный педагогический университет им. Кузьмы Минина Россия, 603950, г. Нижний Новгород, ул. Ульянова, д. 1 1e-mail: rad-kaurkin@mail.ru 2e-mail: hazina_av@mininuniver.ru
1Researcher ID: M-3624-2015 1http: //orcid. org/0000-0003-3724-0975 ^PIN-код: 3946-8733 ^PIN-код: 8564-8194
Авторское резюме
В статье исследуются взаимоотношения мифа и утопии на примере работ классических авторов эллинизма и русских литературных утопий XVIII века. Анализ греческих сочинений, а также произведений русских писателей XVIII в. позволяет выявить особенности обращения этих авторов не только к фольклорным и письменным утопическим мотивам, но и, собственно, к мифологическому материалу легенд, сказаний, былин и т.п. Пристальный интерес к мифу, свойственный этим авторам, мог объясняться общими родовыми особенностями мифа и утопии, а также влиянием переходного исторического периода, характерного для обеих эпох. В обоих случаях своеобразная «ремифоло -гизация» повествования могла свидетельствовать о намерении авторов адресовать свои произведения широким массам читателей, что и обуславливало их интенсивное обращение к мифологическому содержанию и поэтике.
Ключевые слова: миф, утопия, проблема взаимоотношения мифа и утопии, ремифологи -зация, эллинистические и русские утопии XVIII в.
REMINISCENCE OF MYTHS IN THE HELLENIC AND 18TH CENTURY RUSSIAN UTOPIAS
Radislav Kaurkin1, Anna Khazina2 1Higher School of Economics in Nizhny Novgorod 25/12 Bolshaya Pecherskaya Street, Nizhny Novgorod, 603155, Russia 2Nizhny Novgorod State Pedagogical University of Kuzma Minin 1 Ulyanova Street, Nizhny Novgorod, 603950, Russia 1e-mail: rad-kaurkin@mail.ru 2e-mail: hazina_av@mininuniver.ru
Abstract
The article examines elements of myths in the utopias by the well-known Hellenistic (Theopompus of Chios, Hecataeus of Abdera, Iambulus, Euhemerus) and 18th century Russian fabulists (M.D. Choolkov, V.A. Levshin and P.Ju. Lvov). It identifies ways in which the authors of utopias drew not only upon folklore but also on mythological material of epics, legends, tales, etc. A keen interest in myths characteristic to these authors could be explained by the common generic features of the myth and the utopia as well as by influence of the transitional periods that took place in the history of both countries at the time. Frequent use of mythological elements and poetics in the utopias evidences intention of the writers to address their works to a wide range of readers.
Keywords: myth, utopia, Hellenistic utopias, Russian literary utopia of the 18th century, remythologization.
* * *
Проблема соотношения мифа и утопии в культурно-историческом аспекте чрезвычайно обширна, чтобы быть рассмотренной в одном исследовании, но очень важна для анализа генезиса утопического дискурса в целом (Рамки статьи не позволяют дать исчерпывающую историографию этой проблемы, приведем важнейшие работы: Сорель 1907; Mannheim 1929; Baldry 1952: 83-92; Giannini 1967; Ferguson 1975; Polak, Boulding 1973; Sproul 1979; Fein 1992; Мелетинский 1995; Элиаде 1994; 2000; Барт 2000). Понятие «мифическая утопия», разработанное Г. Болдри и Р. Мюллером, включает в себя различные варианты легенды о «золотом веке» и вовсе не противопоставляется рационалистическим утопическим проектам (Baldry 1956: 4; Müller 1980: 186. Теоретическое содержание легенд о «золотом веке», «далеких странах», «избавителях» на материале русской народной утопии исследовали К.В. Чистов, А.И. Клибанов, Д.С. Лихачев и др. См.: Чистов 1967; 1986; Клибанов 1977; Лихачев 1999. Из относительно новых переводных работ см.: Геллер, Нике 2003: 266271). Миф как постоянный атрибут утопического поля используется античными мыслителями в самых различных формах и не только не утрачивается в утопических конструкциях, но и рационалистически перерабатывается (в этом смысле идея об эволюции греческого мышления от мифа к разуму, высказанная Ф. Корнфордом и исследованная К. Ясперсом, Ж.-П. Вернаном П. Видаль-Наке и др., может иметь следующее завершение: от мифа к логосу и обратно. См.: Cornford 1952; Jaspers 1952; Vernan 1981; Vidal-Naque 1991), определяя судьбу дискурсивной утопии последующих эпох. Примерами такого постоянного диалога мифа и утопии может служить эллинистический утопический нарратив и русская литературная утопия XVIII в.
В связи с этим, на наш взгляд, важна методология анализа утопий, предложенная итальянским ученым А. Джаннини. Основываясь на идеях Э. Роде и Л. Мамфорда, он стремился представить эволюцию «утопии бегства» или «сентиментальной идиллии» от мифа к реальности, предлагая выделять в утопических идеях - мифические, фантастические и исторические элементы. При этом повествования о «золотом веке» и «островах блаженных» А. Джаннини
рассматривал как представления о рае, обращенные и в прошлое, и будущее одновременно, переход же к историческим преданиям, идеализирующим примитивные народы, он предлагал считать результатом постепенной рационализации утопической мысли (Giannini 1967: 101 sqq.).
Парадигма утопии предполагает структурное единство между моделирую -щим и моделируемым, между реальностью и мифом (см.: Goldschmidt 1947: 81 sqq.): часто мифические, фантастические и исторические элементы соединяются в одном утопическом повествовании. Предложенный подход позволяет увидеть генетическое родство мифа и утопии, и в то же время обозначить специфику и процесс «расхождения» мифологического и утопического полей. Своеобразие античного варианта «диалога» состоит в том, что отношение утопии и мифа - это одновременно и линейная историческая последовательность, и постоянное взаимодействие. В русскую литературную утопию мифологические схемы являлись уже как нечто завершенное, как «вещь в себе», как константы утопических топосов, актуализируясь через различные жанры, восходящие к мифу (сказку, былину, легенды и др.).
У авторов эллинистических утопий, как и у создателей литературных утопий в России XVIII в. потребность в использовании мифов могла определяться различными факторами. Одни были последователями архаической и классической эллинской утопической традиции, другие работали в русле архаической традиции «райских текстов», представлявших первые утопические Tonoi, во многом экзогенные для древнерусской литературы (Геллер, Нике 2003: 17 и сл.), но и те, и другие были современниками специфических «переломных» исторических эпох.
Эллинизм явился эпохой Weltwende - «ломкой мира» (Э. Доддс). С образованием единой эллинистической ойкумены новые правила политической и социальной игры привели к разрушению привычных систем полисных идентификаций и иерархий и к попытке выстроить новые. Потребность в преодолении «кризиса идентичности» вызвала «всплеск» массового увлечения утопией. Россия XVIII в. также представляет собой эпоху «пограничной зоны» (А. Тойнби), характеризующуюся появлением новой идеологии и новых культурных задач. Новые технические перспективы, формирование интеллектуальной элиты, бурное развитие политической и исторической мысли не могли не спровоцировать учащение «пульса утопии». Широкий спектр социально-утопических идей реализовывался в жанрах «панегирической квазиутопии» (Геллер, Нике 2003: 57) и Staatsroman^, но часть авторов утопий обращалась к языку, наиболее доступному и понятному для большинства сограждан. Разумеется, самыми традиционными были народные мифологические представления.
Как и в какой форме элементы мифологической поэтики использовались в утопических конструкциях, каким образом состоялся диалог утопического ratio и мифологического сознания в утопическом конструировании авторов разных эпох и различных культур?
Своеобразие формы утопических проектов эллинистического времени обуславливалось довольно нарочитой установкой на комбинирование деталей из различных по своему идейному составу легенд, и это отражалось на содержании утопии. Так, легенды о «золотом роде»1, «жизни при Кроносе» и «далеких странах» соединяются в повествовании с жесткими утопическими построениями.
Особо ярким примером влияния мифологических преданий на идеологические конструкции может служить повесть Феопомпа о Меропии. На «неизмеримом по величине» материке - Меропии, который лежит xoúbe тои
KÓa^ou», живут люди, вдвое превышающие ростом и продолжительностью жизни всех смертных. Благодатная земля обильно питает все живое (Ael. V.H. III. 18 = FGrH. F115. 75с). Лежащая за пределами ойкумены Меропия подобна материку «блаженных» - этому устойчивому образу греческой мифологии.
Как в платоновском мифе об Атлантиде, рассказанном в «Тиме», «Критии» и повествующем о борьбе между небольшой, но идеально управляемой общиной с огромной державой, которой свойственны «извращенные формы правления» (Plato. Resp. IV.422a-423b), так и в повествовании о Меропии происходит раздвоение утопического идеала. Феопомп противопоставляет два самых больших города этого материка - (Воинственный) и Eüaep^g (Благочестивый). Жители последнего
подобны избранным богами гомеровским эфиопам, ибо «живут в мире и великом богатстве, извлекают плоды из земли, не возделывая и не засевая ее, без плуга и быков. Всегда здоровые и умирающие со смехом и радостью они так справедливы, что боги пребывают вместе с ними» (Ael. V.H. III. 18 = FGr.H. F115.75^, словно «непорочные эфиопы», к которым Зевс «с сонмом бессмертных» регулярно отправляется на пиры (Il. I.423-423). Граждане же Махима как и «Медный род» -поколение старших воителей у Гесиода (Op. 143-145) самые воинственные.
И вновь образ «островов блаженных» возникает в «Священной записи» Эвгемера. Отрывки из «Священной записи», сохранившиеся у Диодора2 и изображающие красочный пейзаж Панхайи - одного из трех «счастливых» островов, позволяют считать, что основной причиной создания этого произведения было рационалистическое толкование мифологии, которое, однако, не помешало созданию своего утопического идеала, связанного с представлением о «благодатном острове», на котором идеальная природа сопутствует счастливой жизни «благородных» и «доблестных» местных жителей (панхайев).
На Панхайе есть «...всякие сады и луга с разными плодами и цветами», «здесь растут густые беспрерывные леса с высокими деревьями» и множеством птиц, так что
1 Мы вслед за Г. Болдри, Б. Гатцем, Ю.Г. Чернышовым пользуемся понятием «золотой род», т.к. за разницей в переводах - «золотой род» и «золотой век», скрывается разница в восприятии исторического времени, в сути утопических интерпретаций мифологических преданий о «жизни при Кроносе» и о «Сатурновом царстве». См.: Bаldry 1952: 83-92; Gatz 1967: 204-206; Чернышов 1985: 124-132.
2 «Священная запись» дошла до нас в довольно хорошей степени сохранности, по-видимому, не только благодаря бережному отношению к мифу самого Диодора, но и его особому интересу к проблеме соответствия совершенной общественной жизни идеальной природе. (Diod. 11.3). См.: Трофимова 1982: 245-247.
«...весь вид этой местности наполнен божественным величием, и это делает ее достойной богов этой страны» (Diod.V.43.2). Плодоносные орешники и виноградники дают обильное пропитание жителям, не требуя обработки ^.43.3). На острове такое изобилие ладана, что его хватит воскурить фимиам богам всего мира (У.41.4). Земля Панхайи богата золотом, серебром, медью, оловом и железом ^.46.4). «Населяют остров не только коренные жители, называемые панхайами, но и народы пришлые -океаниты, индейцы, скифы и критяне» (^42.4). Как считает В.А. Гуторов (Гуторов 1989: 226), можно предположить, что в «Священной записи» был рассказ о борьбе благородного и дикого народов которая кончилась прямым вмешательством богов и изгнанием дойев Амоном, после чего на острове остались только благородные народы. Во всяком случае, очевидно, что Гекатей как и Феопомп использует давнюю традицию противопоставления, сначала в мифологии, а затем в греческой утопической литературе, справедливых и несправедливых народов, «золотого рода» с «серебряными людьми» (Op. 127-139) и «медным родом» (143-145), подобно сравнению феаков с и киклопами у Гомера или древних афинян с атлантам и у Платона.
Наконец, Ямбул, воспринимая «сад Алкиноя» (Нот. Od. 82-105; 112-132) топосом «земного рая», переносит волшебный образ на природу созданных его воображением далеких островов Солнца (Diod. II. 56. 7).
Идентичные картины идеальной природы человеческих отношений, организации социума мы находим и в русских утопических сочинениях второй половины XVIII в.
Описывая в своем сочинении «Российская Памела, или История Марии, добродетельной поселянки» (1789г.) П.Ю. Львов создает картину жизни некоего «дикого» народа, обитающего на некоем острове в некоем «море-окиане», на который попадает его герой в результате кораблекрушения. «Корабль был предан во власть свирепых валов, кои быстро его несли туда, куда только ветр их мчал... В самое время лютого нашего отчаяния явился из средины пучин превеличайший вал. и приближаясь к кораблю заревел, вскинул оной на белой свой хребет. многократно перевернул и бросил его по том на каменную гору. Несказанной удар повторился. и корабль в дребезги рассыпался» (Львов 1794: 124).
Описывая общественные устои, автор обозначает их общий контур и не вдается в подробную детализацию. «Обычай их был обычай простой, без малейшаго предразсудка и странностей; он основан был на спокойствии и свободомыслии, и доброй воле. Человеколюбивое странноприимство их означалось во всех случаях, богопочитание и братолюбие было их первые законы, веропочтенна, кощун веры был изгоняем. тунеядец изключаем бывал из их общества и изгнан был из города. У них то удивительно, что дурно, а не то, что хорошо; по тому что хорошее у них обыкновенно, а дурное случается очень и очень редко. Небольшие Законы исполняемы в точности и с ревнованием самаго владетеля, который повинуется уставлению своих предков. Старцы, мудрые, трудолюбцы, изобретатели знаний и
работ, отличены, уважены и почтены от всех... Пособие ближнему там есть первая должность» (Львов 1794: 129-131).
За лаконичностью данного описания видится широкая панорама благополучного общественного бытия. Идеальное общественное устройство вписывается автором, в силу предшествующей традиции, в идеальную природную среду. «Какие там пленяющие места! Листотенистыя деревья покрывают высокие горы; простирают верхи свои даже до облак, распространяя приятнейшие ароматы, от цветов и плодов своих происходящие. Презлачные долины изпещренные цветами, и здравоносными растениями холмы, покрыты плодоносным кустарником; земля плодотворна, по тучным паствам бродят разнородные скоты. Луга украшены величественными рощами, долы упоены обширными реками, кои, увлекая журчащие свои струи, протекают самою природою, из раковин составленные утесы, и теряются в дубравах населенных редковидными птицами, коих сколько прекрасны были многоцветныя перья, столько и сладкое пение, производящее удивительное согласие» (Львов 1794: 129).
Жители острова не вели войн. Употребление оружия им и в голову не приходило (Львов 1794: 130). «Там не токмо о гибели человека, но удивительно слышать даже о огорченном и обиженном!» (Львов 1794: 129) - восклицает повествователь. Сущностью бытия островитян являлось «пособие ближнему», которое возводилось в «первую должность» (Львов 1794: 131) для всех, включая детей.
С такой же идеалистической картины описания природы начинает свою утопию М.Д. Чулков в «Пересмешнике» (1770): «Он видел перед собой весьма обширную твердь, подобно как Земную; горы и леса, пустыни, пропасти и воды одевали лицо ее, и служили на место ризы. благоухание поражало Кидалово обоняние. Все казалось для него прелестно, и что он ни видел, все было удивительно. Одним словом, весь сей новый свет казался ему далеко превосходящим и самые блаженные поля Елисейские... Увеселяли взор его различные цветы, рассеянные по долине, разного цвета и разной величины птицы, бьющие безпрестанно ключи, и протекающие излучинами чистые источники от оных. Листья же на деревьях совсем были отличными от наших и казались различного цвета; как деревья, так и воды покрыты были все птицами, которые осязаяся крыльями, играя между собою и ныряя в водах, изображали тем, что оная твердь во всем изобиловала. увидел Кидал чистое поле, и весьма обширное покрытое все различного рода скотом; и что его всего больше удивило, так то: свирепые звери, ядовитые гадины, хищные птицы соединены все были вместе и друг друга ни мало не вредили; валяясь по холмам, утучнялися влажною травою и оживотворялися солнечными лучами».
В идиллию природы автор органично вписывает людей и их город, на улицах которого «во всяком месте ходили и лежали ехидны, аспиды, василиски, крокодилы, тигры, львы и леопарды, также скот и дикие птицы, и никто друг другу не вредил» (Львов 1794: 33).
Далее М.Д. Чулков рисует «место, где обитают золотые века», т.е. такую общественно-социальную модель, в которой отсутствует социальная и имущественная дифференциация, деньги, налоги, законы и институт государства в целом.
Итак, эллинистические и русские авторы активно используют в своих утопиях мифологические мотивы «священных мест», идеальной природы, благообразного образа жизни избранных богами народов. Причем миф у них становится не местом действия идеализированного прошлого, объясняющего происхождение явлений настоящего, но основой морального примера и даже больше - источником всевозможных утопических вымыслов, из которых создается утопическое пространство. Используя мотив изобильной природы и изолированного места, утописты достигают утопического идеала абсолютной автономии и автаркии, т. е. полной обеспеченности и независимости, при которых отпадает необходимость в непосильном труде. Мотив благообразной жизни «избранных народов» перевоплощается в утопический идеал счастливого образа жизни.
Такая установка утопических проектов на комбинирование деталей из различных легенд и мифологических образов не обязательно свидетельствует о растворении эллинистической утопии в мифе, архаизации, обращении ее идеала в прошлое, как полагает Р. Бихлер (Bichler 1984: 190-191).
Актуализация мотивов «блаженных островов», «золотого рода» могла быть вызвана причинами чисто рационального характера. Достаточно вспомнить, как после походов Александра Македонского и его полководцев активизировался интерес греков к географии; в сочинениях же эллинистических историков география занимает гораздо большее место, чем у их предшественников.
Полибий, Посидоний, Страбон были известны не только как историки, но и как географы. Сам Диодор, по-видимому, побывал в некоторых районах Азии и Европы, посетив Сицилию, Италию и Египет (Diod. I.22.2; 44, I.83.8).
Известно, что Гекатей жил в Египте, в результате чего им была написана «Египетская история», отрывки из которой приводит Диодор (Diod. 1.73-74).
В. Элер предполагает, что Ямбул совершил плавание на Цейлон и был «первым человеком греческого мира, который жил на Цейлоне. Его можно воспринимать как серьезного географа и ни в коем случае, как социального утописта». Даже если путешествие Эвгемера от берегов «Счастливой Аравии», предпринятое им по поручению его друга царя Кассандра, (Diod. VI.1.4) и Ямбула в «Счастливую Аравию», к «островам Солнца», а затем в Индию, являются лишь элементами историко-литературной фикции (Ehler 1985: 80. Некоторые исследователи, например, И.Г. Дройзен, У. Тарн, отстаивают версию о реальности событий, связанных с путешествием Эвгемера. См.: Jacoby 1909: 952), все же они могут свидетельствовать о своеобразном ренессансе глубокого интереса греков к различным сторонам жизни других народов. Так, в историографии предприни-мается ряд попыток идентифицировать остров, описываемый, например, в утопии
Ямбула, с реально существующим - Цейлоном или Борнео (Rohde: 251-256. См. также: Ferguson 1975: 125-126; Ehler 1985: 80).
Практически схожая ситуация сложилась в России. Продвижение в XVIII в. русской колонизации в районы рек Енисея, Лены, части бассейна Амура; вхождение в состав русского государства башкиров, самоедов, селькупов, тунгусов, бурят, якутов, юкагиров, камчадалов, дючеров и ряда других, экзотичных по тем временам народов, намного обогатили представление русских об инородцах, живущих в «окраинных» местах. Экспедиции конца XVII в. - первой половины XVIII в., издания подобные «Атласу Всероссийской империи», повлекли за собой повышенный интерес к георафии.
Примером десакрализации и рационализации мифа в эллинистической утопии может служить явное стремление утопистов представить «совсем иное общество». Как отмечает в своих комментариях к Диодору А. Бэртон, Гекатей, восхищавшийся египетской кастовой системой, отчетливо противопоставляет ее «анархии», царящей в греческих полисах (Burton 1972: 217-218).
Сам Диодор не раз делает акцент на необычности и особенности того, что он собирается передать об острове Солнца Ямбула или Панхайе Эвгемера (II.55.1).
О негативном отношении к ценностям, на которых основывалось современное Эвгемеру государство, говорит не только его стремление представить уникальность жизненных устоев панхайев (Diod. V.42.5-6; 45.3-6; 46.1-7), но и наличие в «Священной записи» фундаментальной оппозиции справедливого и несправедливого существования двух народов (V.44.5), а также указание на жесткую изоляцию острова, недра которого исключительно богаты, но ничего не дозволено вывозить (V.46.4). Ямбул же прямо заявляет, что образ жизни островитян сильно отличается от знакомого ему (II.56), и что по «прошествии семи лет он с товарищем были изгнаны с острова Солнца против своей воли как злодеи, воспитанные в дурных привычках» (II.60.1).
Как бы вторя Эвгемеру и Ямбулу В.А. Левшин в «Новейшем путешествии» (1784 г.) перемещая своего героя с земли на Луну, бескомпромиссно противопоставляет идеальных лунных жителей порочным землянам по линиям «хорошо-плохо», «должное и сущее».
С первых же строк повествования о Луне и ее обитателях автор рисует перед нами идеалистическую картину: «Тут-то истинный престол весны; тут-то истинный род жизни... Завидное состояние!» (Левшин 1784: XIII, 151) - восклицает герой повествования Нарсим. Он умиляется видом трудящихся пахарей и пастухов: «кажется, что златый век здесь господствует» (Левшин 1784: XIII, 150-151); его поражает отсутствие «ратников», «монахов», «молитвенных храмов» (Левшин 1784: XIII, 151); изумляет великолепие и простота строений. «Все стены жилищ построены были из тех прозрачных цветных камнев, кои составляют величайшую нашу зависть и великолепие; а кровли из того только металла, который стоил жизни нескольким миллионам жителей нового света» (Левшин 1784: XIII, 157). Далее автор, диссонансно уходя от мечтаний, возвращает читателя в суровую реальность человеческих
отношений: «И сей прекрасный шар, в одно лето учинился бы пустою степью; а победители разделили бы своей добычи и при самом своем набогащении, истребили б себя взаимно. Земля и Луна заблистали бы от куч алмазов и злата, но сии груды служили б уже ночлегом совам, и скоты попрали бы ногами предметы суетности человеков» (Левшин 1784: XIII, 157).
Фундаментом «завидного состояния» являлось то, что не приобретающий руками своими житель Луны считался «ненужною тягостию»: «и потому из любви к ближнему, оному, который только сидя на одном месте думает, что в такой-то блестящей звезде, должно, быть тварям, не дают есть: что бы чрез то он опомнился, и голод уверил бы его, какая разница орать землю, или терять время на ненужныя выдумки» (Левшин 1784: XIII, 162-163).
Не менее притягательными предстают перед читателем и рассуждения о «законе естественном»: «...закон естественный довольно тверд, когда исповедывает оный совесть каждого; оный начертан незагладимыми буквами в душах наших. И зачем писать то, что каждый по чувствам своим разумеет без истолкования?.. Закон очень краток, и не труден к исполнению: всяк разумеет, что должно любить Бога, яко благодетеля; а ближняго как самого себя, ибо чрез то приобретает и от него любовь к себе; а тем избавится от многих досад, неминуемо происходящих по нарушении сей заповеди. Утверждено у нас, что всякий другой закон, противнаго сему толкования, есть обществу вредоносный, и мерзкий перед Богом» (Левшин 1784: XIV, 5-6).
Данный подход позволил жителям Луны избежать социальных противоречий и сохранить природу «в той своей невинности, каковою развернулась в первом человеке» (Левшин 1784: XIV, 5).
Рисуя картину «общества мира и тишины» (Левшин 1784: XIV, 10), автор «находил их ангелами, пред собратиею своею жителями земли» (Левшин 1784: XIV, 9). При этом замечая, что «сей Златой век» был и у земных людей и что «сие малое течение времени осталось у них в памяти»: «Когда обитатели на земли еще не размножались; тишина возмущалась редко. Плоды земные избыточествовали. Всяк имел довольство, всяк занимал местечко, которое ему нравилось, и ссоры прекращаемы были родителями, по врожденному желанию спокойства в своем семействе. Не видно было кроме землядельцов и пастырей; работали или веселились... Но вскоре сие благоденствие пресеклось; народ умножился. Пространство избыточествовавшее для не многих, стало узко для многих. Началась всеобщая брань» (Левшин 1784: XIV, 15-16).
Но не демографический фактор лежал в основе «досад и горестей» земного общества. По мысли автора, война всех против всех - это естественное состояние землян потому, что первые из них - Адам и Ева - «При первом своем вступлении на свет, во зло» (Левшин 1784: XIV, 14-15) употребили разум свой и волю. Вот как характеризовал людей Квалбоко, который совершил путешествие с Луны на Землю: «Естественно, что родители волнуемыя страстьми, и неведением, не могли принять правил к порядочной жизни и воспитанию детей своих. Оные возрастали на случай, заимствовали пороки, и распространили оные во все концы земли... климаты переменили
их вид; но склонности и свойство их остались одинаковы. Зависть, злоба, честолюбие, гордость, зверство, суть наследственным побуждения, коими провождаются все их деяния. Я прошел все части населенныя, видел просвещенных и диких; но различия между ими было маловажно: дикие производили то наглостию, что просвещенные совершают искусством, такими тайными подкопами, что глупые или добросердечные, не прежде познают намерение их, как упав в изрытую яму» (Левшин 1784: XIV, 15).
Вынося окончательный приговор земным устоям: социальному неравенству, моральному и духовному упадку, псевдопрогрессивным устремлениям, - герой В.А. Левшина восклицает: «...я вырвался из ада, где успех дерзостнаго моего предприятия наказан по достоинству» (Левшин 1784: XIV, 10).
Характерное для мифа удвоение мира, противопоставляющее подлинную и иллюзорную реальность (Чанышев 1970: 51; Розов 1987: 120-121), приобретает, по-видимому, в утопии новый смысл, фиксируя стремление к изменению мира, пусть даже путем гипотетического конструирования.
Диалектическая связь эллинистической утопии и мифа проявляется в наличии и других деталей. Так, практически во всех проектах утопические устремления связываются с солярным культом. Гекатей сравнивает благочестивый народ гипербореев с жрецами Аполлона, который им покровительствует (Diod. II.47; Pind.
01. 3.16). Под знаком милости Аполлона в стране гипербореев процветают мораль и искусства (Pind. Pyth. X. 29-47; Himer. Orat. XIV. 10).
Обращение к образу Аполлона как правителя «всех художеств и наук» мы обнаруживаем в утопическом проекте И. Тревоги 1783 г. об образовании «Ученой области» или «Империи знаний». Возглавлять ее должен был «главный Аполлон» с девятью помощницами музами (РГАДА. Ф.7. Оп. 2.д.2631. Л.301). Она должна включать в себя три царства - памяти, разума и воображения, три наместничества -истории, философии и поэзии, десять губерний - истории, поэзии, метафизики и т.д., всевозможных провинций. Во главе царств учреждалась должность «Аполлона» (РГАДА. Ф.7. Оп. 2.д.2631. Л.303). Простираться империя должна была «во весь свет то есть: что как во всей европе так и в Азии, в Африке и в Америке» (РГАДА. Ф.7. Оп.
2.д.2631. Л. 303 (об)). Все это учреждалось во имя того, «дабы в короткое время могла щасливая Россия, показать в свете оное чудо, которое откроет миру все сокрывающиеся в природе вещи (РГАДА. Ф.7. Оп. 2.д.2631. Л. 303 (об)). Главному Аполлону полагался герб: «на синем поле представлена двоеглавая летящая сова, которая держит в одной ноге лиру, а в другой солнце» (РГАДА. Ф.7. Оп. 2.д.2631. Л. 299). В клюве Аполлона четко прописаны три принципа: поклонение Богу, повиновение Екатерине II, развитие наук. Примечательна клятва, которую сочинил И. Тревога:
«Клятвенное обещание Аполлона. Я (имя рек) обещаю и клянусь всемогущим Богом, пред святым его Евангелием и пред всем народом, что, принимая правительскую власть над областию Ученою не для чего инаго как только для сохранения сокровищь Е.И.В. и для общаго благополучия, тишины, пользы и просвещения.
При этом обещаю во все время моего правительства сохранить свою веру изберегать государственные сокровища, повиноваться законам Е.И.В., старатся вкоренить знания в человеческие сердца, наблюдать спокойство, изгонять из отечества общий вред и пагубу, размножать и приращать сумму сокровища Ученой области... ненавидеть злобу и не правду, сколько моя человеческая возможность и разсудок допустить к сему может и сколько мне всемогущий Бог душевно и телесно поможет...» (РГАДА. Ф.7. Оп. 2.д.2631. Л. 297).
Идеальная община Ямбула располагается на островах Солнца, все обитатели которых называются «гелионеситами» и «почитают богами весь небесный свод и солнце, вообще все небесные явления» (II. 59.2).
Утопические устремления не случайно связываются с солнцем, ибо Гелиос -излюбленный мифологический образ, который издревле рассматривался греками как блюститель справедливости. Возможна здесь и переработка восточных солярных культов, где представление о солнце как универсальном божестве выступало на передний план (Ferguson 1975: 116). Некоторые проекты, осуществленные на деле, могут быть подтверждением тому. Так, брат Кассандра Алексарх около 316 г. основал город Уранополь на вершине горы Афон, вблизи города Акрофои (Strab. VII. Fr.33, 35; Plin. Hist. Nat. IV.10.37). Страбон указывает на то, что Алексарх отождествлял себя с Гелиосом (VII. Fr. 25.31). У того же Страбона упоминается, что в восстании Аристоника в Пергаме (133-129 гг.) бедняки и рабы - сторонники Аристоника -назывались «гелиополитами», «гражданами города Солнца» (XIV. 1.38). Возможно, это оказало определенное влияние на эллинистическую утопическую традицию.
В связи с этим необходимо отметить, что и П.Ю. Львов в своей утопии пишет о храме солнца, которому поклонялись островитяне (Львов 1794: 130).
Ямбул отмечает явную приверженность гелионеситов науке о звездах: «...обитатели острова заботятся о просвещении всякого рода, особенно об астрологии...» (Diod. II.57.3) и соединяет повествование о небесных светилах с описанием островов Солнца: «Звезд же Большой и Малой Медведицы и многих других совсем не видно. Этих островов семь, они сходны по величине, расположены друг от друга на равном расстоянии.» (II.58, 67). Это подтверждает мнение Г. Болдри, Д. Фергюсона и Д.В. Панченко, которые предлагают связывать образ семи островов с семью планетами (Baldry 1956: 20; Ferguson 1975: 128; Панченко 1984: 109). Такая сопричастность земного к небесному может рассматриваться как воспроизведение мифологического небесного архетипа, когда такие элементы, как города, храмы, дома, различные территории, уподобляясь и преображаясь в «центры мира», обладают прототипами, двойниками, существующими на более высоком -космическом - уровне (См.: Элиаде 2000: 33).
Наиболее законченную форму данного космизма представил Ф.И. Дмитриев-Мамонов в аллегории «Дворянин - философ» (1762 г.). В центре выдуманной системы он поместил дом дворянина - философа, который символизировал Солнце, Землю он «заселил муравьями», Марс и Луну - букашками «цвета зеленого
блестящего», Венеру - «букашками красными с малыми черными пятнами», Меркурий - букашками «дикого цвету», Сириус - «струкофимилами» (Дмитриев-Мамонов 1956: 399-401). Данное сочинение лишь условно можно назвать утопией несмотря на то, что в нем представлен образ идеального «благородного философа». И вполне убедительной представляется точка зрения Л.Б. Светлова, который характеризует это произведение как «антиклерикальный памфлет» (Светлов 1956: 394-398), одна из основных линий которого была направлена на пропаганду гелиоцентрической идеи и показании пагубности системы церковной десятины, которая в Европе была отменена лишь благодаря буржуазным революциям.
Источником взаимодействия между мифом и утопией, а также причиной активного обращения эллинистических утопистов к мифологическим схемам могли быть временные представления, в которых прослеживается преемственность между греческой архаикой и периодом упадка полисной культуры. В мифе об «изначальном рае» и «вечном возвращении» время было лишено гомогенности и необратимой последовательности. Мир воспринимался не в категориях изменения и развития, а находящимся в покое, или представлялся вращающимся в кругу. И, в то же время, представления, в основе которых лежал миф о космических циклах, обновлялись и углублялись в различных греческих и греко-восточных учениях. Для современников восточно-эллинистических цивилизаций они имели особый смысл, ибо, с одной стороны, значительная часть людей жила еще под властью стабильности и устойчивости архетипов, другие же начинали осознавать себя современниками эпохи, вызванной великими историческими потрясениями.
Примером может служить позднейшая обработка мифа о Дионисе-Загрее, растерзанном титанами и восстановленном Аполлоном, собравшим части бога в единое целое, монаду. Мир представлялся материей, распадающейся на великое множество частиц, в которых находился Дионис, образующий мировой порядок. Жизнь превращалась в бесконечный цикл распадения на части, умирания и нового воссоединения, возрождения (см.: Martin 1987: 98-102).
В России XVIII в. столкнулись две эпохи - Средневековья и Новое время, что и породило многие удивительные явления социальной и духовной жизни общества, коими изобилует это столетие. Секуляризация религиозного сознания, обмирщение культуры, становление новых общественно-экономических отношений, появление новых государственно-политических институтов, формирование новых критериев самосознания (через переоценку «самовластия») (см.: Черная 1981) - все это оказывало сильнейшие воздействие на психологию людей того времени.
Изменение исторических условий жизни вызвало сдвиги в социальной психологии и привело к смене умонастроений как целых социальных групп, так и отдельного человека. Оно же повлияло на изменение соотношения эмоциональных и рациональных элементов умонастроений, на характер чувственных компонентов и комплексов.
В отличие от средневекового теоцентризма мышление Нового времени начинает обращаться к разуму как форме отражения реальности, проникать в закономерности природы, аккумулировать идеи. Научные знания, включенные в систему принципов и взглядов, убеждений и ценностей начинают служить целям ориентации человека в окружающем мире, что приводит, в свою очередь, к появлению не только активно действующих социальных групп, но и лидеров обладающих способностью к познанию и участию в преобразовании социального бытия (Смольянинова 2003: 12). Происходит отход от ожидания обретения Царствия Божьего на земле к самоорганизации социума через ориентацию на идею «всеобщего блага», в той или иной ее социальной и временной интерпретации.
Возникнув в это время, русская литературная утопия впитала в себя и средневековые элементы народной утопической мысли и характерные черты эпохи Просвещения Нового времени. Моделирование будущего (возможного или желаемого) носило на себе как отпечаток прошлого (социального, экономического, культурного, бытового и т.д.), так и настоящего в той или иной оценочной вариативности.
Она предстает перед исследователем как мозаичное полотно, насыщенное всевозможными, нередко взаимоисключающими представлениями. Идеи А.П. Сумарокова и М.М. Хераскова далеко не отвечали интересам Н.М. Карамзина и М.М. Щербатова, мысли И.И. Тревоги и Я.П. Козельского, далеко стояли от подходов М.Д. Чулкова и В.А. Левшина.
Данная многовекторность отразилась и на отношении ко времени. В русских утопиях мы обнаруживаем и средневековую цикличность, и нововременную линейность, и зеркальность, свойственную новейшей эпохе. Более того, в ряде утопических произведений русские мыслители поставили проблему «реального прошлого», губительные последствия пренебрежения к которой ярко рисует Хаксли в своей антиутопии.
Преобразование исторического времени в соответствии с понятием начала и конца некоторого временного периода, основанного на наблюдении за биокосмическими ритмами, с периодическим возрождением жизни, мы находим и в утопии Ямбула, где сама жизнь островитян, подчиненная Солнцу, ассоциируется с его круговоротами ^ю^ П.59.7). Похоронный обряд регулируется приливами и отливами: «.они совершают похоронный обряд, зарывая умерших в песок во время отлива» (59.8). Жизнь растений протекает в соответствии с лунными фазами: «тростники, от которых плод становится пищей, и которые толщиной в пядь, наполняются во время полной луны и спадают на ущербе» (59.8). В неизменном порядке один старейший сменяет другого в предводительстве общественным объединением (158.6). Люди проживают свои 150 лет и добровольно умирают, «сладостно погрузившись в сон» (I. 57. 4-5). На смену одному поколению в четком порядке приходит следующее, бытие которого в точности повторяет предшествующее. Как в природе, так и в социуме изменения происходят безболез-
ненно - как за отливом всегда наступает прилив, «за исчезновением луны - ее появление», так и в существовании людей все неизменно, ибо всякая смерть есть рождение, и «мир остается на своем месте». Рассечение времени на повторяющиеся промежутки соответствует вечному возрождению космоса и человека, поглощающему прошлое и устраняющему все беды и грехи.
Актуализированная потребность защититься от нового и необратимого в современной Ямбулу истории выражается в стремлении обесценить время путем постоянного возвращения во «время он», посредством повторения архетипа космогонического акта, спроецированного в космическом, биологическом и человеческом планах, что было вполне в духе циклических концепций, распространенных по всему эллинистическому миру1. Более того, как подчеркивает С. Хамфрис, исследуя представление о смерти в древнегреческом обществе, тождество сна и смерти ассоциировалось с безвременьем и предполагало негативное суждение о времени: существование в нем несовершенно, неполно, оно затемнялось ожиданием конца. С этой точки зрения, жизнь приравнивалась к смерти, а смерть к жизни (Humphreys 1983: 158).
Поэтому так привлекательны образы «золотого века» и «золотого рода», которые вновь столь ярко обретают контуры в утопическом идеальном государстве Гекатея и Эвгемера, являясь попытками максимального приближения к когда-то утраченному блаженному состоянию. В результате эллинистическая утопия попадает в круг народно-утопических легенд и мифов.
Нечто подобное происходит и с русской утопической мыслью XVIII в., которая впитав в себя народно-утопическую трагедию, предстает перед нами в сочинениях М.Д. Чулкова, В.А. Левшина и П.Ю. Львова.
В данных утопиях мы обнаруживаем две исходные составляющие: во-первых, западноевропейские анналы, на что неоднократно указывали исследователи; во-вторых, русские народные социально-утопические легенды, которые бытовали на Руси с раннего Средневековья. Если у западных авторов русские мыслители восприняли идею всеобщего блага, в основе которой лежала польза обществу и добродетель во всех ее проявлениях, то русские народные социально-утопические представления (См.: Чистов 1967) послужили основой для социально-экономических отношений идеальных обществ русских литературных утопий. Помимо этого, синтезом той и другой составляющей, вкупе с образцами летописной и житийной литературы, предстает перед нами в произведениях русских утопистов образ идеального правителя.
Все три рассмотренные утопии несут в себе эталонный социальный заряд на личностную и общественную гармонию и свободу, не в пример регламенти-рованному обществу «Утопии» Т. Мора и в противовес мальтузианству. Русские утописты своими произведениями старались сместить вектор Екатерининского
1 Еще в III в. до н.э. Берос распространил халдейское учение о «Великом Годе», согласно которому Вселенная вечна, но она периодически исчезает и возрождается каждый «Великий Год».
Просвещения с рационально-государственного целеполагания правящей дворянской элиты в область народно-социальных чаяний.
Наиболее ярко и рельефно народные многовековые идеалы предстают перед нами в русском эпосе. Эпическая традиция в России XVIII века включала в себя мифы, былины, легенды, предания, исторические песни, сказки и т.д. При этом наиболее архаичными были мифы и былины, которые, будучи первоосновой русского эпоса, представляются нам как его противоположные векторы.
Если учитывать, что все утопические сочинения опирались на предшествующую эпическую традицию - то мы выходим на проблему соотношения утопии и мифа, а точнее - мифа и утопии. Наиболее сложным в данной проблеме, на наш взгляд, является вычленение «пограничного состояния» сознания (мысли) при переходе от мифа - традиции к утопии - новаторству. В то время как мифы, легенды, былины, предания эмоциональны и логически неясны и при огромной внутренней энергии оставляют большой простор для фантазии (Чистов 1967: 331) -то утопическое сочинение - это четко сконструированные логически выверенные построения. Если миф и легенда никогда не становились политической теорией - то утопия, в своем классическом выражении, нередко претендовала на роль государственно-политической модели будущего.
Таким образом, миф и утопия, будучи явлениями одновалентного характера, в то же время представляются порождением разнохарактерных социально-психологических (контрсуггестивных и контр- контрсуггестивных) процессов. Если основной функцией мифа является объяснение мироустройства, а сам он представлял теоретический и практический способ иррационального освоения действительности (Ирмшер, Йоне 1989: 358) - то задача утопии включает в себя конструирование бытия, исходя из принципа рационализма.
Именно рационализм был первопричиной появления литературных утопий, на наш взгляд, и именно он являет собой «пограничное состояние» мысли в ее отходе от мифа - традиции к утопии - новаторству.
Исследуя феноменологию мифа, многие ученые (см., например: Фрэзер 1980; Лосев 1991; Шацкий 1990) отмечают тот факт, что мифу, в силу того, что он является определенной концепцией бытия и мироощущения, свойственны стереотипность и замкнутость. Миф передает прошедшую реальность в ее законченной действительности. Это воспоминание о прошлом в четко фиксированной форме.
В отличие от мифа былина представляет собой открытую структуру. В.Я. Пропп, говоря о былинах, отмечал, что эпос живуч не воспоминаниями прошлого, а тем, что он отражает идеалы, которые лежат в будущем. Он отражает не события той или иной эпохи, а ее стремления (Пропп 2006: 64). Былины, по мнению исследователя, отражают не единичные события истории, а выражают вековые идеалы народа, который как носитель былин, не воспроизводит историю как бесстрастный регистратор, а представляет в них свою историческую волю, свои вековые стремления и идеалы, лежащие впереди (Пропп 2006: 25-26).
Пользуясь терминологией Ж. Пиррота, мы сможем констатировать, что именно былины несли в себе многовековой социальный опыт русского народа через фиксацию «точек наибольшей концентрации активности» в процессе становления и развития народа, нации. Именно они отражали в себе «поле исторически значимых действий» (Ротоне 1982: 89).
К подобным же выводам приходит и И.Я. Фроянов, изучая русский былинный эпос. Он пишет, что былина представляет собой своеобразный метод исторического познания и обобщения, является способом осмысления исторического процесса в целом, воплощает потенции, целеустремленность и исторические идеалы целого народа. Народ в них смотрит на себя как на субъект истории, ее творца, имеющего не только силы для исторического творчества, но и неотъемлемое право на проявление исторической самодеятельности (Фроянов, Юдин 1997: 454-456).
Мы можем утверждать, что былина - это не замкнутая система, включающая в себя тот или иной набор исторических реалий, а некий культурно-смысловой код, устремленный в будущее. Именно он и послужил основой для литературных «патриархальных» утопий М.Д. Чулкова, В.А. Левшина, П.Ю. Львова и им подобным, которые, трансформировав его, исходя из личных представлений идеального бытия, транслировали его будущим поколениям, сохранив при этом его основные свойства - открытость и незавершенность. Дабы потомки могли далее транслировать его во времени, дополняя и совершенствуя.
ЛИТЕРАТУРА
Барт 2000 - Барт Р. Мифологии. М., 2000.
Геллер, Нике 2003 - Геллер Л., Нике М. Утопия в России / Перевод с французского И.В. Булатовского. СПб., 2003.
Гуторов 1989 - Гуторов В.А. Античная социальная утопия. Л., 1989.
Дмитриев-Мамонов 1956 - Дмитриев-Мамонов Ф.И. Дворянин-философ (Аллегория) // Вопросы истории религии и атеизма. 1956. № 4.
Ирмшер, Йоне 1989 - Ирмшер Й., Йоне Р. Словарь античности. Перевод с немецкого / Отв. ред. В.И. Кузищин. М., 1989.
Клибанов 1977 - Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М.,
1977.
Левшин 1784 - Левшин В.А. Новейшее путешествие, сочиненное в городе Белеве // Собеседник любителей российского слова. 1784. Ч. XШ-XVI.
Лихачев 1999 - Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы. СПб., 1999.
Лосев 1991 - Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М., 1991.
Львов 1794 - Львов П.Ю. Российская Памела, или История Марии, добродетельной поселянке. Ч. II. М., 1794.
Мелетинский 1995 - Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995.
Панченко 1984 - Панченко Д.В. Ямбул и Кампанелла (О некоторых механизмах утопического творчества) // Античное наследие в культуре Возрождения / Под ред. В.И. Рутенберга. М., 1984.
Пропп 2006 - Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., 2006.
РГАДА - Российский государственный архив древних актов.
Розов 1987 - Розов А.И. Психологические аспекты религиозного удвоения мифа // Вопросы философии. 1987. № 2.
Светлов 1956 - Светлов Л.Б. Русский антиклерикальный памфлет XVIII в. // Вопросы истории религии и атеизма. 1956. № 4.
Смольянинова 2003 - Смольянинова Т.Е. Петр I как выдающийся деятель эпохи Просвещения и его концепция европеизации России в русле западных ценностей // Петербург в историческом сознании. Материалы Всероссийской научной конференции 24-25 апреля 2003 г. Санкт-Петербург. СПб., 2003.
Сорель 1907 - Сорель Ж. Размышления о насилии / Перевод с французского В.М. Фриче. М.,
1907.
Трофимова 1982 - Трофимова Н.К. К пониманию «утопии Ямбула» у Диодора Сицилийского // История социалистических учений / Под ред. А.А. Искендерова. М., 1982.
Фроянов, Юдин 1997 - Фроянов И.Я., Юдин Ю. И. Былинная история (Работы разных лет). СПб.,
1997.
Фрэзер 1980 - Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980.
Чанышев 1970 - Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., 1970.
Черная 1981 - Черная Л.А. Проблема человеческой личности в русской общественной мысли второй половины XVII - начала XVIII века. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1981.
Чернышов 1985 - Чернышов Ю.Г. О возникновении понятия «золотой век» // Проблемы политической истории античного общества. Л., 1985.
Чистов 1967 - Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М.,
1967.
Чистов 1986 - Чистов К.В. Народные традиции и фольклор: очерк теории. Л., 1986. Шацкий 1990 - Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. Элиаде 1994 - Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. Элиаде 2000 - Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000.
Baldry 1952 - Baldry H.C. Who Invented the Golden Age? // Classical Quartely. 1952. № 2. P. 83 -92. Baldry 1956 - Baldry H. Ancient Utopias. Southhampton, 1956.
Bichler 1948 - Bichler R. Zur historischen Beurteilung der griechischen Staatsutopie // Grazer Beiträge. 1948. XI.
Burton 1972 - Burton A. Diodorus Siculus. Book 1. Commentary 1. Leiden, 1972. Cornford 1952 - Cornford F. Principium Sapientiae: The Origins of Greek Philosophical Thought. Cambridge, 1952.
Ehler 1985 - Ehler W.W. Mit dem Sudwestmonsun nach Ceylon. Eine interpretation der Jambul-Exzerpte Diodors // Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft. Bd. XI. Würzburg, 1985.
Fein 1992 - Fein A. The myth of Utopia: the significance of More's Utopia in view of late mediaeval religious thought. Portland, 1992.
Ferguson 1975 - Ferguson J. Utopias of the Classical World. London, 1975.
Gatz 1967 - Gatz B. Weltalter, goldene Zeit und sinnverwandete Vorstellungen (Spudasmata, 16). Hildesheim, 1967.
Giannini 1967 - Giannini A. Mito e utopia nella letteratura greca prima di Platone // Rendiconti del Istituto lombardo. Classe di Lettere. 1967. № 101.
Goldschmidt 1947 - Goldschmidt V. Le paradigme dans la dialectique platonicienne. Paris, 1947. Humphreys 1983 - Humphreys S.C. The family, women and death. Comparative Studies. London,
1983.
Jacoby 1909 - Jacoby F. Euhemeros // Paulys Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bd. VI. Abt. I. Stuttgart; München, 1909.
Jaspers 1952 - Jaspers K. Von Ursprung und Ziel der Geschichte. 3 Aufl. München, 1952. Mannheim 1929 - Mannheim K. Ideologie und Utopie. Bonn, 1929.
Martin 1987 - Martin L.H. Hellenistic religions: An introd. Oxford, 1987.
Müller 1980 - Müller R. Menschenbild und Humanismus der Antike. Leipzig, 1980.
Pirrotte 1982 - Pirrotte J.-P. Stereotypes nationaux et prejuges raciaux aux XIX et XX-e siècle. Louvain,
1982.
Polak, Boulding 1973 - Polak F., Boulding E. The image of the future. San Francisco, 1973.
Sproul 1979 - Sproul B. Primal Miths. Creating the World. London, 1979.
Vernan 1981 - Vernan J.P. Mythe et Pensée chez les Grecs. En. 2 vol. Paris, 1981.
Vidal-Naque 1991 - Vidal-Naque P. Le chasseur noir. Formes de Pensées et formes société dans le monde grec. Paris, 1991.
REFERENCES
Baldry 1952 - Baldry H.C. Who Invented the Golden Age?, in: Classical Quartely, 1952, № 2, pp. 83-92 [in English].
Baldry 1956 - Baldry H. Ancient Utopias, Southhampton, 1956 [in English].
Bart 2000 - Bart R. Mifologii [Mythologies], Moscow, 2000 [in Russian].
Bichler 1948 - Bichler R. Zur historischen Beurteilung der griechischen Staatsutopie [Historical assessment of the Greek state utopia], in: Grazer Beiträge [Graz notes], 1948, XI [in German].
Burton 1972 - Burton A. Diodorus Siculus. Book 1. Commentary 1, Leiden, 1972 [in English].
Chanyshev 1970 - Chanyshev A.N. Jegejskaja predfilosofija [Aegean prephilosophy], Moscow, 1970 [in Russian].
Chernaja 1981 - Chernaja L.A. Problema chelovecheskoj lichnosti v russkoj obshhestvennoj mysli vtoroj poloviny XVII - nachala XVIII veka. Dissertacija na soiskanie uchenoj stepeni kandidata istoricheskih nauk [Problem of the human person in the Russian social thought of the second half of XVII - the beginnings of the 18th century. The thesis for a degree of the candidate of historical sciences], Moscow, 1981 [in Russian].
Chernyshov 1985 - Chernyshov Ju.G. O vozniknovenii ponjatija «zolotoj vek» [About emergence of the concept «Golden Age»], in: Problemy politicheskoj istorii antichnogo obshhestva [Problems of political history of antique society], Leningrad, 1985 [in Russian].
Chistov 1967 - Chistov K.V. Russkie narodnye social'no-utopicheskie legendy XVII-XIX vv. [Russian national social and utopian legends of the 17-19th centuries], Moscow, 1967 [in Russian].
Chistov 1986 - Chistov K.V. Narodnye tradicii i fol'klor: ocherk teorii [National traditions and folklore: theory sketch], Leningrad, 1986 [in Russian].
Cornford 1952 - Cornford F. Principium Sapientiae: The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge, 1952 [in English].
Dmitriev-Mamonov 1956 - Dmitriev-Mamonov F.I. Dvorjanin-filosof (Allegorija) [Nobleman-philosopher (Allegory)], in: Voprosy istorii religii i ateizma [Questions of history of religion and atheism], 1956, № 4 [in Russian].
Ehler 1985 - Ehler W.W. Mit dem Sudwestmonsun nach Ceylon. Eine interpretation der Jambul-Exzerpte Diodors [The analysis of excerpts from Iambulus at Diodorus Siculus], in: Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft. Bd. XI [Archaeological year -book from Würzburg], Würzburg, 1985 [in German].
Fein 1992 - Fein A. The myth of Utopia: the significance of More's Utopia in view of late mediaeval religious thought, Portland, 1992 [in English].
Ferguson 1975 - Ferguson J. Utopias of the Classical World, London, 1975 [in English].
Frjezer 1980 - Frjezer Dzh. Zolotaja vetv' [Gold branch], Moscow, 1980 [in Russian].
Frojanov, Judin 1997 - Frojanov I.Ja., Judin Ju.I. Bylinnaja istorija (Raboty raznyh let) [Epic history (Works of different years)], St. Petersburg, 1997 [in Russian].
Gatz 1967 - Gatz B. Weltalter, goldene Zeit und sinnverwandete Vorstellungen (Spudasmata, 16) [Ideas of the Golden Age in the past and the related ideas (Researches on classical philology, 16)], Hildesheim, 1967 [in German].
Geller, Nike 2003 - Geller L., Nike M. Utopija v Rossii / Perevod s francuzskogo I.V. Bulatovskogo [Utopia in the Russia / Translation from the French I.V. Bulatovsky], St. Petersburg, 2003 [in Russian].
Giannini 1967 - Giannini A. Mito e utopia nella letteratura greca prima di Platone [The myth and utopia in the Greek literature to Plato], in: Rendiconti del Istituto lombardo. Classe di Lettere [Notes of institute of Lombardy. Literature series], 1967, № 101 [in Italian].
Goldschmidt 1947 - Goldschmidt V. Le paradigme dans la dialectique platonicienne [Paradigm in dialectics of Plato], Paris, 1947 [in French].
Gutorov 1989 - Gutorov V.A. Antichnaja social'naja utopija [Antique social utopia], Leningrad, 1989 [in Russian].
Humphreys 1983 - Humphreys S.C. The family, women and death. Comparative Studies, London, 1983 [in English].
Irmsher, Jone 1989 - Irmsher J., Jone R. Slovar' antichnosti. Perevod s nemeckogo / Otv. red. V.I. Kuzishhin [Dictionary of antiquity. The translation with the German / Editor-in-chief V.I. Kuzishchin], Moscow, 1989 [in Russian].
Jacoby 1909 - Jacoby F. Euhemeros [Euhemerus], in: Paulys Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bd. VI. Abt. I [Researches of classical antiquities. Volume VI. Release I], Stuttgart; München, 1909 [in German].
Jaspers 1952 - Jaspers K. Von Ursprung und Ziel der Geschichte. 3 Aufl. [The Origin and Goal of History. Third edition], München, 1952 [in German].
Jeliade 1994 - Jeliade M. Svjashhennoe i mirskoe [Sacred and wordly], Moscow, 1994 [in Russian].
Jeliade 2000 - Jeliade M. Mif o vechnom vozvrashhenii [The myth about eternal return], Moscow, 2000 [in Russian].
Klibanov 1977 - Klibanov A.I. Narodnaja social'naja utopija v Rossii. Period feodalizma [National social utopia in Russia. Feudalism period], Moscow, 1977 [in Russian].
Levshin 1784 - Levshin V.A. Novejshee puteshestvie, sochinennoe v gorode Beleve [The latest travel composed in the city of Belev], in: Sobesednik ljubitelej rossijskogo slova. 1784. Ch. XIII-XVI [Interlocutor of fans of the Russian word. 1784. Parts XIII-XVI] [in Russian].
Lihachev 1999 - Lihachev D.S. Istoricheskaja pojetika russkoj literatury [Historical poetics of the Russian literature], St. Petersburg, 1999 [in Russian].
Losev 1991 - Losev A.F. Dialektika mifa [Dialectics of the myth], in: Filosofija. Mifologija. Kul'tura [Philosophy. Mythology. Culture], Moscow, 1991 [in Russian].
L'vov 1794 - L'vov P.Ju. Rossijskaja Pamela, ili Istorija Marii, dobrodetel'noj poseljanke. Ch. II [Russian Pamela, or Maria's History, virtuous countrywoman. Part II], Moscow, 1794 [in Russian].
Mannheim 1929 - Mannheim K. Ideologie und Utopie [Ideology and utopia], Bonn, 1929 [in German].
Martin 1987 - Martin L.H. Hellenistic religions: An introd, Oxford, 1987 [in English].
Meletinskij 1995 - Meletinskij E.M. Pojetika mifa [Myth poetics], Moscow, 1995 [in Russian].
Müller 1980 - MüllerR. Menschenbild und Humanismus der Antike [Shape of the person and humanity of antiquity], Leipzig, 1980 [in German].
Panchenko 1984 - Panchenko D.V. Jambul i Kampanella (O nekotoryh mehanizmah utopicheskogo tvorchestva) [Yambul and Kampanella (About some mechanisms of utopian creativity)], in: Antichnoe nasledie v kul'ture Vozrozhdenija / Pod red. V.I. Rutenberga [Antique heritage in culture of the Renaissance / Under edition V.I. Rutenberg], Moscow, 1984 [in Russian].
Pirrotte 1982 - Pirrotte J.-P. Stereotypes nationaux et prejuges raciaux aux XIX et XX-e siècle [National stereotypes and racial prejudices in the 19th and 20th centuries], Louvain, 1982 [in French].
Polak, Boulding 1973 - Polak F., Boulding E. The image of the future, San Francisco, 1973 [in English].
Propp 2006 - Propp V.Ja. Russkij geroicheskij jepos [Russian heroic epos], Moscow, 2006 [in Russian].
RGADA - Rossijskij gosudarstvennyj arhiv drevnih aktov [Russian state archive of ancient acts] [in Russian].
Rozov 1987 - Rozov A.I. Psihologicheskie aspekty religioznogo udvoenija mifa [Psychological aspects of religious doubling of the myth], in: Voprosy filosofii [Problems of philosophy], 1987, № 2 [in Russian].
Shackij 1990 - Shackij E. Utopija i tradicija [Utopia and tradition], Moscow, 1990 [in Russian].
Smol'janinova 2003 - Smol'janinova T.E. Petr I kak vydajushhijsja dejatel' jepohi Prosveshhenija i ego koncepcija evropeizacii Rossii v rusle zapadnyh cennostej [Peter I as the outstanding figure of the age of Enlightenment and his concept of europeanization of Russia in line with the western values ], in: Peterburg v istoricheskom soznanii. Materialy Vserossijskoj nauchnoj konferencii 24-25 aprelja 2003 g. Sankt-Peterburg [St. Petersburg in historical consciousness. Materials of the All-Russian scientific conference on April 24-25, 2003 St. Petersburg], St. Petersburg, 2003 [in Russian].
Sorel' 1907 - Sorel' Zh. Razmyshlenija o nasilii / Perevod s francuzskogo V.M. Friche [Reflections about the violence / Translation from French V.M. Frich], Moscow, 1907 [in Russian].
Sproul 1979 - Sproul B. Primal Miths. Creating the World, London, 1979 [in English].
Svetlov 1956 - Svetlov L.B. Russkij antiklerikal'nyj pamflet XVIII v. [Russian anticlerical lampoon of the 18th century], in: Voprosy istorii religii i ateizma [Questions of history of religion and atheis m], 1956, № 4 [in Russian].
Trofimova 1982 - Trofimova N.K. K ponimaniju «utopii Jambula» u Diodora Sicilijskogo [To understanding of «Iambulus utopia» at Diodorus Siculus], in: Istorija socialisticheskih uchenij / Pod red. A.A. Iskenderova [History of socialist doctrines / Under the editorial office A.A. Iskenderov], Moscow, 1982 [in Russian].
Vernan 1981 - Vernan J.P. Mythe et Pensée chez les Grecs. En. 2 vol. [Myth and thought of ancient Greeks. Second edition], Paris, 1981 [in French].
Vidal-Naque 1991 - Vidal-Naque P. Le chasseur noir. Formes de Pensées et formes société dans le monde grec [Forms of thoughts and a form of a social system in the Greek world], Paris, 1991 [in French].
Кауркин Радислав Вячеславович - Кандидат исторических наук, доцент кафедры прикладной лингвистики и межкультурной коммуникации Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» в Нижнем Новгороде, научный сотрудник Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского (Нижний Новгород, Россия).
Radislav Kaurkin - Candidate of historical sciences, Associate Professor of the Department of applied linguistics and cross-cultural communication of National Research University «Higher School of Economics» in Nizhny Novgorod, Research associate of Lobachevsky State University (Nizhny Novgorod, Russia). E-mail: rad-kaurkin@mail.ru
Хазина Анна Васильевна - Кандидат исторических наук, доцент, заведующий кафедрой всеобщей истории, классических дисциплин и права Нижегородского государственного педагогического университета им. Кузьмы Минина (Нижний Новгород, Россия).
Anna Hazina - Candidate of historical sciences, Associate Professor, Head of the Department of General history, classical disciplines and right of the Nizhny Novgorod State Pedagogical University of Kuzma Minin (Nizhny Novgorod, Russia). E-mail: hazina_av@mininuniver.ru
